况西则天房，中天而立；东则京师，冠世为都。此寺颓则难为教，此教衰则难为冠。

                                        

                                                        ——牛街清真寺碑语

 

 　　在中国有伊斯兰教的名城名镇中，论重要性，还没有哪一个能超过北京。所以对中国名城名镇伊斯兰教的研究，首选北京，就是很自然的了。

 

　　一、北京伊斯兰教的地位

 

　　1．元代以来全国伊斯兰教的中心　　

 

　　鉴于北京自无以来，绝大部分时间内，都是全中国的国都；也鉴于伊斯兰教自元以来就开始遍及包括北京在内的中国，所以北京伊斯兰教在全国伊斯兰教中为冠的地位，从元代起就奠定下来了。

 

　　在元代，北京是多种来源的穆斯林的云集、落籍或中转之地。在蒙古主改国号为大元（国号加“大”字始于元）前8年，也即宋景定四年、蒙古中统四年（1263年）的户口统计中，中都（即后来的元大都）就“已有回回人约三千户，多为富商大贾、势要兼并之家”[1]。在元代，有众多的穆斯林名人，如牙老瓦赤、赛典赤·赡思丁、阿合马、倒刺沙、扎马剌丁、也黑迭儿丁、高克恭、赡思等，主要或曾经在北京活动。在元代，中央政府曾在北京设立管理全国穆斯林事务并有司属的专门机构“回回掌教哈的所”。在元代，据《伊本·白图泰游记》的报道，元朝皇帝还在北京任命了一个“全国穆斯林的首领，并以刷德尔·知汗称呼他”①。在元代，北京还是回回司天台、回回司天监、回回药物院（上都亦设）等与穆斯林有关的机构的所在地，并藏有与穆斯林文化有关的不少书籍。

 

　　到明代，从明永乐十九年（1421年）正式迁都北京起，北京的伊斯兰教又逐渐恢复了全国伊斯兰教中心的地位。这之中包括许多穆斯林随燕王扫北而来，成为北京穆斯林的一个主要来源；包括法明、普寿、礼拜、清真四大官寺的敕名；包括其他城市难以相比的穆斯林文职、武职、内廷、世袭掌教四大阶层的形成。另外，明代北京也是藏有伊斯兰教典籍较多的城市。胡登洲在燕市从一教中老妪筐中得见伊斯兰教经典一册，刘智在京师得吴氏藏经数十册，皆是证明。

 

　　进入清代，北京伊斯兰教的中心地位较明代有明显提升。表现之一是一定数量的维吾尔族穆斯林开始走上北京伊斯兰教的舞台，清廷又在他们定居的西长安街回回营敕建了礼拜寺，并题写了碑记。表现之二是清廷有意识地将北京伊斯兰教作为向全国伊斯兰教警示的窗口，或用北京伊斯兰教中发生的事件晓喻全国，或就地方发生的事件在北京作出反应，正所谓“敲京钟以警天下”。表现之三是北京伊斯兰教在清的大部分时间内，名副其实地在学术文化的角度也成为全国伊斯兰教的中心。这从王岱舆、马注、刘智、金天柱、舍蕴善、王宽、杨仲明等著名伊斯兰教学者在京的学术活动可以看出。

 

　　到了民国年间，北京虽并不都是全国的政治中心，但北京的穆斯林，包括在北京活动过的穆斯林，却忍辱负重，历经艰难，在振兴教育、振兴文化、爱国爱教、与时俱进等方面作出了突出贡献，走在了全国各城市的前列，仍不失为全国伊斯兰教的中心。

 

　　新中国成立后，北京是中国各民族穆斯林的全国性宗教团体——中国伊斯兰教协会的所在地。中国伊斯兰教协会主办有全国性伊斯兰教高等专业学校——中国伊斯兰教经学院和面向全世界公开发行的综合性刊物《中国穆斯林》杂志。这三大基本点连同北京700余年以来一贯下来的全国伊斯兰教中心的传统，使北京伊斯兰教仍继续处于全国伊斯兰教中心的位置。

 

　　2．世界各国各地区观察了解中国伊斯兰教的窗口

 

