于语和 王辰
教会法，从广泛意义上来说是指整个基督教会（包括罗马天主教、东正教、东方基督教的独立教会以及新教的圣公会和加尔文教等）在不同历史时期所规定和编纂的各种规章和章程；从狭义上来讲，特指在中世纪这一时期占有重要地位的罗马天主教法规。
从法治角度来讲，西方中世纪是一个人治与神治相混合的时代。在教会法与王权的竞争和对抗中教会总是力图借助法的力量抑制王权的膨胀，于是将法律上升为终极意义上的神的理性，并宣称人的法律乃是整个神圣统治体系的一个重要组成部分。这样法的统治与神的统治的微妙契合，给教会法的产生一个充分的空间。使法治在神治中找到了一个合法的依据。尽管在中世纪法治的实体并未在神治的母体中演化而成，但是孕育在神治母体中的法治思想和理念却在中世纪牢固地确定下来。正是这些笼罩着神秘面纱的法律，以及其所蕴涵的法治理念，在一定程度上奠定了西方近代资产阶级法治主义的基础。[1]
公元前323年，马其顿国王亚历山大在远征印度的途中病死，整个希腊世界从此陷入纷争和混战，而与此同时的罗马却日渐强大最终成为跨越欧亚非的强大的奴隶主专制国家。随着罗马帝国的不断强大，各种社会矛盾也在不断地激化，统治者采用残暴的手段镇压奴隶的反抗，但这并没有抑制住奴隶们追求自由的决心，[2]宗教组织就在这种土壤中开始生根发芽了。
通常的说法认为，基督教于公元1世纪左右产生在罗马统治下的巴勒斯坦。其教义是宣扬在上帝面前人人平等，具有仇视富人、敌视罗马当局的反抗精神，因而受到罗马统治者的残酷迫害。在教会史料中，从1世纪中叶至4世纪初，基督教共经受了10次来自罗马当局的迫害，史称“十大迫害”。[3]然而镇压的结果却是适得其反，信教者不但没有减少反而越来越多，许多有产者甚至军人都纷纷加入信教的行列。对此罗马统治者不得不改变态度，转而支持、改造和利用基督教。311年，罗马皇帝颁布宗教宽容敕令，宣布基督教为合法的宗教，并允许公民自由奉养。[4]此后的历代国王继续对基督教予以支持，直至公元391年，东西罗马皇帝共同颁布敕令，禁止一切异教崇拜，至此基督教正式成为罗马帝国的国教。
取得国教地位的基督教得到了前所未有的发展机会。在政治权力的保护下，它不必再担心来自外界的迫害；反之，它开始欺压其他的政治势力，基督教与世俗政权的关系越来越密切，在政治和经济实力上不断地膨胀。[5]伴随着基督教的成长，它对权力的欲望也在不断地扩大。
公元4—9世纪被定为国教后的基督教主要以团体的形式进行活动，并不断地追求思想上的统一，教会不仅管辖教徒间的信仰和道德生活，而且也把教徒间的争议看作是教会内部的事情，由教会进行解决，不得诉诸于世俗法庭。这样逐渐形成了教徒间的纠纷由主教来裁判的惯例。公元325年，在尼西亚会议上由罗马皇帝君士坦丁颁布了第一部正式的教会法，公元333年，罗马帝国的皇帝确认了主教的裁判权。
几乎就在基督教被奉为国教的同时，西罗马帝国已无可奈何地走向了衰落，公元476年日耳曼人代替了罗马人开始了西欧封建时期的统治，尽管在这个时期，日耳曼人几乎摧毁了西欧所有的文明，但野蛮的征服者最终却被征服者征服了。基督教在新的社会条件下，继续存在并进一步发展，以至最终成为欧洲封建社会的最高精神主宰，[6]这也为教会法地贯彻和发扬积攒了足够的实力。
9世纪由于查理曼统治的法兰克帝国的土崩瓦解，西欧进入了封建割据时代。在此时教会所面对的已不是强大的、中央集权的君主政治，而是被动荡不定的关系连接在一起且不断争斗的大小封建领主的杂凑的局面。在这个四分五裂的封建社会中，统一的、集权的教会趁机扩张了自己的势力，无论在经济方面还是政治方面都集中了巨大的力量。在10世纪，教会的势力渐已强大到争得了对世俗权的领导地位。
在此期间，教会提出了授予它绝对统治世界的权力，并在数百年间为实现这一目的而进行激烈的斗争。教皇与国王之间的权力之争在中世纪从未停止，国王本身必须作为一个教徒出现在上帝面前，而教皇仍然不可能摆脱世俗的存在。但教皇在此时已在教会中拥有绝对的权力，宗教会议已摆脱了世俗权力的支配而独立进行，这是同一历史时期任何宗教组织所不具有的特殊权力。
