蒋传光

 

 

 

 

    中国是一个有着宗教传统的国家，不仅存在着本土原创性宗教，而且自汉唐以后外来宗教种类繁多，流派纷呈。中国古代社会宗教与法律的关系，其表现形式是多方面的：既表现为远古时代政教合一政权体制下的神权法，又表现为在宗法制社会存续的几千年中，宗法制宗教的规范一直是中国古代社会法律制度的指导原则；既表现为一些宗教规范直接成为法律的来源，也表现为宗教思想对一些具体制度的影响。具体说来，宗教与中国古代法律制度之间的关系表现在如下几个方面。

　 一、中国远古时代“神权法"的产生

　 1．治国之法来自于神意和上帝的恩赐

　 在政教合一的远古时代，由于宣传君权神授，治国的方略也被认为是上帝的天启和赏赐，作为治国工具的法律自然也不例外。虔诚祀天，必定得到天的眷顾，这是古代不可动摇的宗教信仰。史载夏禹是一个虔诚祀天的人，所以他得到天的特别眷顾。这从《尚书·洪范》里所记箕子的话可以得到反映：“我闻在昔，鲧湮洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸敦；鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”据《尔雅·释诂》：“洪，大也”，“范，法也”，洪范既大法之意。洪范所谓的法，泛指法则、纲目，其中也包括法律，但非专指法律。[1]九畴，[2]是夏代的九条治国宪法，天帝把它作为赏功的奖品。天怒鲧治水无功，所以不给他，天满意禹的治水有功，所以给他这九条奖品。上帝的赏罚是以人的行为能否随顺自然之理为标准。古代把五行看作是宇宙的原理，扰乱五行，宇宙间人类便不能安生，是一种违反天理扰乱宇宙秩序的大罪。所以后来夏启讨伐有扈，其誓师理由也是因为“有扈氏侮慢五行”。禹能懂得五行的道理，所以能得到上天的帮助。

　 夏代统治者对鬼神崇拜非常虔诚，史载夏禹就“致孝乎鬼神”。[3]假借天命鬼神来进行统治。殷商的鬼神信仰，更甚于夏朝，并且在国家的社会生活中构筑了神秘力量的秩序。完整的神化系统，导致人间诸事的决定都必须向上帝及诸神禀告，以求得决断。发展到后来，几乎凡事都要向上帝和祖先进行占卜，甚至定罪量刑也要诉诸鬼神。

　 在王权受命于天的神权政治下，夏商周三代不仅认为法律来自神意，而且把施行刑罚也说成是上帝的意志，是秉承神的指令，把对奴隶和平民以及敌对部落的镇压说成是天罚。如夏启暴力夺取王位，因同姓有扈氏不服，大战于甘，夏启说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。令予睢恭行天之罚。”[4]商汤在讨伐夏桀时也说：“有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正……尔尚辅予一人，致天之罚。”[5]西周统治者也继承了夏商的“天罚”论，认为自己有代天行罚的权力，即“予亦致天之罚于尔躬”，[6]“尔乃屑播天命，……我乃其大罚殛之”。[7]先秦时期墨家的宗教思想中也包含有“天罚”的法律思想。墨子认为，世界一切生死祸福，都在天的管辖之下，不可逃避。天不但执行赏罚之权，而且它的赏罚，哪怕是细微之处也不遗漏。他说：“若豪之末，非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣。”[8]

　 2．法律最初萌芽于对天神人鬼社稷的祭祀活动

　 在政教合一的夏商周三代，法律与宗教有着非常密切的关系。宗教在履行其政治功能时，其实也是在发挥着法律的作用，甚至成为法律的直接来源。可以说，中国远古时代的法律萌芽来自于宗教，来自于对天神地示人鬼的崇拜，表现为一种“神权法”。

　 夏商周三代的宗教由古代遗传的群神崇拜，发展为天神崇拜，并以人世国家的组织，描写天国的情状。上帝是天国中的君王，五帝群神，好像天国中的王侯及臣宰，为昊天上帝所役使。世间君王，是昊天上帝差遣而来，天神之中，又有司中、司命、风师、雨师、雷神、云神以及日月星辰之神，各司其在天之职守。天神之外，又有一种人神。据古籍记载，有担当不同职责的人神。与法律有关的人神名为蓐收。《国语·周语》记载：“有神，人面，白毛，虑爪，执钺，是为蓐收，天之刑神也。”蓐收，是秋神。《礼记·月令》载：“孟秋之月，其帝少昊，其神蓐收。”因为秋令主杀日刑神。示就是地示，即社稷五祀五岳山林川泽四方百物之神。地示之中，以社稷为重要，社稷是土谷之神。土与谷，是民生的重要问题，所以凡不能奉祀社稷之君，便为无道之君，就必失国。鬼本来是归的意思，故古人谓死人为归人。古人深信在现世以外，另有一鬼世界，人死就是从现世界归到鬼世界，所以在现世界有冤怨的事，可以到鬼世界中去报复。对于这些天神地示人鬼，由莫测而畏惧，由畏惧而崇拜，国家且特设专官，如《周礼-春官》大宗伯，专管天神人鬼地示的礼，冬至祭天神人鬼，夏至祭地示，认为是国家隆重的典礼。