　　自元代起，外部世界就开始把北京伊斯兰教看作观察和了解中国伊斯兰教的窗口。13世纪末成稿的《马可·波罗游记》，1356年书写完毕的《伊本·白图泰游记》，中亚穆斯林学者阿里·阿克巴尔于1516年著的《中国纪行》，1910年首次在伦敦出版的英人布鲁姆霍尔的《清真教》，1911年正式出版的法多隆考察团的《中国穆斯林调查记》等，都有关于北京伊斯兰教的内容，尤其是《中国纪行》，可说是真正以北京为观察中国伊斯兰教的重心。不过北京伊斯兰教真正向全世界敞开窗口却是在1978年十一届三中全会之后。

 

　　有两点需要说明：一是世界各国对北京伊斯兰教的观察，大多并不限于宗教本身，而是多有以此透视中国政府宗教民族政策，以及中国社会安全稳定形势的意味。二是对世界各国对北京伊斯兰教的观察，无论是历史上的还是现在的，我们都应抱欢迎重视但应采用分析的态度。

 

　　3．北京的四大宗教之一

 

　　北京是世界三大宗教——佛教、基督教、伊斯兰教和中国土生土长的宗教——道教一应俱全，且都有广泛重大影响的城市。今天这四大宗教的全国性宗教团体都设在北京。伊斯兰教则以持续历史较长（如基督教是时断时续）、分布较广（各城区郊区都有）、民族性特别明显著称。

 

　　二、伊斯兰教的传入北京

 

　　像伊斯兰教何时传入中国是一个难点问题一样，伊斯兰教何时传入北京也是一个很难确切回答的问题。目前最具代表性的说法有二：一是北宋至道二年或辽统和十四年即公元996年说，一是所谓的元初说。前者为介绍北京伊斯兰教历史，特别是牛街礼拜寺始建历史的大多数出版物，如《中国伊斯兰百科全书》、《伊斯兰教辞典》等所主张，主要是根据俗称“白匾”的《古教西来历代建寺源流碑文总序略》。后者为姜立勋等著《北京的宗教》一书所提出，主要是通过对前说的一系列订误和认为历史上将蒙古军1215年攻克金中都到1271年蒙古主改国号为大元这半个世纪“亦视为元，归入元初”，故持“今北京地区之有伊斯兰教”“实始于元初”之说[2]。

 

　　依笔者看，北宋至道二年说确系对“白匾”的误读。因“白匾”并未明言筛海革哇默定“入觐中国”是入觐北宋之东京（今开封），还是入觐上京、中京、西京或南京（今北京）。从“北宋至道二年”年号看，倒更像是入觐宋之东京，而不像是辽之南京。另从“白匾”所述革哇默定及其三子的经历来看，是经历了革哇默定入觐中国→感异梦生下3个儿子→其中两个儿子被授为清真寺掌教从而留居东土→这两个儿子知燕京为兴隆之地遂请颁敕建寺→于是分别建寺于燕京之东郭与南郊这样一个过程的。这样，即使按“白匾”，北京建寺或有伊斯兰教的时间，也起码要在公元996年之后的二三十年，即11世纪二三十年代。

 

　　况且，“白匾”本身又有一个先有旧有碑文，后经明崇祯三年（1630年）重修，最后又在清乾隆四十六年（1781年）增补重修的过程。这之中，是否有改动，也是颇有疑问的。反正这之后北京马甸寺清道光三十年（1850年）《重修京都德胜门外马店礼拜寺碑记》就有“至宋真宗（998—1022年）时，有筛海那速鲁丁·撒阿都的，始奉诏建礼拜寺于燕京”这样不完全同于“白匾”的说法，何况以前呢？

 

　　更重要的是，“白匾”所述，基本上是一种传说。和宛葛思传说一样，在暂没有确切材料的情况下，这种传说只能“权作”伊斯兰教传入某地的时间，而不能认作伊斯兰教传入某地的确切时间。

 

　　可《北京的宗教》一书所持的说法，也难以使人满意。首先将蒙古军攻克金中都到蒙古主改国号为“大元”这半个多世纪称作“元初”，不像是中国历史分期的公认方法。其次也不大符合伊斯兰教在辽时已在归化州（今河北宣化）、上京（今内蒙古巴林左旗境内），时已在西南路招讨司（今内蒙古呼和浩特市东）、咸平府（今辽宁开原）等今北京附近有所传播②，而今北京辽金时乃松漠以至蒙古草原与中原内地进行商业交换的枢纽这两个最基本的现实。

 

