在現代社會的宗教制度﹑新興宗教現象以及人的宗教傾向問題等受到自古典社會學以來宗教社會學家一直的關注﹐本論文是以深圳民間宗教信徒的經驗性研究為基礎﹐試圖通過存在於人內心深處的“宗教性”的闡釋﹐提出有關現代社會與宗教現象之關係的觀點。

       不容否認的是作者本人的關懷是現代化過程中的中國民眾精神世界的變化及其走向﹐這樣一個關懷似乎給人一種遊離於深圳經驗研究前提的感覺﹐為非常嚴格的社會學家留下很多值得挑剔的瑕疵或詬病之處。事實上﹐這樣的一個結果應該是作者本人在有意無意間所造成的。因為我自己親身經歷了這二十幾年發生在中國人精神世界的巨大變化﹐從八十年代初“人生的路﹐怎麼越來越窄”人生觀的大討論﹐一直到現在民間神秘信仰熱和法輪功現象﹐我也在苦苦地思索中國民眾的安身立命的問題。前些年從事傳統形態民間宗教研究給我機會瞭解中國民眾前現代化時期的信仰狀況﹐但是對於走上現代化之路的中國社會﹐民眾怎樣安頓他們的精神與信仰這一問題的思索卻始終縈繞在心。於是﹐我就選擇了深圳這個二十世界末中國現代進程中出現的新城市作為研究當代民間宗教走向的對象﹐這裡的市民來自內地的四面八方﹐他們都有各自不同的經歷﹐他們的生命歷程就包含著我們想要得到答案的內容。實際上﹐當我在深圳接觸了越來越多的人之後﹐漸漸地發現對於生命意義本身的關懷正是學術研究與民間宗教訴求的契合之處﹐而宗教社會學本身的意義也就在與民眾對個體生命意義的探尋中得到證明。
       
       一﹐在日常生活的體驗中論證普遍的“宗教性”

       通過“宗教性”的證明來分析當代中國社會的宗教現象﹐既可以避免只看到政策的宗教限制, 而忽視民間宗教發展的實際狀況之偏頗﹐又能透過富有生命的個體經驗去發現“人”的因素是怎樣在啟發社會﹐讓遠離人性的現代性轉回頭來關注人自身。因為宗教與其說是某些制度性的展示﹐不如說是人類心靈的一扇窗更準確﹐唯有人對生命本身的執著﹐才使得超驗的﹑經驗性的意義結構有了意義。當宗教不能完全通過制度性宗教, 以及人們對制度性宗教熱心參與程度來表述的時候﹐就突顯出透過人所具有的宗教性來解釋現代社會宗教所具有的意義。

       在與訪談對象的對話中﹐主要地是關注他們日常生活與信仰相關的細節﹐特別是每個人不同經歷對宗教性的啟發。我們看到日常的體驗並不依賴任何宗教的先入之見而存在﹐往往普通的場面卻能引出絕非普通的問題﹐直接觸及具有宗教性的發現﹐即便是在理論上的﹐對人們日常的體驗認識也能夠獲得某種接近哲學上的意義﹐正像Berger 認為的那樣日常生活中愛﹑恨﹑死亡﹑遊戲﹑幽默﹑希望與詛咒等等都包含著“宗教性”的證明。我們可以這樣認為神聖世界的清楚表述和神秘信仰的展現有賴於普通方式的可能性﹐因為神聖世界直接與個體全部社會化有著密切的關係﹐更有賴於人們個人經歷的證明。得到廣泛認同的緣分﹑命運﹑報應﹑因果﹑輪迴﹑修行等等作為日常生活的理念﹐成為人們不經意地走向神聖世界的橋樑。超驗經驗和超驗感受也十分平常地出現在日常生活中﹐並且與整個個人經歷有著千絲萬縷的聯繫﹐由於其表現形式往往相當的私人化﹐因此不嚴格地需要一種宗教制度上的保證﹐同時也不會幹預現行的政治制度。現代社會中國人對超驗的經驗和感受可以純然理解為“宗教性”的展示﹐同時又充分地在社會化的過程中體現出來﹐所以個體“宗教性”的意義也就不僅僅限於個體間的行動﹐而是包含在整個社會建構意義體系的過程之中。