　 由上观之，远古时代的上述行为和活动，实际上带有法的萌芽，因为古时祭祀天神人鬼地示是涉及国家存亡的大礼，必须遵守，否则将导致国家灭亡，是大逆不道，会受到讨伐，带有强制性，因而具有法的特征。

　 3．“以德配天”与“明德慎罚”的法制指导思想

　 神权法思想在西周发生了一次重大的变化，主要表现为对“天命”说作了修正，提出了“以德配天”的君权神授说。西周取代殷商之后，在宗教理论方面继承了“王权神授”的思想，周公还用天命解释以周代殷的合理性：“天乃大命文王，殪戎殷，诞命厥命。”[9]面对蠢蠢欲动的商朝遗族，西周新贵们宣扬：“天命不僭，卜陈惟若兹。”[10]意谓天命不会错误，天命坚定不移，迫使对手从思想上也接受“皇天既付中国民越厥疆土于先王”[11]的事实，安于臣民的地位。

　 既然君权神授，为什么商会亡国，被周取而代之呢？以周公为代表的西周贵族从殷商对人民实施残暴的统治而被推翻的历史经验中总结出：“天不可信”，[12]“天命靡常”。[13]天命属谁呢？周公在宣扬“天命不僭”的同时，提出了“以德配天”的思想。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治。为恶不同，同归于乱。”[14]即天命不是固定不变，只有有“德”者才可承受天命。

　 周人认识到： “享多仪，仪不及物，惟日不享。”[15]天神不会仅仅因为多献牺牲而保护恶人，有德之君才能得到天命的眷顾。“惟克天德，自作元命，配享在下。”[16]周公告诫他的子侄们：夏与商的亡国，就是由于夏桀与商纣的无德，所以才早坠厥命。今日周王朝要想江山永固，唯一的办法是“王其德之用，祈天承命。”[17]君主的德性是获得天命的唯一根据，这便是“以德配天”的确切含义。

　 怎样才能做一个有德的君主呢？首先统治者要“明德修身”，即要不断修养自己的德性。其次要“敬天保民”。《尚书·泰誓 上》讲君主要“以德配天”，就要像天为万物父母一样，作万民之父母。周代统治者从历史的变适中体会到：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”[18]天神是爱护民众的，以人民的意志作为自己赏罚的根据，人民要求的事，天必满足。武王伐纣的胜利关键是取得了广大民众的支持。西周统治者已经认识到： “民维邦本”，“敬德”“敬天”最后都要落实到“爱民”上。否则，就要失去“天命”。

　 西周的统治者提出的“以德配天”的观念和“敬天保民”的政策，对西周的法律制度产生了重要影响，即明确提出了“明德慎罚”[19]的主张。这种主张的内容主要是不能对民众滥施淫威，刑罚无度。统治者要十分谨慎地使用刑罚，刑只能作为德的辅助工具，对人民要以教育为主。“其汝克敬德，明我敬民”。[20]即使一定要用刑罚时，也一定以教人改过为目的，不为报复而惩罚。“明德慎罚”思想的提出，使中国政治法律思想开始从天际走向了人际，成为民本思想的发端和后世“德主刑辅”思想的滥觞。

　 二、宗法制传统宗教的“孝”和礼仪

　 1．宗法制传统宗教所神化的“孝”——中国古代法典的重要内容

　 宗法制传统宗教是以宗教家族为基础，以国家政权系统为依托，以祭天祭祖为内核，并重视祭祀社稷及山川日月诸神，形成一套严格有差等的郊社教化民俗的功能，强调：“发一言，举一事，不敢忘父母；营一手，措一足，不敢忘父母；事君不敢不忠，朋友不敢不信，临下不敢不敬，向善不敢不勤；虽居独室之中，亦不敢懈其诚，此之谓全孝。”[21]中国以伦理立国，而伦理的中心就是孝。上述的“全孝”范围，包括了一切人生道德，所以周朝的宗法制宗教具有浓厚的伦理化色彩。