在法律方面，逐渐确立了教皇对教会事物的最高立法权，宗教会议已脱离了世俗权力的支配。同时教会法院的司法管辖权也随着教权对王权的胜利而迅速扩大，经过一系列的会议，教会法已逐渐形成了独立的法律体系。这一时期，教会法的发展主要是通过两种途径得以发展。
首先，罗马教皇通过不断的改革，提高了教会的权力，从而提高了教会法的合法地位。1075年，教皇格列高利七世对教会进行了重大的改革，他宣布罗马教皇在整个教会中拥有至高无上的地位，有权废立皇帝，无论是在政治还是在法律上都不受世俗的约束，任何来自世俗的授权和任命都应当排除。使教会法能够独立于世俗的压力而发展。教会的一切权力来源于神意，所以理应是至高无上的。
其次，通过教皇的教令、宗教会议的决议不断完善教会法的内容，扩大宗教法院的管辖权。这一时期，教皇发布过无数的教令，召开过一系列的会议，并把这些教令、会议决议汇编成集，使其由零乱分散的法规发展成为系统综合的教会法汇编，使教会法成为独立的法律体系。
此外，教会法院的司法管辖权也在不断地扩大。由于中世纪的西欧人一般都已加入教会成为天主教徒，使教会法院的审判权实际不受限制。
15世纪以后，随着文艺复兴和中央集权民族统一国家的形成，教会权力开始走向衰落。资产阶级革命以后，西欧各国奉行政教分离的原则，国家法律实现了“理性化”和世俗化。教会法的管辖范围已缩小到精神领域和个别与信仰有关的世俗领域，但教会法仍作为一个法律体系存在下来，并于1917年和1983年两次颁布天主教会法典。
在罗马帝国的后期，当蛮族人的入侵破坏了罗马帝国的法律秩序的时候，为了战争的利益需要，帝国的皇帝们也开始践踏了自己亲自创造的法律。这时，维护法律尊严和权威的声音就经常从教会中传出来。比如，东罗马帝国的皇帝西奥多西一世在米兰粘撒罗尼迦，因为暴乱而屠杀了无辜几千市民，米兰教区的主教安布罗西以拒绝他进入教堂作为对他这一暴行的抗议。他在给皇帝的信中直截了当地写到：“你制定的法律允许任何人不按照它去判断是非吗？你要求别人做到的，你自己也要做到，因为皇帝制定了法律，他就是第一个遵守法律的。”[7]在教会看来，政治统治的基础不是武力，而是一种天意的法则。这种法则是与一种道德观念、一种精神力量，即公理、正义和理性联系在一起的。根据这一法则，某些秩序、理性和正义就成了政治统治合理性基础不可缺少的因素。此时，教会就把这些秩序、正义和理性精神。赋予了法律，使其形成对王权有效的制约力量。[8]在教会中，教士和主教极力宣扬法律的权威和尊严，主张法律的权威高于国王的权威，国王应当遵从法律，法律并不是由国王制定，国王只是在宣布法律。[9]
当然教士之所以不顾统治者的反感，而不时流露出对法治的向往，其根本意图并不是要恢复古代的法治王国，而在于消除正在上升的王权对教会地位的威胁，因为教会要在王权的压力之下自保，他们的目标不仅仅是确立基督教在整个欧洲的精神统治，而且还要确立教会在各个世俗王国的政治统治。为了确保教会的权威，就必须限制王权，要限制王权就必须要树立法律，教会法也就自然而然地成为了教会与王权斗争的武器。[10]
“当东方俯首听命于一个唯一的君主时，教士的团体时而是操纵皇帝，时而是阴谋反对皇帝，但仍然维护专制主义，哪怕是与专制君主进行斗争，也宁愿利用一个绝对主人的全部权力而不愿意向他争夺一点权力；相反，我们看到的西方，教士团结在一个共同的领袖之下，提高了与国王争夺权力的能力，并在这些分裂的国家中形成了一种唯一无二的独立的君主国。”[11]教会权威的逐步增长以及它渐渐形成与王权的对抗，对欧洲的法律观念和法律制度的复苏意义十分巨大。因为只有这种权力多元格局的存在，才会导致法律的多元化格局的形成，即实现教会法、日耳曼法等不同法律规则的并存，也才保证了不同价值的法的理念的共存。[12]