       對日常生活經驗的挖掘還能避免很多先入之見帶來的認知上的偏頗﹐比如﹐一般的常識是﹐受過教育的人﹑年紀輕的人﹑成功人士﹑從事科學研究的人等等﹐這些類型的人會較少地接近民間宗教信仰﹐然而﹐深圳的田野研究發現﹐民眾的宗教性基本上是不受上述因素制約的。訪談對象32號先生表示“我以前從來不信神。鬼﹑神﹑基督﹑佛教﹐我從來都不信。”他剛到深圳時遇到了很大的挫折﹐甚至到了山窮水盡的地步﹐但是他並沒有對神秘信仰抱有希望﹐“那時沒想。只想一條怎麼出人頭地﹐羨慕別人。那時根本不需要信仰﹐根本不想﹐只想一條物質。”他受過大學教育﹐也曾是無神論者﹐他現在還不到30歲﹐他已經有了自己的公司﹑自己的公寓﹑自己的私家車﹐然而他漸漸地接受神秘信仰﹐並自認為是佛教徒﹐而他的經歷實際上是很典型的深圳人的故事。所以﹐與其在艱澀的理論中徬徨﹐不如在日常生活領域中﹐去觸摸民間宗教的脈搏。
       
       二﹐政治神話的“解魅”是個體宗教性解放的前提

       政治神話的“解魅”發生在中國﹐觸動著每個人心弦﹐使個體宗教性的解放有了前提。就如同將一切的過錯都簡單地推給文革和“四人幫”一樣﹐不少人都將中國的政治神化和非理性的狂熱歸結到文化大革命﹐實際上共產主義信仰和政黨的意識形態不斷地趨向於非理性化的情形不是始於文革。所謂政治宗教有兩個前提﹕一是儒家對中國社會的整合功能由中國共產黨以馬克思主義理論所代替﹐這樣馬克思主義成為國家宗教也便順理成章﹐多數中國人接受起來似乎並沒有太大的障礙﹐﹔一是對於宗教的批判和對科學信仰的著力宣揚﹐在消除中國社會存在的各種宗教現象的同時﹐也就使共產主義倫理與政黨意識形態之外的有關人生意義解釋的價值體係沒有存在的空間﹐政黨的意識形態從而人們唯一可以依靠的精神源泉。然而﹐當政黨成為類似宗教的載體後﹐卻與傳統上儒家思想充當教化有一個很重要的差異﹐就是在對待理性的原則上。以人文精神著稱的儒家學說從來沒有完全否認或有徹底剷除民間宗教的動議﹐而是以相當的理性寬容儒家教化以外的神秘信仰。但是﹐以共產主義為終極奮鬥目標的中共意識形態卻並沒有繼承儒家對待其他價值體系的理性與寬容的態度﹐反而以相當嚴厲的方式對待各種宗教和民間信仰﹐於是就埋下了絕對崇拜﹑盲目尊崇的非理性的根源﹐而民眾建築在非理性基礎上對政黨意識形態的信仰具有相當的不穩定性﹐一旦政黨的意識形態發生變化﹐社會倫理秩序出現危機就是十分自然的事情了。另一方面﹐當訴諸理性的科學變成信仰時﹐也就與非理性的思維結合在一起﹐更無法阻止非理性行為的出現﹐造成政黨的意識形態以“科學”為基礎取得絕對的精神統帥地位來扮演宗教角色時﹐理性精神逐漸地流失。