　 所谓宗法制度是中国古代社会中存在的一种渊源于氏族社会末期父系家长制的传统习惯，以血缘关系为纽带，调整家族内部关系，维护家长、族长的统治地位和世袭特权的行为规范。在家长、族长掌握国家政权后，宗法关系和国家组织相结合，进一步形成了以国王为最高统治者的宗法等级制。这种制度经过夏商两代的发展，到西周达到了完备的程度。宗法制对后世产生了极大的影响。后来新兴的地主阶级继续利用它，使之变成了整个封建统治秩序的基本支柱。宗法制度在制度层面上，其核心是确立了“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的嫡长子继承制。在伦理思想层面上，其核心是维护家长制的“孝”，所以奴隶社会和封建社会的历代统治都十分重“孝”。

　 宗法制传统宗教与宗法等级制度是密切联系在一起的。宗法制传统宗教就是把宗法制的行为规范及相应的典章制度和礼节仪式加以神化，赋予了神学色彩。宗法制传统宗教的主要功能就是维护封建的宗法等级制度，两者实质上是形式和内容的关系。宗法制传统宗教为宗法等级制度套上了神学外壳。宗法制传统宗教伦理与宗法制度相结合，为世俗宗法伦理披上了天赐民彝的外衣。按照“天赐民彝”，应当是父慈子孝，兄友弟恭。如果子不孝，弟不敬，就会破坏宗法伦理，天神便会降罚，“刑兹无赦”[22]孝道维护父权，悌道维持兄权，宗法制度稳定了，国家政权也就稳固了。所以宗法道德在当时具有社会公德的意义，必须加以神化。

　 中国古代的奴隶制社会和封建社会都是建立在自然经济基础之上的，以家族为本位的宗法制度始终罩着整个社会，指导着历代的立法活动。被宗法制传统宗教神化的宗法思想的核心“孝”，则成为中国奴隶制社会和封建制社会法律制度的重要内容。历代封建统治者直至清末无不强调要以“孝治天下”，不孝则是“十恶不赦”的大罪。不但如此，在“十恶”中属于维护宗法方面的条款竞占一半左右。宋代以降还广泛流行各种“家法”、“族规”等具有一定法律效力的家族法，以补国法之不足。这类“家法”、“族规”有不少一直沿用到民国年间。

　 2．起源于宗教祭祀活动的礼——中国古代立法的指导原则

　 所谓“礼”，是中国古代社会长期存在的、旨在维护宗法血缘关系和宗法等级制度的一系列精神原则和言行规范的总称。在中国传统社会中，“礼”作为社会制度和社会控制手段，含有一定的宗教观念。“礼”在氏族社会是一种奉神之器，表明礼最初起源于原始社会祭神祈福的一种宗教仪式，随着社会的变迁，“礼”逐步演变成宗法性的完备的典章制度、伦理道德规范、祭祀制度等，成为治国安邦的社会生活的根本准则。“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之交也。”[23]礼又是祭祀活动的根本原则，“祷词祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”[24]民间信仰的祭祀活动虽不纳入国家正式的“礼”的范畴，“礼不下庶人”，实际上庶民百姓仍遵循不十分严格的“礼”。在中国传统社会中，“礼”是宗教与宗法制度之间重要的融合剂。

　 由于“礼”具有因俗制宜的功能和精神威慑力量，因此进入阶级社会后便受到了统治者的重视，把礼改造成为代表其阶级意志，符合国家统治需要的行为规范并把祭祀天地祖宗鬼神看作是国家最重要的活动之一。在后来的发展中，礼一方面继承了原始社会团体祭祀活动所遵循的团体秩序传统，一方面发展为各种具体的行为规范和各种人际关系的行为仪节。[25]礼的内容也由单纯的习俗仪式，发展成规范婚姻、血统、亲属、君臣的行为规则，并逐渐制度化、法律化。

　 由于礼的主要功能在于“别贵贱、序尊卑”，确定“尊尊、亲亲、长长、男女有别”的宗法等级制度，因而得到国家的认可和保证，并在儒家思想指导下进行着礼法结合的系统工程。汉儒通过说经解律、注律和引经断律等途径，引礼入法，为礼法结合创造了条件。魏晋南北朝时期，由于重视“礼乐”治国和“礼律”相须为用，坚持纳礼入律，使礼法进一步结合。到唐朝，终于完成历史性的礼法结合。 “一准乎礼”[26]的《唐律疏议》明确宣布：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”[27]自此礼主刑辅，综合为治，成为历代封建王朝一项既定政策，它所体现的道德与法律的结合，亲情义务与法律义务的统一，产生了深远而广泛的影响，是中国古代法制文明的主要特征。[28]