如果说当初教会获得独立的权力只是为了自保的话，那么后来教会的权力发展到足以与世俗王权相抗衡的时候，控制和支配整个国家的欲望成为了教会权力的目标。到了11世纪中期，随着王权的进一步强化和教会权力向世俗国家的渗透，并已成为国家的支配势力时，教皇和世俗皇帝的对抗达到了顶峰。但是在那个世纪的争斗中并没有以其中任何一方的最终胜利而告终，而是使双方权力在对峙和妥协之中独立地并存下来。这种权力的对抗格局，既为法律的发展提供了一个自由的空间，也形成了权力对法律的依赖和服从的客观基础。一方面，教皇和皇帝或国王不得不遵从法律和接受法律的统治，并依此来维系自己的地位，另一方面法律至上和一切服从法律的观点也因此被社会确认并从法律文献中体现出来。
就是在这场斗争的夹缝中，法律在国家的地位凸现出来，由法律统治而不是由人来统治的观念被国王和教皇接受下来。这为教会法的兴起和发扬留下了充分的空间。使其对法治理念的影响有了特别重要的意义。
首先，国王应当服从法律。国王服从法律被认为是理所当然的。“法律至上”这一观念起初不是指“依法而治”，而是指国王本身受法律的约束，如果国王的命令是错误的，国王的臣民有权在某种情况下拒绝服从他。这种观念根植于教会法中的“世界本身服从法律”的神学信条。在西欧的12世纪和13世纪，国王的许多重要官吏本身就是高级的僧侣，他们也要部分地效忠于罗马教皇，所以在许多世俗事务上，也不得不经常认真考虑教皇的意见。 而这种宗教权威的存在又以世俗权威的相互作用为前提的，中世纪的西欧由于不能形成一个绝对至上的人格化的权威，而使权威多元化，这就为“法律至上”观念的生长提供了土壤和前提条件。按照有的西方学者的看法，正是教会法奠定了把法律看作是信仰的精髓这一西方的法治传统。[13]基于多元社会结构基础，西方社会长期维持着这种多方势力的微妙均衡。
其次，教皇的权力同样受到限制。在教会内部，教皇的权力也不是至高无上的，他受到神法和自然法两方面的限制。根据教会法，教皇如果有背弃信仰、挥霍教会财产、通奸、抢劫以及其他严重损害教会声誉的劣迹昭彰的犯罪，那他就要受到审判和废除。12世纪和13世纪教会还进一步规定了教皇不得从事与整个教会的“地位”（status）相反的行为，不得颁布以损害教会的“一般地位”（generalis status ecclesiae ）为目的的法律，包括损害教会的特殊性、一般利益或公共秩序。而且，教会还规定，假如教皇命令教徒去做一件将会损害教会地位的不公正的事情，那教徒就有拒绝服从的权力。可以说，没有人具有推翻或否决一项违反神法或自然法的教皇的命令的权威，然而教会法学家却通过上述法律规定为这种抵抗奠定了基础。在宗教改革中，这一原则又被当作反对教皇权威的有力武器。成为近代法治理念的又一思想基础。
长期的教会与王权的争斗，使西方民众不知不觉中形成了与东方民众完全不同的“法治”的思想。当然，这并不是教皇或者国王所真正希望的，无论是教会的统治还是国王的统治，在中世纪时期都是非常黑暗的，但这种黑暗从未切断西方人追求法治的血脉。在当时双方无休止的斗争，无论是教皇还是国王，都有自身的弱势。比如教皇没有军队的支持，而国王或皇帝总要作为一个教徒被人们承认。所以双方为了保住自己的权威，就必须要得到一种强有力的支持，最终他们双方都退让了一步，法律就从这个缝隙中生存下来了，并且逐渐凌驾于“人”之上，成为保护和制约权力的双韧剑，由此我们也就不难理解为什么西欧具有不同于东方的“法治”传统。
诸如“朕即国家”以及“朕即法律”之类的宣称在西方历史上总是显得十分尴尬和蹩脚，在中国历史上却显得那么坦然和有恃无恐。因为在西方文化传统里，法律从来就是高于一切世俗意义的规则。对于西方民众而言，他们只能接受法律之下的君主，却无法接受凌驾于法律之上的君主；对君主而言，他们必须承认法律来自上帝的旨意而非个人的意志，并且应当受到法律的约束。