       我們看到﹐政治神話的打破是通過民眾發現人的自我意識得以實現的﹐這種自我意識在某種層面上講是與人們在日常世界中尋找到神聖價值存在相伴隨的﹐因此﹐民眾宗教性的解放包含著理性精神的復蘇﹐因為無論什麼樣的理由都不可能再把民眾的忠誠當做一種理所當然的事。雖然﹐當代中國的“解魅”與西方有著對象的不同﹐但是多元化的現象也是在中國社會出現了﹐只是原來在政治的“神聖的帷幕”沒有存在空間的宗教﹑各種神秘信仰與非神秘的價值觀﹐獲得了出世的機會﹐與無神論信仰一道成為人們選擇的多元世界的一部分。

        三﹐社會經濟的開放是個體宗教信仰自主的保障

        “讓一部分人先富起來”的經濟策略使人們在精神方面得到了一塊“自由地”﹐“打破鐵飯碗”的意義不僅是民眾可以吃飽飯﹐還可以贏得私人的空間和廣闊的社會活動空間。因為個人在經濟上﹑人格上的獨立﹐個性﹑個人尊嚴的充分逐漸成為社會的先決條件﹐而不再以國家為先決條件﹐這樣又促進了人們意識到自己的個體特殊利益。早在十幾年前深圳人就率先提出“時間就是金錢”﹐經濟上的富足﹐與其說使人們得到了擁有金錢的快感﹐倒不如說在某個時候因為通過金錢的佔有﹐而開始有了自主感。自主感是現代工業社會的典型個人特徵﹐這種感覺對於我們關懷的這個時代的中國人相當重要﹐因為唯有能夠自主的人﹐才有可能在精神上的訴求表現出真實的一面。

       通過控制人生存所賴之資源來掌控人的信仰和精神世界的時代已經一去不復返了﹐市場經濟多元化的原則影響所及不但在經濟領域﹐更將生活世界的大門打開﹐產生了個體理性選擇人生的意識﹐從而出現信仰多元化的情形。在深圳﹐遍佈著各種形式大大小小的私人公司﹐所謂“東窗不亮西窗亮”﹑“此處不留爺﹐自有留爺處”的妙處也在這裡。

       四﹐個體宗教性的社會化意義

       現代社會的難題更多地來自精神方面。對道德失序的擔憂﹐精神層面混亂的困惑﹐以及對曾經充當道德標準與道德評判角色的政黨意識形態因政黨本身的腐化而產生嚴重的不信任感﹐在深圳人中相當普遍﹐同時是在這個以金錢為判斷考量人價值的現代城市﹐更有一種對是非與善惡判斷標準的渴求﹐並希望有某種抑惡揚善的體系在人群中通行。

       中國民間宗教傳統中的“第二性語系”(second language)的倫理價值與道德意涵在民眾中有相當高的認同﹐所謂“三尺頭上有神明”﹐就是說人的一舉一動都逃不過神明的監視﹔“善有善報﹐惡有惡報﹐不是不報﹐時辰未到”﹐讓人不要做壞事﹐避免報應﹐等等﹐成為民眾尋求關乎個體生命價值的資源﹐為不再受壓抑的“宗教性”找到一個穩定的支撐點。當人們對其生命個體的宗教性在很大的程度上受到社會環境的激勵, 並透過社會化的行為來表現時﹐民眾同時也藉宗教的某種解釋來合理化現行社會秩序﹐也就是說個體化的宗教信仰並沒有使人精神的社會性流失﹐反而更加深了個體對社會的關注。這種關注在著重於人怎樣在現代社會安身立命的同時﹐以人的道德完善為目標﹐不僅緩釋了人們在激烈競爭的時代所面對的種種矛盾與困惑﹐也對平衡個人功利主義與競爭性行為予以解脫。通過個體的宗教信仰的尋求﹐進而達到對社會的關心﹐這是一個由己及人的過程﹐而這樣一個過程恰好可以為個體宗教性的社會化意義做證明。個體的宗教性在與社會的諸種關係中使其本身的意義得到了相當的延伸﹐或者可以說﹐正是因為個體的宗教性在人的社會活動﹐正統的社會學家發現宗教的功能﹐那也只能理解為是一種顯性的“果”﹐而非宗教性的“因”。