　　鉴于第一种说法基于可能有所改动的传说；第二种说法又有些不大符合伊斯兰教在我国北方传播的实际而有些时间偏晚，故我们想采用一种时间跨度较大、给进一步研究留有较大空间、也适当包容两说的新说法，即将伊斯兰教传入北京的时间先圈在11世纪初到13世纪初这200年内。这样，这个跨度较大时期的上限则采用“白匾”，下限则采用《北京的宗教》一书，中间部分则利于进一步研究，并寄一点希望给今后的考古发掘。

 

三、北京的清真寺

 

　　北京伊斯兰教为全国伊斯兰教之冠地位的表现之一就是清真寺。可北京的清真寺既不是以数量之多或历史最古为冠，也不是以规模最大或建筑面积最广为冠。那么是冠在哪些方面呢？

 

　　一冠在明时有4座“官寺”并都有明代皇上题名。

 

　　所谓官寺，即拥有礼部所发札副、冠带，从而掌教者冠带荣身、住持是寺，以领众焚修、祝延圣寿，享有一切差徭概在蠲免之列特权的清真寺。其中一部分系奉敕修建重修或由皇上题名。

 

　　根据现有材料，明代应天府（南京）、西安府（长安、咸宁）、京师、定州、易州、凤阳府皆有清真寺为官寺。另据河南沁阳水南关寺明掌教札副题刻，大兴县亦有官寺。有的官寺，如净觉、礼拜2寺，还系奉敕修建并由皇上题名。但一城同时有4座（不算大兴县）属于官寺，并由皇帝分别题名为清真（东四清真寺）、礼拜（牛街礼拜寺）、法明（安内二条法明寺）、普寿（锦什坊街普寿寺）的，却只有北京一城③。

 

　　二冠在清时有一座寺同时具有全国唯一敕建、唯一皇上亲撰碑记、主要族属为维吾尔族穆斯林、直接使中国内地与中国新疆地区两大部分伊斯兰教相关联这“四大特征”。

 

　　此寺即竣工于清乾隆二十九年的西长安街回回营清真寺。俗称“和香妃有历史关系的礼拜寺”。寺门内立有乾隆御制并书的《御制敕建礼拜寺碑记》。民国初年，寺被袁世凯强行拆除。

 

　　三冠在二寺分别在清末民初和1929年至1938年这10年间为全国伊斯兰教的文化教育中心。

 

　　这就是清末民初的牛街清真寺与成达师范在京期间的东四清真寺。

 

　　四冠在有一寺是中国伊斯兰教“壮观崇教、昭华映回辉”建筑思想实践的典型。

 

　　就是由牛街礼拜寺建筑所体现出的建筑思想。在该寺明万历四十一年（1613年）立《敕赐礼拜寺重修碑记》中有集中叙述。如寺院建筑从建筑目的角度来说，就是本文文首引用的那段碑语，即为了显示该寺为明时京师众伊斯兰教寺院之冠，必须使寺之建筑壮观昭华，“总之崇楼台者，不第壮观崇教也；映藻缋者，不第昭华映回辉也”。又如该寺在明代的几次重要拆建重修，都是体现这种思想，由宣德二年（1427年）奠址到正统七年（1442年）“殿宇恢张”，再到成化十年（1474年）春由都指挥詹升题请名号奉圣旨曰“礼拜寺”，到弘治九年（1496年）即不到70年内此寺就达到“经制愈宏，说者曰制无复加”的程度。待100来年后，此寺“后楼告倾”，寺中人士又以“斯楼，非泛常楼也”为由捐金倡众进行了重修，使其既深又阔且高嵩，唤拜之声既震又楚楚，谓“浅之则渎事，狭之则易忽，不高嵩则嵩呼之声不震，不楚楚则当事之心不折”。

 

　　五冠在世袭掌教制度的格外牢固及斗争的特别激烈。

 

　　清真寺的掌教形成世袭的制度，按杨永昌《漫谈清真寺》一书的研究，是从公元14世纪后期开始的。明之官寺制度无疑又大大强化了这种世袭制度。北京作为官寺制度的最盛城市，则无疑又使世袭掌教制度发展得格外牢固和其中斗争的格外激烈。

 

　　斗争之激烈，《漫谈清真寺》一书通过牛街寺明崇祯三年（1630年）札副材料和该寺明万历四十一年碑冠带住持、协教、赞教之名姓皆被有意凿去（查“□教八继德”尚存）这两件事已有说明，此处不再赘述。