　 三、宗教思想对中国古代法律制度指导思想的渗透和影响

　 中国古代宗教对法律的影响，走的是一条与欧洲法和伊斯兰法不同的道路，它在立法指导思想上，是通过与官方正统哲学思想——儒学的结合，间接地对中国古代法律制度产生影响的。

　 1．中国古代法律制度的指导思想——封建正统思想的被神化

　 建立于西周的宗法性礼乐文化体系，在春秋战国时代被打破。在崇奉法家思想的秦王朝，更加没落。汉代统一的中央集权帝国建立以后，为了巩固大一统的局面，统治者迫切需要一种有利于服务专制皇权的意识形态。适应这种需要，董仲舒作为汉武帝十分倚重的思想家，在推动汉代意识形态的重建活动中，试图把儒学与传统宗法性宗教结合起来，用阴阳五行学说充实天人之学，为国家宗教建立一套神学体系，并在此基础上，创造了一套为加强封建专制的神学政治论和法律观，形成了统治中国达二千年之久的封建正统儒家思想。

　 董仲舒创造了一套“天人合一”和“天人感应”的理论，强调天神的至上性和权威性。他认为天神是造物主，是王权的授予者，故最为尊贵。天子应以事父的态度来祭天，郊天之礼位于宗庙之上，是最重要的祭礼。董仲舒对天的神化，是为了给“君权神授”制造理论根据。他说：“王者承天意以从事”。[29]而且君主又代表上天来统治人世，即“天子受命于天，天下受命于天子”。[30] 董仲舒还用阴阳五行学说改造传统的天神信仰。他认为天神是有意志情感的，但它的意志情感是通过阴阳五行学说的变化表现出来的。同人有情感一样，“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。”[31]天有四时， （春夏秋冬），王有四政（庆赏罚刑），天人是合一的。董仲舒认为“阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”，天常有仁德之心而以刑罚为辅，“是故阳常居大厦，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处”。[32]这就把儒家的“德主刑辅”说成是来自于天意。

　 在“天人合一”思想的基础上，董仲舒还提出了“天人感应”和符瑞灾异说。他认为“圣者法天”，[33]五帝三王能够法天而治。他把一切祥瑞和灾异都看成是天降的。如果君王不秉承天意，政治有失，上天便会通过灾异加以警告，直至动用天威加以惩罚。君王若能自省天谴而畏天威，修身正德，及时革弊图治，殃祸便可救除，阴阳五行也会重新调和有序。董仲舒的天人感应和灾异说，是在宗教神学外衣下，说服君王按照儒家的治国之道实行社会改革。

　 董仲舒根据儒家“君君、臣臣、父父、子子”以及“忠孝仁义”的说教，进一步把它发展为“三纲五常”的理论，并把“三纲”君臣、父子、夫妇之间的主从关系说成是天的意志，即所谓“王道之三纲，可求于天”。[34]他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[35]阴阳的尊卑主从，决定了人间礼制的等级名分，因此礼制也是天神意志的表现，违背了“三纲五常”，就是违背天道。

　 董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的思想及其以礼教为主的治国主张，基本上为汉朝执政者所采纳，并成为统治中国达二千年之久的封建正统思想。此后，以“三纲五常”为核心的封建礼教便逐步成为指导封建立法、司法的基本原则：“德主刑辅”则被奉为统治人民的基本方法。

　 董仲舒之后的儒家学者，都擅长阴阳灾异说，极力深化皇权，受到了朝廷的重用。这种思想的发展，就成为西汉末年的“谶纬之学”。“谶”是一种预决凶吉的宗教预言，“纬”是假托神意来解释儒家经典的纬书。“谶纬”有利于统治者愚弄和统治人民，它受到了东汉光武帝的重视，被用来解释各种制度，解决各种问题，成为官方的统治思想。谶纬之学与儒家经典的进一步结合的标志是《白虎通义》[36]的产生。《白虎通义》一书以政治经学的方式把宗法等级制度规范化，把纲常名教法典化。虽然它还不等于一部神学法典，但它用天神崇拜、祖先崇拜和阴阳五行学说论证三纲五常的合理性和神圣性，大量引用《纬书》，具有极浓厚的神学色彩。如果说《三礼》[37]是在为宗法性传统宗教提供组织制度和理论的说明，董仲舒是在为宗法性传统宗教建立神学体系，那么《白虎通义》便是由最高统治者直接出面为宗法性传统宗教建立有政治权威的法典。[38]《白虎通义》成为东汉王朝的“国宪”（即根本大法），并对以后封建社会法律思想的影响极为深远。