       儘管在某種程度上講﹐宗教被看作是個人選擇的事的同時﹐道德漸成了個人的而不是社會或公眾的事﹐人們對善的共識往往是在超自然的信仰體係中得到保證﹐因此當代中國人宗教信仰的變遷﹐其意義也就不僅僅是神秘主義信仰本身。比如﹕涉及善與惡這樣簡單﹑平常的道德價值判斷。當個體生命的意義得到關注的時候﹐直接或間接地都會促使人們重新確立對社會的信心﹐從而道德因素的重要性得到了重新的發現。也就是說當個體生命中通向超驗的視窗打開後﹐宗教的關懷更會由個別人轉向社會。當然社會道德的建立與維持如果單單依靠民間透過神秘信仰的努力是不夠的﹐但這至少反映出普通人在面對這樣巨大的社會轉型﹐其社會良心沒有因物質的豐富而喪失﹐反而因物慾的過於強烈產生對精神滿足的渴望。

       在現代化過程中的深圳﹐民眾也在他們的現世生活中努力地建構支撐經濟活動和個人人生圓滿的理念。那就是在現實生活中修練﹐成就的動機不完全是功利的獲得﹐而是以社會就是“佛”為訴求﹐這已經超出了簡單的資本積累的企圖。由於民間宗教信仰中包含的絕非消極﹐更有透過神秘的精神和自己的努力向善而挑戰命運的因素﹐得到積極的人生精神﹐一種較為理性的經濟倫理也能夠在務實的信仰中得以孕育和發展。
       
       五﹐新興宗教在民眾宗教性中獲得支持

       有組織的新興宗教在民間社會的影響力越來越不可忽視。由於新興宗教的出現和在民間的發展在很大程度上是在個體透過宗教信仰來樹立新的價值觀方面獲得了支持和取得了存在的正當性﹐因此﹐民眾內在的宗教性在很大程度上是新興宗教得以存在的社會土壤。新興宗教組織與準新興宗教組織﹐都是帶有很強的信徒取向的﹐這是它們能夠在短時間內, 無中生有以驚人的速度成為人們生活一部分的重要原因﹐而這也證明瞭民眾“宗教性”於無聲處所蘊藏的力量﹐他們對宗教的認知與傾向決定了新興宗教在民間的作為。新興宗教的出現可以說與現代社會理性化的制度疏於價值與道德感召力有關﹐而現代人經歷過多的坎坷之後﹐其“宗教性”的表現反而更加地執著。由於新興宗教的正當性基本上是獲得於民間的﹐在日漸成熟的過程中﹐會逐漸成為民間信仰的相當重要而具有活力的部分。

       對非傳統性的宗教組織冠之以道德判斷的字眼﹐似乎有悖於學術客觀的原則。用新興宗教來稱謂非傳統的宗教形式可以避免簡單武斷地套用傳統的價值判斷﹐因為傳統的用語“崇拜”﹑“異端”﹑“異類”﹑“邪教”等有著太明顯的意識形態的烙印。對新興宗教以出現時間的判斷﹐則突出地表現了新興宗教在現代社會對所謂打破神聖帷幕的世俗化時代的挑戰﹔而在與傳統宗教相異的發展中﹐新興宗教因應著現代人生命的呼喚﹐擁有著相當廣泛的群眾基礎﹐故具有打破傳統之效。