 

　　而格外的牢固，则表现为世袭掌教制度在北京，从开始动播到基本终结大致经过了长达两个半世纪的过程。燕山沈凤仪抄本《冈志·舍公谈性理》云常志美弟子王允卿游学来京，冈人如获珍宝，开寺正门以纳之，“虽掌教白世祥齿德兼隆，亦不敢违拂众意，俯身降体，执经门下”，说明山东济宁清康熙九年（1670年）立，可能经常志美首肯的《永禁三掌教世袭序》的精神已吹到京城，京城的世袭掌教制已开始动摇。可到清嘉庆九年（1804年），通州长营寺的碑记中才后附山东济宁州禁三掌教世袭序，警示世人再不得“拘于胤袭之说”。而蓝靛厂寺也是到清道光十年（1830年）才在碑文中“从此议定，不准扶起在位世袭伊玛目”。按昌平沙河寺民国4年（1915年）立碑记，该寺竟然还发生了伊玛目率伊子侄女婿行凶寺内、使首事人不得不具文报案的事件。最后蒙判，念其充教长数年，“将寺中公地八亩给其作为私产”，日后免去其“世袭教长之事”。如按唐宗正《锦什坊街清真寺》一文，该寺民国初年还“诸事皆由掌教把持，虽聘有阿衡，只负虚名居于其位，除领拜、说卧尔足外，余皆不能过问”，直到民国14年（1925年）该掌教病故后才有所改变。

 

　　六冠在北京清真寺幸存有较之他城清真寺较多的珍贵文物和珍贵文献遗存。

 

　　如东四寺有元延祐五年（1318年）由穆罕默德·伊本·艾哈迈德手抄的《古兰经》；有顶壁刻有成化丙午（1486年）造原邦克楼圆形铜顶；有白底蓝字、周锒赤金、中绘阿文清真言的明代瓷牌屏；有明代阿拉伯文炉瓶三设。

 

　　牛街札拜寺有带有“敕赐札拜寺”字样明成化十年宪宗赐香炉；有明崇祯三年（1630年）札副材料（《北京牛街》一书云此物“早已遗失”）；有清康熙三十三年（1694年）圣旨牌；有康熙皇帝赐予之銮驾、铜锅；有300多年前一位中国阿洪用黑白两色、阿波两种文字对照书写的《古兰经》30本；有据说明万历以后编写、流传至今的七言歌词；有可能清雍正初年成书、涉及该寺的志书《冈志》。

 

　　四、北京的筛海传说和筛海坟

 

　　研究北京伊斯兰教历史的人会发现，在北京伊斯兰教中有一项内容，比清真寺年代还要久远，甚至可以说贯穿在北京伊斯兰教的从始至今，这就是筛海传说和筛海坟。

 

　　前已说到了揭开北京伊斯兰教历史序幕的布哈拉人筛海革哇默定及其三子的传说。惜至今并未得闻有这四人坟墓的传说。

 

　　宋元之际则有今存牛街寺东南角小院内两位筛海的坟墓及记载二位分别逝世于元世祖至元十七年（1280年）八月和至元二十年十二月（1284年）的两块阿拉伯文墓碑。此被赵振武《懔斋笔记》作为牛街寺“盖建自有元之先”一说的证据。可见关系北京伊斯兰教历史不浅。

 

　　明代则有可能建于明初④、但兴旺起来却在明万历年间（1573—1620年）的昌平何营筛海坟。坟中在万历年间就立有碑记多篇，其中不乏伊斯兰教神秘主义内容。

 

　　清代，除何营筛海坟中继续立有叙纱灯巴巴、斩蟒巴巴等筛海奇迹并云朝阳门外亦有巴巴墓地内容的碑记之外，蓝煦于清咸丰二年（1852年）用汉文著成的《天方正学》卷七则有“洒英祖师墓志”一篇。其内容与何营筛海坟碑记仿佛，只不过墓主被称作“道号洒英”，墓地被称在阜城门外。很可能何营、阜城门外及朝阳门外的筛海坟或巴巴墓的墓主是同一个人。

 

　　民国年间，《震宗报月刊》不断发表有关筛海、巴巴传说的文章，如《纱灯巴巴传》、《抓子巴巴传》、《斩蟒巴巴传》、《马筛海传》、《王四巴巴斩狐》、《可大巴神乎其说》等等。虽文章本身对这些神乎其说持批评态度，但神乎其说及其说所谓的纱灯巴巴坟在西便门外、抓子巴巴坟在阜城门外之洪门沟这些说法，民国时仍在盛行，却也是事实。