　 2．道教思想对中国古代法律制度的影响

　 道教是中国的固有宗教，在长期的发展过程中，道教思想与中国古代法律制度的关系表现在以下方面：

　 （1）道教的思想渊源——黄老思想对法律制度的影响

　 道教在中国得以生成和发展，是与统治者的支持分不开的。在历代帝王中，崇奉道教的很多。这就使得道教与儒佛结合，能逐渐成为封建官方上层建筑和意识形态的重要组成部分。道教对中国政治的影响主要来自于作为道教思想渊源的黄老思想。其核心是以“道”为最高标准，主张清净无为，反对大事更张，即要求统治者无所作为，效法自然，让百姓自由发展；表现在法律观念上就是反对暴政苛刑，主张减少刑罚。

　 自秦汉以后，任何政治清明的朝代在升平阶段，其思想与治术，大都有一共同原则，即“内用黄老，外示儒术”。且每逢国家变故，起而拨乱反正的世代，多半有道家的人物参与其间的现象，这几乎已成为过去历史的定例。[39]

　 西汉政权建立后，鉴于秦王朝灭亡的教训，将恢复社会经济和稳定统治秩序放在首要地位。适应这种需要，自高祖到景帝时的汉初统治者都吸取了先秦黄老学派的有关内容，作为其治国的指导思想，主张无为而治，与民休息；文武并用，德刑相济；约法省刑，罚不患薄。这种政治法律思想，发挥了缓和矛盾与恢复经济的社会功能，出现“文景之治”这样历史上著名的盛世。

　 唐初和唐玄宗时期，利用《老子》清静无为思想作为治国的理论依据之一，对唐初的繁荣和唐玄宗时期的“开元之治”都曾起过积极作用。唐玄宗是我国历史上著名的崇奉道教的皇帝。他强调要以道治天下，其基本思想就是人君以清净无为之道出，使民返于淳朴之道。以这种治国思想为指导，他在法制建设上，制定了一系列的简政轻刑、节欲戒奢的政策，对实现“开元之治”起了重要作用。[40]

　 清朝康熙时代，“外示儒术，内用黄老”的政治方法，亦成为康熙建立大清帝国的最高原则。他曾颁发《老子》一书，命令满汉王公大臣，熟习深思，作为政治哲学与政略运用的根本法则。康熙的上述治国思想在法律观上的反映就是以宽为本。他认为“宽则得众，信则民任”。[41]在法律的施行中，他几次发布诏令，要求勿用严刑，轻毙人命，违者罪之。这对“康乾盛世”的形成，起了重要的促进作用。

　 （2）认同封建正统法律指导思想，主张刑德并举

　 道教作为中华民族的宗教，在思维方式上必然反映中国人的特色，这具体表现在儒道的合流上。道教在发展自身理论的过程中，从未否定儒家的纲常伦理，而是主张“道者儒之本也，儒者道之末也”。[42]儒道两家相为表里，都是统治者的治国工具。东晋的道教理论家葛洪就主张儒道兼容。他自称所著《抱朴子》一书就是儒道合流的产物。葛洪鉴于当代中央集权统治的松散，国家统一遭到破坏，强调急需加强儒家礼教。在法律思想上，葛洪主张刑德并举，以刑辅德。他与儒家一味贬斥法家的传统不同，对法家思想大加赞同。他说：“仁者，为仁之脂粉；刑者，御世之辔策。脂粉非体中之急，而辔策须臾不可离也。”[43]葛洪在这里非常明确地指出了刑德是治国不可或缺的两种手段。

　 （3）宗教戒律向法律形态的转化[44]

　 道教在充实发展自身教义的同时，也建立了一套完备的宗教戒律，其目的是为了开度众人，防非止恶，积善得福。道教的戒律有不少是来自于佛教，如五戒、八戒、十戒等，但与宣扬“沙门不敬王者”的佛教不同，道教戒律受儒家影响，将忠孝礼仪等宗法伦理道德也纳入必须遵守的教规。

　 道教戒律名目繁多，内容丰富，涉及各个方面，在社会控制中，发挥着类法律的功能。如道教经典《道法会元》卷二五一、卷二五二所载《太上混同赤文女青诏书天律》，[45]详细规定了神界戒律，成为控制神界秩序的法律条文。该戒律对神仙世界各级神灵的权利进行了严格的界定，对违反规定者订立了法律化的惩处措施，其刑罚从杖刑、徒刑、流放，到针决、处死（处斩）、分形、天行不等。[46]