       大家很清楚中國的經濟市場的開放﹐並不意味著宗教市場的開放。實際上我們可以將話題轉過來說﹐即因著人們的“宗教性”的多面向伸展﹐不同宗教的形式才有賴以存在的基礎。如果僅僅依靠一些花招和噱頭來吸引信眾﹐相信這樣的宗教組織或崇拜也不能維持長久。當一個人的信仰是立於個體對生命理解與關懷的情形時﹐說明他她已經走出盲目的崇拜﹐而是在一個理性的基礎上所得出的選擇。實際上﹐對一般民眾來講﹐參加天帝教的儀式與到弘法寺燒香﹐並沒有太大的區別﹐而且﹐在天帝教那裡獲得的精神慰藉更加直接。
       接近神秘文化雖然不是人們對生命意義探索必經之路﹐但是由於人們對神秘文化的興趣在很大程度上與各種來自生活的困惑﹐及希望通過神秘的方式對不可知的命運有所把握等願望相關的﹐可以說新興宗教著力擴充的神秘主義信仰為民眾精神世界的開放提供了一條易行的通道。由於在不斷地闡發神秘信仰和超驗感受的基礎上吸引信徒進入神秘宗教體驗之中﹐配合其固有的“宗教性”﹐這樣所醞釀產生的宗教情感在虔誠之餘﹐往往就帶有一定程度的狂熱般的忠誠與非凡的獻身精神。因此﹐新興宗教本身就帶有先天的不完善的結構﹐無論是偏重在超能力的開發﹐以迎合民眾追求神力的悸動心理﹔還是以回到所謂“故鄉”的號召﹐以迎合民眾躲避災難的心理﹐都在很大程度上帶動了民眾原有的“巫術信仰”與“符咒心理”﹐助長了“神聖化”的社會風氣﹐加重了民眾對巫師﹑巫技與巫法的依賴﹐在社會上難以避免非理性精神的再次擴張。

       六﹐中國民間信仰的多元價值系統與現代性

     美國波士頓大學社會學家Peter Berger 教授近年來對東亞經濟發展中文化因素所發生的作用屢廣泛的探討﹐在他討論促成東亞新興諸國經濟起飛的種種文化因素中﹐特別提到民間宗教的實用主義因素。他认为在追尋亞洲現代性的“精神”時﹐另一重要的研究領域是民俗宗教。Berger 非常強調重視儒家倫理的同时﹐但他還是意識到與儒家文化共同存在而構成一個整體中國文化之小文化﹑非主流文化﹐特別是爲文化精英不屑的民間信仰，正是這種信仰和價值構成了東亞文化的共同遺産。

       由於自十九世紀中後期以後﹐中華民族以及中華文化經歷了重重的坎坷與磨難﹐民族救亡意識鼓嘈下的中國知識份子﹐在新文化運動中﹐提出打倒孔家店的口號﹐並以德先生(民主)與賽先生(科學)爲追求的皓的。我們可知﹐長期以來﹐民間宗教信仰與儒家文化有著同樣的命運﹐被中國的知識界判定是中國社會邁向西化﹑邁向現代化的內在阻力。因而﹐中國民間宗教信仰是無法與資本主義或現代化等等同日而語的。我們看到無論是早期的對“中國資本主義萌芽”的探討還是八十年代文化熱中對中國文化的反思﹐基本上是“非宗教”取向的。

       余英時關於中國近世宗教倫理與商人精神的研究﹐試圖理清中國宗教(尤其新儒家)與近代商人精神的關係。然而。這種看似“Weber 式的問題”卻難免給人一種假像﹐Weber 的“入世苦行”說是一個帶有普遍性的歷史論點﹐因爲近代宗教的俗世化轉向是中國與西方在不同程度上都經歷過的類似歷史階段。(參見劉小楓，1998:79-80)

       如果按照“Weber 式的思路”來觀察中國社會物質之外的與現代性的因素﹐我們的問題恐怕已經無法是“爲什麽中國社會沒有産生資本主義”﹐因爲這樣的一種事實已經出現在西方。陳來在研究儒家倫理與中國現代關係時認爲﹐其問題的焦點不是資本主義之“産生”而“是同化”﹐“如果我們明確地把“産生”轉換爲“同化”﹐並在考察過程中徹底貫徹Weber 的方法﹐即著眼于現實生活所體現的儒家倫理﹐我們就會對儒家倫理在這一東亞工業化成功過程中的作用有相當肯定的評價﹐這也正是Peter Berger 所做的。”(陳來，1995)