伯尔曼在分析西方法治传统形成时，得出了这样的结论：“法治的概念既得到盛行的宗教的支持；又得到统治者流行的政治经济缺陷以及多元的权威和管辖的支持”。[14]因为在教会和世俗的权威相互制衡的过程中逐渐发展成为法律神圣、法律至上、法律限制权力等法治思想。在中世纪就已经被公认的一条政治定律“国王在万人之上而在上帝和法律之下”。按照这个定律国王不是法律的创造者，只是法律的宣布者，他们只能遵从神意和依据法律来进行统治，[15]而教会法恰恰是神意与法律的巧妙契合。因而也能够让我们体会到教会法对西方法治理念形成的重要影响。
三、教会法对精神的自由和平等的不懈追求及其对法治理念的深层孕育
作为西欧封建制法律的代表，教会法不可避免地带有严重的奴役性。基督教在教义上是主张人人平等的，但这种平等是以肉体上的不平等来换取精神上的平等。基督教认为“上帝面前人人平等”，但在实际中，由于存在教俗两种司法体系以及神职人员与俗人的身份差异，适用刑法制裁的方式是不同的。在土地制度上，教会利用合法的手段剥削农民。教会法虽然主张婚姻自由，但仍然肯定世俗中的夫妻不平等。在刑法和诉讼制度中，教会通过建立刑事特别法庭把纠问式诉讼发展为一种极端专横野蛮的审判制度 ，对进步思想和科学进行残酷的扼杀。从这种意义上讲，中世纪的教会法具有所有封建制法律的共性，即奴役性。
但基督教将人的内在世界划为上帝的领域，赋予其彼岸的命运，基督教认为人的内在精神世界应脱离外在世界而独立存在，不受社会关系的束缚和世俗权力的控制。在保罗那里，一方面他劝诫仆人敬畏服从他肉体上的主人，并特别强调是从内心而并非仅仅从外表服从。他说：“你们作仆人的，就要惧怕战兢，用诚实的心听从你们肉体的主人，好像听从基督一般。”[16]另一方面，又声称基督的信徒是重价赎回的，不是要做人的奴仆，而是要作神的奴仆。这里对外在的命运的顺从和接受与对人内在的尊重并不相背。要安于做人的奴仆，因为奴隶的地位仅涉及人的外在世界和现世的命运，并不涉及内在世界和来世的命运。[17]而在内在精神中，没有人是人的仆人，所有人都是神的仆人，是神的仆人就意味着内心的自由和平等。所以基督教的自由和平等是以将人分为“内在的人”和“外在的人”为前提的。艾戈巴得（Agobard of lyons）诠释说：“上帝命令人以其肉体相互服务，但他并没有允许任何的人（inner man）屈从于上帝以外的任何人。内在的人是自由的。”[18]
就是基督教这种内在的自由平等的思想在西方的政治思想史上占据不可替代的地位，在基督教成为国教以后，这几乎成为了全体国民的生活状态，黑格尔曾经说过：“东方从古到今只有‘一个’是自由的；希腊罗马世界知道‘一些’是自由的 ；日尔曼世界知道‘全体’是自由的。”[19]从“有些”到“全体”的转变主要是基督教带来的。[20]
基督教从世俗秩序中为教徒争取内在自由，这种努力当然不会是无目的的，在它将人的内在世界交给上帝的时候，教会又在世间代行了上帝的职责，这种微妙的替代，使人们的内在世界，从世俗的社会和国家手中转交到另一个世间组织手中，那就是教会，由此教会法就有了其体现威力的空间。
“在11世纪最后的几十年里，教皇党开始在教会史的记载中寻找法律的依据以支持这一主张，即教皇高于全体僧侣以及僧侣独立于、甚至还可能高于社会整体世俗部分。教皇党鼓励学者发展一门能为一些重要政策的贯彻提供可操作基础的法律科学。”[21]由此教会法得以发展、壮大。对教会法学的一些研究也就伴随而生。随着时间的推移，法学家的研究不再仅仅局限于对权力的追求，而将其上升为一种理念。
教会法学家格拉提安(Gratian)把法律渊源划分为由高到低的三个等级，即神法、自然法和人法。他认为教会法和人法都应当服从于自然法，作为自然法的一个要求就是，“君主要受到法律的约束，并按照法律而生活”，[22] 而教皇在面对法律时也不应当例外。格拉提安首先把自然法概念插入神法与人法之中，他认为神法是上帝的意志，自然法也体现了上帝的意志，不过它存在于人的理性和良心中，从而他得出这样的结论“君主的法律不应高于自然法，同时教会的法律也不应与自然法相抵触。”[23]