　 《道法会元》卷二五二《太上混洞赤文女青诏书天津》中，专门设立有一项关于“生民”的规定，其下所述十七款，系为“生民”可能犯的罪过所设立的惩治办法。《云笈七笺》卷三十八“说戒·说十戒”向人们提出了十项严格的宗教戒律，要求信仰者们必须谨慎遵循。诸如此类的道教戒律的主要戒目都有相当多的共同之处。道教戒律在其发展过程中表现出了明显的法律性质，而且同中国古代的国家法律条文相比较，在许多条目上，都有惊人的相似之处。如上述“十戒”的内容与隋唐以后被列入封建法典的“十恶”[47]就具有共同的价值取向及社会目的，某些规范甚至达到了完全的一致。

　 3．佛教思想对中国古代法律制度的影响

　 （1）帝王信佛对中国古代法制度的建立必然会产生一定的影响

　 佛教自东汉输入中国，汉明帝与其弟楚王英极为信仰佛教。汉桓帝信佛并在宫中铸黄金佛像。三国时的魏明帝、吴国孙权均信佛教。到了晋朝，后赵的石勒、石虎对名僧佛图澄非常敬重。南朝历代皇帝大都重视提倡佛教，其中以梁武帝最为突出，把佛教几乎抬高到国教的地位。北朝统治者的大多数也都重视利用佛教，积极奉佛。从此以后，历经隋唐至清朝，帝王信佛非常之多。

　 在皇权至上、法自君出的封建君主专制社会，帝王崇奉佛教，佛教思想对封建社会的政治法律制度产生影响是毫无疑问的。例如，唐太宗在为夺得李唐天下的征战中，觉得杀戮太多，有些悔惧。当他即位后，马上让京城里的庙宇，礼忏七日七夜，并且在征战过的地方建立庙宇。[48]这个例子可视为唐代“恤刑慎杀”法律思想的渊源。明太祖朱元璋在立国初期，选高僧侍诸王，以佛教的慈悲、戒杀等礼仪教育子录，以防止内洪和造反，巩固明王朝统治。[49]明初朱元璋主张“刑乱国用重典”，但他也认识到严刑的局限性。洪武末期，朱元璋认为：“重典治乱世”已见成效后，告诫皇太孙朱允J坟说：在混乱的年代，我治理国家，刑法不得不重；在承平的时代，你治理国家，刑法自然要轻。[50]上述朱元璋刑罚观念的变化，应该说与他前述对佛教慈悲、戒杀教义的重视，并受其影响有一定关系。

　 （2）儒佛结合的结晶——宋明理学对中国古代法律制度的影响

　 理学是宋朝特有的哲学流派，是儒学与佛教思想混合的产物。此时的佛教思想对中国古代的法律制度的影响是通过宋明理学实现的。在两宋时期，经济的市民化，政治的腐败，加剧了思想的非儒化和社会的功利倾向。为整饬风俗，维护家国、君父、忠孝相融的儒家传统，并兼顾士大夫独善其身的要求，新儒学即理学应时兴起。理学在很大程度上吸收了佛学的思维方式，为传统儒学的伦常观念找到了坚实的理论支柱。理学实质上是一种政治思潮，包含了中国传统政治统治思想的核心内容，因此，在元朝被认可并上升为官方哲学，完成了官学化的过程。到明代，朱熹的学说被奉为圣典，理学的地位达到极致。

　 理学的最高范畴是“理”。“理”是宇宙的最高本体和产生万物的本原。天地万物包括人类本身都是从“理”产生的。把“理”运用到政治法律上，得出国家和法也是“理”的体现的结论。朱熹认为，国家的礼法就是圣人为了教育和治理百姓而设，当然也是理的体现，是永恒不变的，是由“天理”早已确定的秩序。理学的产生，标志着封建正统法律思想发展到一个新的阶段。它的价值和作用在于完成了封建正统法律思想的哲理化。

　 （3）利用佛教教义弥补法律的不足。佛教的这种功能主要体现在因果报应的理论之中。因果报应理论，是宣扬众生的言论和行动（“业”）都将按其善恶的性质得到不同的报应，或者是今生作业，今生便受报应；或者是下世受报应，也有的要经若干代，然后受报应。由于人们受因果报应律的支配，人死后就要依据生时所作业的善恶而转生为较高于或较低于今世的生物，或上天堂或人地狱。佛教教人要超出报应和轮回，以求得永远的解脱。而在这方面，信奉佛教尤为重要，因为人们有罪后只要能信佛，就可免罪得福。这等于说，佛能灭罪赐福，人们可以买福卖罪。这种理论在民间流传甚广。