 

　　从北京伊斯兰教一开始就有的这些筛海传说和筛海坟说明了什么呢？初步分析，起码说明了下面三点：

 

　　说明了北京的伊斯兰教研究特别是传入时间的研究，像广州、泉州、扬州等城市一洋，仍主要依靠一些传说，将传说中的时间暂作为伊斯兰教传入这里或这里有清真寺的时间。这是现实，也是不得已之举。对此一方面要对传说持分析态度，另方面切不可以认为传入时间问题在这些地方已经解决了，而拒绝进一步研究和取证。

 

　　说明了北京的伊斯兰教中有较浓厚的神秘主义成分。如相信筛海会“虽死犹生”、“随感而应”；筛海会“以头缠之特斯达，掷去化为白蟒”；筛海能托梦预言，“出世救拔苦难”；跪地诵经于筛海坟侧，“请巴巴向真主祈求”，可保佑儿子长成；在筛海坟内占课，守坟者可据卦文“问病能知愈重，询事则指吉凶，失物知其所在，谋事告其早迟，神乎掌其生死，巴巴死握人权”等等。这些神秘主义虽然有受苏非主义影响的缘故，但不少确如唐宗正《阜外三里河清真寺》一文所说，属“扑朔迷离，迹近神话”的“民间故事”。

 

　　第三，说明了筛海传说和筛海坟主要是从明万历年间才开始在北京伊斯兰教中兴盛起来的。这与负责京城守卫的穆斯林武职阶层有意渲染有很大关系。这一方面可以从筛海坟立碑者的身份看出，另方面可以从立碑的内容看出。

 

　　发心在何营筛海坟立明万历六年（1578年）碑记的是先任镇守宣大等处地方总兵官左都督马南溪，书丹此碑记的是前军都督府管府事左都督马芳。立意在何营筛海坟立明万历四十六年《先贤墓碑记》与《天经占课碑记》的是神机营右副将前军都督府都督佥事张大缙及其3个儿子（二武职，一儒学生员）。有感在何营筛海坟立明万历四十七年碑记的是钦差统领昌镇标下右车营游击将军都指挥杨应瑞及其3个儿子（二武职，一童生）。

 

　　何营筛海坟各明碑的一个重要内容就是宣传先贤伯哈智有功于明室的所谓奇迹灵异。如明正统十四年（1449年）土木堡之变后，“曾托梦言”英宗“某年月日可还本朝”。明嘉靖二十九年（1550年）庚戌之变中显灵乘驼逐虏，使“阖境人民俱获平安”等。这些显然都是不可能发生的。立碑者大力渲染这些内容，一方面是想借以壮胆、鼓士气，另方面也有借抬高筛海坟来抬高自己地位的意思。

 

五、北京伊斯兰教人物

 

　　本文所说的人物，是指与北京伊斯兰教历史文化发展或多或少有关系的人。依此而论，北京伊斯兰教人物，特别是政治、文化类型的人物数量之多、知名度之大为全国各有关城市之冠，是毫无疑问的。如在《中国伊斯兰百科全书》“中外人物”类“中国人物”部分“著名宗教学者、经师”栏所列的41位中，就有20位与北京伊斯兰教有关，几占一半。

 

　　为了说明北京伊斯兰教人物各自所起的不同作用，我们按其在历史上出现或主要活动时期的先后，将其分为以下22类：

 

　　1．筛海。如筛海革哇默定及其3个儿子筛海赛德鲁定、筛海那速鲁定、筛海萨阿都定；筛海阿合默德布尔塔尼及筛海阿里；筛海伯哈智。

 

　　2．圣裔。如相传创建尊经阁于牛街寺中的所非尔之元孙、坎马丁之子马啥木及其子燕京路断事官赛典赤·赡思丁。

 

　　3．哈的。如《伊本·白图泰游记》中所举的被称作刷德尔·知汗的谢赫鲍尔汗丁·刷德尔智。《元史》卷三二《文宗纪》所载因倒剌沙案被籍其家的回回人哈哈的。

 