当然作为教会法学家，格拉提安的理论更多地维护了教会和教皇的权力，但让习惯法让位于自然法，乃是教会法学家最伟大的成就之一。格拉提安和与他同时代的教会法学家的理论为剔除与理性和良心不相符的习惯法提供了理论的依据。[24]
中世纪基督教文化最突出的贡献就是经院哲学的产生和发展，它的特点就是以基本宗教信仰为前提，经过一番逻辑证明后再回到最初的出发点。[25]在13世纪，经院主义运动达到了高潮，教皇与国王的斗争达到了最激烈的状态，作为经院学派的神学家的代表托马斯·阿奎那一反以往正统神学家师承柏拉图主义的传统，极力把亚里士多德的政治哲学思想和基督教神学有机地结合起来，以此表达自己神学政治的主张。阿奎那在把基督教神学和古典政治哲学相融合的同时，也实现了神学的法治理念与古典政治哲学和法治思想的结合。[26]从而构建神学的哲学体系。
阿奎那从法律的正当性着眼给法律下了一个实证的定义：法律“不外乎是对于种种有关公共幸福的的事项的安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”。[27]
阿奎那并不像许多神学家那样认为上帝应该占据人的全部生活，他认为上帝应当是引领人类的生活，所以他更关注人类的幸福。按照他的理论，法律的制定不应当只是为个别人谋利益，而应当是为了公众的福利。同时阿奎那非常注重法律的理性化，他认为不具有理性的法律根本就不算是法律，为了说明理性是法的正当要求，阿奎那从上帝和自然中寻求依据。他根据理性的不同将法律划分为四种，即永恒法、自然法、人法和神法。他以人法为核心，创造了一个派生的永恒法，他说：“一切法只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法中产生的。”“如果人法不是从永恒法中得来，那么在人法中就没有一条条文是公正和合理的。”[28] 阿奎那强调人法要服从于自然法和永恒法无非是对人法的一种限制，这种限制的意图不是使法律如何完美，而是维护它的公正性，因为阿奎那认为仅靠立法者和统治者来维护法的完美是不可靠的，必须设立一个高于人法的理性法才更有效。阿奎那同时还十分注意人法的正义性，也就是说，“那些在分配义务时能够注意适当比例的法律是合乎正义的，并且能使人内心感到满意；它们是正当的法律。”[29]
有鉴于此阿奎那提出了两点理论：首先是“恶法非法”，其次是公民有条件的服从法律的原则。这些思想，不仅直接成为近代法治主义“良法”论的基础，而且也成为近代法律“限制权力而保障权利”原则的重要理论基础。[30]
阿奎那没有十分明确地提出一个国家必须要法治，但他还是比较隐晦地表达了一个国家有实施法治的必要。一方面他把法治看作是社会的必然产物，另一方面他又把法治看成是一种良好政治的保障机制，揭示了法治对于防止政治腐化的作用。
同亚里士多德一样，阿奎那也认为人是社会的动物，社会的目的是使人过上有德行的生活，因而国家依法统治是使人能够过上有德行的生活的重要保障。因为人性总是具有邪恶的弱点，所以制约人的法律应具有两个特点：第一，能够指导人的行动的规则；第二，具有强制力。这两个观点与现代法律的引导和强制功能非常统一。阿奎那不仅从个人意义上提出法治的必要性，同时还认为法治具有良好政治的维系功能。
当然，作为封建时期的神学家，阿奎那不可能脱离他的时代，阿奎那仍然认为君主制是最好的政治体制，不过他却附加了一个十分重要的前提，那就是君主必须具有“有道”政治所需要的美德。当然君主制有很大的潜伏危机。阿奎那写到：“如果君主政体不会产生腐败现象，它是治理一国国民最好的政体。”[31]但君主制一旦沦为暴君制，它就成为了邪恶的统治，阿奎那当然明白“具有完美德行的人寥寥无几”。所以他认为最有效且安全的办法就是混合政体，阿奎那认为混合政体不可能像君主政体那样依靠某个人的美德来维系，那么最可靠的办法就是依靠法治。也就是说，混合政体不可能只考虑道德或习俗，这种规则必须依赖法律的强制。