       從事實上來看﹐雖然中國傳統社會沒有産生出資本主義﹐但是中國社會(包括香港﹑臺灣和中國大陸)“同化”資本主義的能力是毋庸置疑的﹐而在整個“同化”資本主義過程中﹐應該說中國民間宗教信仰多元價值體系使中國人能夠在中西文化衝突中接受外來文化與價值觀﹐並在各種矛盾中將一套全新的社會文化制度移植到中國來﹐以理性的態度面對各種“命定的”挑戰﹐二十世紀發生在中國社會政治﹑社會﹑經濟﹑文化等各種領域中的革命與革新﹐幾乎都與異質文明的介入有關。雖然﹐在中西文化衝突過程中﹐伴隨著民族救亡活動﹐中國人有過矛盾﹑掙扎﹐甚至也有過迴旋﹐但是二十世紀一個非常清晰的走向是﹕中國人向西方學習。儘管從“中學爲體﹐西學爲用”到80年代中國大陸的改革開放﹐基本上是從上到下（由知識份子引領）的現代化運動﹐但是﹐一個不容忽視的因素是﹐中國民間對於“同化”西方現代化價值﹑理念﹑制度等都以最大的寬容來理解﹑接納﹐更願意接受對傳統生活態度﹑生活方式的改變。應該說﹐中國民間宗教信仰中所即有的多元化價值體系在中國社會邁向現代化進程中起到了重要的作用。

       中國民間宗教信仰的多元價值體系﹐應該是理解華人社會在西方文化衝突下接受外來文明的一個內在因素﹐由於中國民間信仰的包容性﹐我們可知中國社會不會出現因宗教的價值觀所左右的偏激的原教旨主義。而另一方面﹐中國民間信仰有著強烈的倫理關懷﹐比如對善惡的強調﹑道德的關心﹑畏懼感的數量等﹐這些是否權可作爲發展資本主義的的助力﹐還有待探討。不過﹐在已有一些研究中﹐正在不斷地發現民間宗教信仰的道德關懷在現代生活中調適﹐從而不僅醞釀出新的宗教現象﹐同時也在世俗與神聖間形成新的社會互動。研究中國宗教學者發現民間信仰的內在動力就在於“驅福避禍”﹐故而現代性的生活如果與民衆對各種“福祉”追求相配合﹐就一定會得到民間信仰的多方支持﹐同時民間信仰也會在一定程度上成爲人們參與現代化社會建構的內在動力。想想看中國民衆所追求的“福如東海”“壽比南山”﹐“光宗耀祖”等等﹐那一項與現代生活有抵觸呢﹖ 

       七，本項研究所受的局限和當代中國宗教社會學研究的前瞻

       Weber 曾經講過“人類並非‘只靠麵包’過活。” 
       我們通過深圳民間宗教信徒生命歷程發現在社會變遷的過程中﹐中國人的精神世界正在發生巨大的變化。當然﹐有關宗教與當代中國社會關係的社會學的研究和探討可以有很多不同面向﹐取得殊途同歸的結果﹐本項研究只是借助宗教性在現代社會生活中的證明, 來解說改革開放後中國人宗教信仰的變遷。因此, 研究的局限性和缺憾不可避免地存在著。