　　4．答失蛮。元代伊斯兰教教职人员称谓。在官方文书中常与和尚、先生（道士）、也里可温并称。也有直接用于人名的，如延祐四年（1317年）病故、葬于京城东郊杜树辛庄的宣徽院使、累阶荣禄大夫答失蛮。元代答失蛮掌管教务，与哈的主管审判有所不同。加之答失蛮多兼营商业，且夹带、影蔽俗人做买卖不纳商税，故还未闻有确切记载的知名人物。

 

　　5．毛拉。如不儿哈纳丁案的当事人，忽必烈在位时在汗八里传教的布哈拉人毛拉不儿哈纳丁。

 

　　6．穆斯林文职官员。如书东四寺《敕赐清真寺兴造碑记》的中书舍人赵荣，撰通州大寺《重修朝真寺记》的前刑部郎中陈希文，助修通州大寺的常州府知府马化龙。

 

　　7．穆斯林武职官员。如独力经营东四寺的后军都督府都督同知陈友，为牛街寺题请名号的都指挥詹昇，撰何营筛海坟清康熙五十一年碑记的提督直隶古北口等处地方总兵官都督同知马进良。

 

　　8．穆斯林内廷人士。如助修牛街寺的内府酒醋局右副使杨永旭，尚衣监太监刘升，司设监太监何江，尚膳监太监张钺，口知监太监杨永；明万历三十三年西三里河寺建寺发起人司礼监秉笔太监李寿；明天启三年虔诚装修西三里河寺的文书房太监金良辅；助银三百两修树村寺的马太监；被《明史·奸佞传·钱宁》提到的“回回人于永”。

 

　　9．世袭掌教。

 

　　10．穆斯林科举人士。如通州大寺明正德十四年碑记中提到的儒学生员马三德、马逢春。

 

　　11．穆斯林科技人士。如明永乐四年随驾迁至北京的回回天文学家马沙亦黑，清康熙初年反对传教士把持钦天监的杨光先。

 

　　12．一般穆斯林善士。如通州大寺明正德十四年碑记中的“教友”李凤等百余人。

 

 

 

　　13．教外热心人士。著名者如为东四寺撰写碑记的明代第一流政治家陈循；为何营筛海坟撰写碑记的赐进士出身奉政大夫户部浙江清吏司郎中周文远，为马氏茔地撰书《敕赐清真寺住持马公世德记》的明英国公张溶。

 

　　14．经师。如胡登洲、舍蕴善、王守谦。

 

　　15．伊斯兰学者。著名者有王岱舆、马注、刘智、米万济、金天柱、杨仲明、陈克礼。

 

　　16．阿洪。著名者如王宽、达浦生、王静斋、马松亭、赵铭周、庞士谦、沙梦弼等。

 

　　17．清真寺乡老。如清末民初花市寺乡老丁三爸，民国初花市寺大乡老金玉亭。

 

　　18．穆斯林商人。如支持舍云善讲学的“东城豪富金、张诸姓”商人。清道光三十年（1850年）助修马甸寺的荣茂、永兴、顺兴、新兴、永盛、元成、大兴、德成、永丽各店商人。

 

　　19．穆斯林医师。如为西三里河寺撰《回文“一元统会”纪要终序》的“本郡侍教世医”马文智清远，1900年弃医在北京创办《正宗爱国报》的丁宝臣（1875—1914年）及马甸人丁竹园（1870—1935年）。

 

　　20．伊斯兰教史专家。著名者有陈垣、陈汉章、白寿彝、金吉堂、马坚、纳忠等。

 

　　21．伊斯兰文献珍藏家。如珍藏花巴巴《古兰经》写经真迹及抄录、补充、续写《冈上志》的牛街知名人士刘仲泉（1885—1957年）。

 

　　22．女性穆斯林人士。如海淀寺教长、寿刘胡同女寺阿洪黑奉一。

 

　　以上22类，也可称作22个阶层。其特点有六：

 

　　一是人物数量相对较多、与伊斯兰教关系相对比较密切的是元代哈的、答失蛮两大阶层，明代穆斯林文职官员、武职官员、内廷人士、世袭掌教这四大阶层，清代民国经师、阿洪、清真寺乡老这三大阶层。

 

　　二是传说成分较多、需要认真分析的是筛海、圣裔两大阶层。

 

　　三是比较重要、但资科相当缺乏的毛拉阶层。

 

　　四是经师、（伊斯兰）学者、阿洪这三大阶层著名者常常是集三种身份于一身。如王岱舆、王宽、王静斋。

 