　 对于因果报应的这种社会作用，封建统治者是非常清楚的，在明代成祖时期，除宣扬君权神授外，为了维护封建统治秩序，巩固皇权统治，他还亲编《佛曲》数千首，在宫中和民间推广。其内容主要是宣扬忠孝观念和因果报应思想，鼓吹“孝悌忠孝最为先”、“至孝在忠君”。把忠孝观念和因果报应说教结合起来，强调“不忠不孝，即为大恶”，“天网恢恢，报应甚速”。[51]这可视为宗教在社会控制中对法律弥补的一个例证。

　 四、宗教观念在具体司法制度中的体现

　 在中国古代社会，宗教思想对司法审判制度的影响，具体表现为两个方面：一是神明裁判；一是“赏以春夏，刑以秋冬”。

　 1．神明裁判

　 与“君权神授”，法律来自于神的意志的神权法思想的相适应，夏商周三代的司法审判制度受宗教思想的影响最直接表现是“神明裁判”。这在东汉许慎《说文解字》对“法”的解释中得到了反映。[52]这种以神兽触不直的审判制度，反映了氏族神明裁判在早期奴隶制国家审判活动中的残余影响。

　 商朝是神权盛行的时代，表现在司法上，首先是统治者假托神意进行审判。商王每逢审判时，必先通过占卜求问天神，如卜辞中“兹人井（刑）不？”[53]就是卜问神灵可否施以肉刑的记录。审判罩上了一层神权的光环，就使审判结果更富于欺骗性。其次，假托鬼神之意，实施天罚。如盘庚为顺利迁都时曾说： “陈于兹，最后丕乃崇隆罪疾”，“作丕刑于朕孙”，[54]即说耽搁不搬者，天神与祖宗神将给予最严厉的处罚。

　 2．宗教思想在刑罚执行上的体现

　 （1）“赏以春夏，刑以秋冬”

　 统治者在宣扬“受命于天”、“恭行天罚”的神权法的同时，又尽量使人事附会天象，以论证他们的所作所为都是符合天意的。具体到司法活动也是如此。行赏施罚必须适应天象，合乎季节、时令。春夏是万物滋育生长的季节，秋冬则是肃杀垫藏的季节，这是宇宙永恒的自然秩序的法则。人间的司法活动也应于天道相配，顺于四时。[55]

　 周时死刑的执行已与天时、节令开始联系，《左传》襄公二十六年即有“顺天道肃杀之威”，“赏以春夏，罚以秋冬”的记载。先秦儒家思孟（子思与孟柯）学派，讲“天人合一”、 “天人相与”，用阴阳五行来解释天人关系后又派生出阴阳五行家。他们的思想中都包含着司法时令说。在他们的作品《礼记·月令》就有：“孟秋之月……戮有罪，严断刑”，“仲秋之月……斩杀必当”，“季秋之月……乃越狱刑，毋留有罪。”可见秋冬行刑之制始于西周。[56]“秋冬行刑”的制度化，是在封建正统思想占据统治地位的西汉中期以后。其主要理论根据首推董仲舒的《春秋繁露》。董仲舒认为由于天意任德不任刑，先德而后刑，所以应当赏以春夏，罚以秋冬。他还进一步认为：“天有四时，王有四朝”，庆、赏、刑、罚与春、夏、秋、冬以类相应。如果违反天意就会招致灾异，受到上天的谴责。因此，后代统治者对时令都很重视，纷纷载人律令。汉代统治者根据“天人感应”理论，规定春、夏不得执行死刑。

　 唐、宋律规定，从立春到秋分，除犯恶逆以上及部曲（家仆）、奴婢杀主外，余罪都不得奏决死刑，违者徒一年。明代对于秋后处决的死刑案件，建立朝审制度加以审核。清代朝审、秋审应处决的人犯也要在霜降后、冬至前才能正法。

　 （2）佛教的断屠月和十斋日不准行刑

　 与“赏以春夏、刑以秋冬”相呼应，还有所谓断屠月和禁杀日（十斋日）不许刑杀。这是东汉以来佛教输入后受佛教影响的产物。唐、宋时期，按照佛教的规定，每年的正月、五月、九月这三个月的初一至十五要严守五戒或八戒，不杀生吃素食，称为“三长斋月”，又称为断屠月，、每月（非断屠月）的一日、八日、十四日、十五日、二十四日、二十八日、二十九日及三十日为十斋日。在十斋日不但不能行刑，违者杖六十；也不许屠宰牲口和钓鱼，禁止杀生。明代十斋日仍旧禁刑，违者笞四十。此外，遇有盛大祭礼也要停刑。上述刑罚的各种禁忌，虽然限制很严，但在执行中，往往遭到破坏。但总的来说，“刑以秋冬”的司法时令说和相应的一套制度，对封建社会的残酷刑杀，有时起过某种短暂的缓冲作用。