       首先是研究方法的選擇和樣本的局限。由於﹐當代中國的宗教仍然是個非常敏感的問題﹐因此﹐很難從官方的檔案文獻方面獲得支持﹐同時從一開始就決定了本項研究只能用質性研究的方法進行﹐社會學量化的方式幾乎可說是無計可施。在深圳將近一年的時間田野工作﹐我參加各種各樣的宗教性的活動﹐接觸了超過二百多各種形式的民間宗教信徒﹐正式訪談了56人﹐但是這樣的訪談工作無法由研究者本人來決定訪問對象。更由於訪談需要投入相當的心力和時間﹐因而也就難於將樣本的數量無限地擴大﹐並從大量的樣本中找出某些規律性的因素﹐比如﹕年齡﹑性別﹑教育程度﹑地域以及家庭背景等方面與宗教信仰變遷的關係。希望將來的研究能夠有可能得到量化研究的配合﹐以便更加全面地展示中國大陸改革開放以後新興宗教運動的興起和發展。

       在關注點方面﹐本文比較地強調個人生命歷程中所表現出對意義追求的衝動﹐以及在日常生活中發現超驗存在的證明﹐來討論宗教性對於宗教在現代社會存在所具有的根本性的作用。固然﹐個體經驗對我們的研究有相當的助力﹐但是﹐其中也使得對於新興宗教的組織性﹐信徒與宗教組織的不同層面的關係﹐信徒中有組織性的宗教活動﹐宗教組織與現代中國社會的互動等方面疏於討論和展示。

       雖然本項研究是以改革開放以後的中國社會為討論的焦點﹐但是有關民間宗教的議題卻又使得整個論文不可避免地要以相當龐雜的中國文化與社會為知識背景。雖然﹐本文在借鑒西方宗教社會學有關現代宗教研究的理論與實踐經驗的同時﹐也力圖超越西方學術的局限﹐展現中國宗教的性格﹐特別是中國民間宗教的對宗教社會學理論的發展所具有的意義﹐但是﹐通過本項研究也漸漸地感覺到對中國宗教﹑民間宗教的社會學研究在理論方面的探討和建樹不盡如人意。早在六十年代初﹐由C. K. Yang 提出有關制度性宗教與散開性宗教的概念﹐為中國宗教的研究開始了一個新的時代﹐幾十年過去了﹐儘管有關中國民間宗教各種非常精細的田野研究逐漸在西方學者的帶動下日益展開﹐但是在非常重要的理論領域的成就卻仍廖廖﹐不能不視為一種缺憾。我認為﹐中國民眾在現代社會的宗教經驗﹐不僅可以成為理解他們心靈世界的資源﹐同時也為社會學者日後在C. K. Yang 等先輩社會學家的基礎上﹐進一步從理論探討中國宗教和民間宗教提供了可能。 

       對中國宗教的研究﹐學界一向比較側重於傳統形態的描述與分析﹐即便是研究當代民間信仰的學者﹐也常常是將視角放在傳統信仰儀式﹑組織於信仰在鄉間的恢復。實際上﹐現代化過程中﹐中國宗教在民間所扮演的角色﹐也是非常值得關注的問題。因此﹐對中國宗教研究的旨趣﹐絕不是將中國人的信仰當作博物館中珍藏的古懂﹐中國宗教本身的生命力也同樣表現在現代社會生活中﹐學者對宗教之現代性格的研究﹐自會成為對宗教社會學發展的貢獻。

       在其他的華人社會﹐比如香港﹑台灣﹐由於歷史與現實社會生活背景與中國大陸有著相當的差異﹐所表現出的宗教現象也有所不同。對於同質文化傳統社會宗教現象與宗教發展的比較﹐應該受到中國宗教研究的新的關注。目前﹐有不少研究台灣與香港新宗教現象﹑新宗教運動的著作與論文﹐一方面為我們研究當代中國大陸宗教情勢借鑒﹐另一方面也使得比較性的研究成為可能。

       對於中國大陸當代宗教現象的研究是一個具有相當豐富內容的課題﹐值得社會學家投入更大的力量來進行﹐而我本人也會繼續在這個領域努力。

载于《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》第九章，标题系本网所加；台北：韦伯文化，2005年版。本网首发，感谢作者赐稿！转载请注明来源。