　　五是哈的、答失蛮两大阶层，作为只与一段时期历史有特定关系的阶层，随着社会历史条件的变化，到明代已成历史。而世袭掌教阶层，虽也只与一段时期历史有密切关系，但随着历史条件的变化，成为历史的只是它的世袭掌教身份，而不是它的经学世家出身。

 

 

　　六是穆斯林武职官员、世袭掌教、经师这三大阶层，在北京都形成有世家。如那那罕→陈友→陈能→陈大策→陈如松世家，完亦德（马信）→马义→马健→马颙世家，王永寿→王守谦→王宽世家。

 

六、北京伊斯兰教大事

 

　　1．《古兰经》文解释案

 

　　按《史集》第二卷第347—348页及《多桑蒙古史》（冯承钧译）上册第328页，事情的经过是：基督教徒曾在忽必烈面前引《古兰经》中的“凡崇拜数神者杀之”一段经文。帝闻之遂“召都城之回教博士至，面询其为首者”。这些人承认有此段经文。于是忽必烈问：“汝曹以为《可兰》授自上帝欤？”其人对曰：“吾曹未尝致疑也。”可汗又曰：“上帝既命汝曹杀异救之人，何以汝曹不从其命？”对曰：“时未至，吾曹尚未能为之。”帝怒曰：“然则我能杀汝也。”遂命立将其人处死。

 

　　时综理财政之人阿合马及其他“回教官吏”数人请暂停刑，召其他较明教义之“回教徒”询之。乃召一“回教断事官”至。帝以同一问题诘之，其人对曰：“上帝命吾人杀多神教徒，其事属实。惟其所指之多神教徒，盖为不认有一最高主宰者，陛下在一切法令中既首列上帝之名，则不能在此类之列。”忽必烈意乃释，并厚赏这位过去是撒马尔罕人的法官毛拉哈米答丁，其他人则获得释放。

 

　　2．不儿哈纳丁被遣案

 

　　按《多桑蒙古史》上册第328页，此事发生在《古兰经》文解释案之后。但对事件本身的叙述不如《史集》第二卷第346—347页详细。事件过程大略是：当忽必烈将自己桌上的食物赏赐给从忽里等地来的穆斯林商人时，被商人以“这种食物是我们所忌的”为由加以拒绝。于是生气的忽必烈下达了“木速蛮和尊奉圣经的人，今后不得（以断喉法）宰羊”的命令，称凡违反者将用同样方式被处死，籍其家，赏首告之人。于是基督教徒爱薛怯里马赤等人（《多桑蒙古史》云还有佛教徒）便抓住这一命令，引诱木速蛮的奴隶们告发自己的主人。时布哈拉人毛拉不儿哈纳丁正在汗八里传道，他被告发了，“于是他被送往蛮子地区”⑤。

 

　　与此同时，在长达7年的时间内，由于忽必烈的这道命令，所有的木速蛮商人都从这里走了，木速蛮国家的商人也不来了，不仅大大影响了关税收入，珍贵货物也运不进来了。于是别哈丁·浑都即等穆斯林达官贵人则以大笔钱奉献给丞相桑哥，让他向忽必烈禀告，这才使忽必烈收回了其禁令。

 

　　3．回回掌教哈的司（所）的一罢再罢

 

　　回回掌教哈的司（所），是中国历史上唯一出现的一个管理全国穆斯林事务的官方机构，也是元代被认为是中国伊斯兰教“兴盛时期”的一个主要根据。但关于它的记载很少，研究就更不够。《元史》中仅有以下几则很简略的记载：

 

　　大四年（1311年）四月，“罢回回合的司属”（卷二四《仁宗纪》一）。

 

　　皇庆元年（1312年）十二月丁亥“敕回回合的如旧祈福，凡词讼悉归有司，仍拘还先降玺书”（同上）。

 

　　致和元年（1328年）八月己未“罢回回掌教哈的所”（卷三二《文宗纪》一）。

 

　　“诸哈的大师止令掌教念经，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼，并从有司问之”（卷一○二《刑法志》）。

 

　　另《大元通制条格》卷二十九“词讼”也有一段记载。谓至大四年（1311年）十月初四日，中书省钦奉圣旨：“哈的大师每只教他们掌教念经者。回回人应有的刑名、户婚、钱粮、词讼、大小公事，哈的每休问者，教有司官依体例问者。外头设立来的衙门，并委付来的人，每革罢了者。么道圣旨了也。钦此。”