　 （3）大赦

　 赦或赦免，指减轻或免除罪犯罪责或刑罚的一种制度。封建帝王用大赦来“施恩”。实行大赦的原因很多，诸如皇帝即位、改年号、册皇后、立太子、生皇孙要赦；平叛乱、帝后有病、行婚丧寿庆大典要赦等。与宗教有关的赦免原因也很多，如遇灾异（包括日月蚀）、郊祀天地等。《易经·大象》中就有“雷雨作解，君子以赦过宥罪”的话，即在大雷雨之后，实行赦宥。佛教传人中国后，帝王参与佛事活动也成为大赦的原因之一。如南朝梁武帝在受佛戒、舍身、设法会时都实行大赦。

 

 

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注释:

*上海师范大学法政学院教授。
[1]张晋藩：《中华法制文明的演进》，中国政法大学出版社1999年版，第34页。
[2]九畴的条目是：五行，五事，八政，八纪，皇极，三德，稽疑，庶征，五福，六极，共一千余字。参见张晋藩：《中华法制文明的演进》，中国政法大学出版社1999年版，第34页。
[3]《论语·泰伯》。
[4]《尚书·甘誓》。
[5]《尚书·汤誓》。
[6]《尚书·多士》。
[7]《尚书·多方》。
[8]《墨子·天志篇》。
[9]《尚书·康诰》。
[10]《尚书·大诰》。
[11]《尚书·梓材》。
[12]《尚书·君奭》。
[13]《诗经·大雅·文王》。
[14]《尚书·蔡仲之命》。
[15]《尚书·洛诰》。
[16]《尚书·吕刑》。
[17]《尚书·召诰》。
[18]《尚书·泰誓上》。
[19]《尚书·康诰》。
[20]《尚书·君爽》。
[21]《亢仓子》第七训道篇。
[22]《尚书·康诰》。
[23]《礼记·哀公》。
[24]《礼记·曲礼》。
[25]马小红：《礼与法》，经济管理出版社1997年版，第24页。
[26]《四库全书总目·政书类》，《唐律疏议·序》。
[27]《唐律疏议》名例疏。
[28]文中关于引礼入法，礼法结合的阐述部分，参阅了张晋藩先生的《论礼——中国法文化的核心》（《政法论坛》1995年第3期）《论礼》（《社会科学战线》1998年第3期）等文章的相关内容。
[29]《春秋繁露·尧舜汤武》。
[30]《春秋繁露·为人者天》。
[31]《春秋繁露·阴阳义》。
[32]《汉书·董仲舒传》。
[33]《春秋繁露·楚庄王》。
[34]《春秋繁露·基义》。
[35]《春秋繁露·基义》。
[36]东汉章帝为了统一今文经学、古文经学和谶纬经学之间的争论，在白虎观召开经学会议，讲论五经同异，由班固总其成，形成一部贯通五经大义的《白虎通义》。
[37]指礼记、仪礼、周礼。
[38]参见牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（上），社会科学文献出版社2000年版，第249—250页。
[39]南怀谨：《中国道教发展史略》，复旦大学出版社1996年版，第117页。
[40]参见任继愈主编：《中国道教史》下卷，中国社会科学出版社2001年版，第293—294页。
[41]《清实录》卷二四五。
[42]《抱朴子·明本》。
[43]《抱朴子·用刑》。
[44]详细内容参见会继愈主编：《中国道教史》上卷，中国社会科学出版社2001年版，第370页及以下各页。姜生：《论宗教伦理向类法律形态的演变》，载《世界宗教研究》1997年第1期。
[45]《道藏》第30册，第537—555页。
[46]转引自姜生：《论宗教伦理向法律形态的演变》，载《世界宗教研究》1997年第1期。
[47]“十恶”条目为：一日谋反；二日谋大逆；三日谋叛；四日恶逆；五日不道；六日大不敬；七日不孝；八日不睦；九日不义；十日内乱。
[48]参见王治心：《中国宗教思想史大纲》，东方出版社1996年版，第172页。
[49]参见方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社：1988年版，第242页。
[50]参见《明史·刑法志一》。
[51]参见方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社1988年版，第243页。
[52]王弃：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第270页。
[53]《殷契佚存》八五○。
[54]《尚书·盘庚中》。
[55]参见张国华：《中国法律思想史新编》，北京大学出版社1998年版。
[56]参见张晋藩：《中华法制文明的演进》，中国政法大学出版社1999年版，第73页。