阿奎那虽然崇尚君主制，但他的思维并没有成为专制主义的奴隶，阿奎那认为，对人类而言，服从法律是自然的事情，并非高尚道德的要求，在法律管辖之内的任何人都应当服从法律。阿奎那十分巧妙地表达了君主应当服从法律这一思想。他说“无论任何人，如果他制定了法律，他应将法律运用于自身。”他还引用罗马《法典》中罗马教皇狄奥多西和瓦仑蒂尼写给地方长官鲁西亚努斯的话说：“如果君主自承担法律的约束，这是一个与统治的尊严相称的说法；因为甚至我们的权威都是以法律的权威为依据的。事实上权力服从法律的支配，那是政治管理上最重要的事情。”[32]他认为君主只管订立法律，而把服从法律的义务全部推给臣民，而将自己免除了这种义务，这是违背神意的，因为“神也斥责‘能说不能行’和‘把难挑的重担捆起来搁在别人肩上，但自己一个指头都不肯动’的人们。”“所以按照上帝的判断，一个君主不能不受到法律指导力量的约束，应当自愿地毫不勉强地满足法律的要求。”[33]在阿奎那看来君主有权制定法律，而法律的约束力往往依赖君主的权力，因而君主的权力实际上很难受制于法律。但这并不意味着君主的权力可以当然地凌驾于法律之上。阿奎那从应然和实然两个层面上来揭示君主与法律的关系：尽管强制君主服从法律是困难的，但要求君主服从法律永远是对君主的一项正当要求。[34]另外，君主的地位高于法律并不代表君主可以不遵守法律，而是指君主可以变更法律，并且这是君主的地位高于法律的最大极限，他说：“人法的改变只有在它达到有利于一般福利的程度时才是正当的。”[35]这样，即使君主有权变更法律，他的权力也是受到限制。
阿奎那的思想是中世纪神学思想与政治思想的集大成者，他将教会法的思想巧妙地融入了法治的理念，对近代西方的法治思想具有深远的影响。
不同于东方人对法的恐惧和厌恶，在西方的传统思维中，法律永远是权利、公平和正义的代言词。西方人一向对法律有着非常的好感。早期的亚里士多德就崇尚法治，他心目中的法治，虽然有别于现代的法治，但从他的理论中我们可以明确的看到两个特征：第一，强调法的普遍性和权威性；第二，法有良恶之分，而评价它们的标准就是正义。这种观点被阿奎那完好地继承了下来，这也成为西方法律权威高于人的权威的理论基石。[36]古罗马法学家西塞罗对亚里士多德的思想进行了发扬，从而进一步发展了法治的理论。到了欧洲中世纪，封建的教会法并没有从根本上消除法治观念，相反，罗马法的原则以及自然法是最高法的观念依靠着对上帝的崇拜更具有了前所未有的影响力。从而使法律分成了不同的级别，高级法就这样拥有了与众不同的身份和意义。近代法治理论作为一个完整的体系是由启蒙学者创造的，但从思想史的角度来看，它完全是对古代理论的继承和发展，“自然”是一种统治原则，它遍及整个宇宙，而宇宙是由一个实体组成的，这个实体就是理性，因此自然法就是理性法；人作为一种本质上理性的动物就应当服从理性的法律，理性是一种遍及宇宙的万能的力量，是法律和正义的基石。[37]由此启蒙学家从自然法理论出发，认定由人们共同制定的宪法是最能有效地反映自然正义的法律，它是人类理性的最直接体现，它的法律效力理应高于其他的法律。[38]
近代自然法的创始人格老秀斯曾经说过：“自然法是正当理性的准则，它指示任何与我们的理性和社会性相一致的行为就是道义上的公正的行为；反之，就是道义上的罪恶的行为。”[39]甚至在洛克的《政府论》中，他也从圣经中寻找天然的理论来驳斥保皇派菲尔麦鼓吹的“君权神授”的理论。
无论是从形式还是从内容上来看，他们的理论都或多或少地继承了阿奎那对法律进行分类的思想。从格老秀斯到洛克，从孟德斯鸠到卢梭，他们都无一例外地继承了古代对法的检验标准——理性。[40]
所不同的是，近代启蒙思想家从肯定这一标准出发，创建了新的国家理论，从而创造了新的法律权威的基础，而这一次使法律拥有绝对权威的不再是万能的上帝，而是人类自身所共同拥有的理性。
教会法在中世纪的发展不仅从理论上为近代资本主义的兴起提供了思想的养料，而且它在现实中与王权的长期抗争更为最终形成现有的西方法治社会提供了必要的保障，近代法治制度并不可能完全是一种理性发展的结果，在欧洲封建时期曾有多个利益集团：君主及官僚、教会、世俗贵族和市民阶层，其中教会与王权的斗争由来已久。君主关心的是自己不可动摇的政治权力；教会则努力维持着自己现有的土地、征税、审判等权力。没有任何一个方真正地希望维护法律，更没有任何一个方希望自身的利益受到法律的限制。但有一个共同的现实是他们必须共同面对的，他们之中没有一方占有绝对的优势，于是让渡一部分权力，以求得法律的保护成为他们相互妥协并共同生存的方式。这种多元化的结构虽然没有改变中世纪西方黑暗的封建统治，但它对西方民众的思想的影响作用却是不可估量的。由于长期的一元制，东方国家在进入近代社会初期时法治和民主的观念很难被民众接受，封建势力经常反复地回潮，但与此不同的是由于多元思维长期存在于西方民众的头脑中，法治、民主等观念很容易被大众所接受。
如果说高级法的存在是法治发生的前提，那么多元化利益集团的存在就是法治发生的动力。而这一切我们都可以在教会法的起源、发展、壮大、直至其最终的衰微中找到它隐秘的却从不间断的思想源流。
教会法在西方中世纪所产生的影响是不可估量的，即使是在今天，在西欧一些生活规范依然遵循着教会法的要求，但我们确实不能否认西方中世纪的统治还是十分残忍的和黑暗的。教会利用其特有的神秘威力进行着残酷的统治，但是“法治”的理念恰恰在这种残暴的阴影下的一丝空隙中顽强地生存下来，并且从未失去渊源于亚里士多德以及西塞罗的原始的朴素的法治观念，并对后世产生了深远的影响。
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[1]、[7]、[9]、[10]、[12]、[15]、[18]、[23]、[33]汪太贤《西方中世纪的神学法治理念》，《法理学、法史学》2001年第8期
[2]、[3]、[4]、[5]、[6]、[25]罗竹风主编《宗教通史简编》，华东师范大学出版社，1990年版
[8] [美]，约翰.麦.赞恩《法律的故事》，江苏人民出版社，1998年版
[11] [法]，孔塞多《人类精神进步史纲要 》，三联出版社1998年版
[13]、[14]、[21]、[22]、[23]、[24] [美] 哈罗得.J.伯尔曼 《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社，1993年版
[16]、[17] 《圣经》
[18] R.W Carlyle,A.J.Carlyle.A History of Medieval Political Theory:6vols.W.blackwood & sons,1903—1936
[19] [德]黑格尔《历史哲学》上海书店出版社，1999年版
[20]丛日云《外在奴役下的内在自由——基督教对自由观念的贡献》，《孝感学院学报》2001 年第5期
[26][美]列奥.斯特劳斯《政治历史学（上）》，河北人民出版社，1998年版
[27]、[28]、[29]、[30]、[31]、[32] 、[34] 、[35]阿奎那 《阿奎那政治著作选》商务印书馆，1988年版
[36]、[37]、[38]、[39]、[40]朱福惠《宪法至上——法治之本》，法律出版社，2000年版
（本文转载自：政治文化研究网）
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