 

　　综合以上五段记载可知哈的司（所）当为一与掌佛、道、也里可温的宣政、集贤两院，崇福一司类似的中央级官方机构；哈的司（所）当在外头设有下属机构；哈的司（所）最初称“回回哈的司”，后才改名“回回掌教哈的所”；哈的司（所）初罢时，可能是司、属同罢，也可能是只罢了属，仍留存本司；哈的司（所）再置时，虽拘还了先降玺书，但哈的则只准祈福并掌教念经，不准再过问词讼；哈的司（所）再罢前，显然已最终采用“回回掌教哈的所”一称，目的是说明哈的的职能主要限于掌教。

 

　　除此六点之外，哈的司（所）何时初置，哈的司（所）设何官秩、官秩何品，哈的司（所）再罢后元政府对穆斯林和伊斯兰教事务如何管理，等等，则难仅从上引五段记载中获悉。本文限于篇幅，也不打算一一考证研究，仅对初置时间作点推测。

 

　　按《多桑蒙古史》上册第262页引《世界侵略者传》第二册语：六五○年（1252年）回教斋节日，蒙哥所之诸回教徒集于皇帝之斡耳朵前，盛礼庆贺此节。先由忽毡城人大法官札马鲁丁合木主持祈祷，为皇帝祝寿。这公元1252年斋节日，可能就是初置时间的上限。而《多桑蒙古史》上册第296页的“忽必烈在位以前，诸司草创，设官甚简”，可能就是初置时间的下限。

 

　　4．谕回回种人安业勿惧

 

　　时正为元幼主阿速吉八与元文宗图贴睦尔争皇位的关键时期。致和元年（1328年）七月，泰定帝在上都病逝。八月，签书枢密院事燕铁木儿在大都谋立武宗子周王和世，先迎其弟怀王于江陵。九月，丞相倒剌沙等在上都立年仅9岁的皇太子阿速吉八，改元天顺。而怀王则至大都即位，改元天历，是为文宗。上都军则与大都军激烈交战于大都附近。谕正是在九月戊寅发出的。

 

　　戊寅，谕中外曰：“近以奸臣倒剌沙、乌伯都剌，潜通阴谋，变易祖宗成宪，既已明正其罪。凡回回种人，不预其事者，其安业勿惧。有因崦煽惑其人者，罪之”（《元史》卷三二《文宗纪》）。

 

　　这实际上是通过安抚大都的回回种人，警告回回种人切勿作“奸臣”倒剌沙的内应。其对大都穆斯林的震动力度，无疑是不小的。这与回回掌教哈的所的再罢一起，使元致和、天顺、天历三个并列元年年号的公元1328年，成为大都、乃至整个中国伊斯兰教地位变化的分水岭。

 

　　5．四大清真寺的敕名

 

　　按牛街寺明万历四十一年碑记“成化十年春，都指挥詹升题请名号，奉圣旨曰礼拜寺”句，此寺于明成化十年（1474年）敕名。

 

　　按东四寺明正统十二年碑记“寺成，蒙恩赐额曰清真寺”句，此寺在明正统十二年（1447年）敕名。

 

　　按安内二条寺明万历八年碑记“寺成，蒙恩赐额曰法明寺。盖经始于正统十二年二月十九日，落成于明年五月五日”句，此寺明正统十三年（1448年）敕名。

 

　　锦什坊街寺，因除寺中门额有“敕赐普寿寺”字样外，余再无其他记载，故何时敕名难断。

 

　　在明代，清真寺由皇帝赐敕名称，当是被称作“官寺”的主要标志。它与礼部颁给寺之住持札副、冠带一起，构成明代伊斯兰教官寺的两大要素。但给札从现有资料看，似在皇上题名之后。

 

　　6．隆福寺侮教事件

 

　　陆容《菽园杂记》卷六载：明景泰间（1450—1456年），京师隆福寺落成，纵民入观。寺僧方集殿上，一回回忽持斧上殿杀僧二人，伤者二三人。即时执送法司鞫问。云见寺中新作轮藏，其下推转者皆刻我教门人像。悯其经年推运辛苦，是以仇而杀之，无别故也。奏上，命斩于市。

 

　　事无疑主要应该由隆福寺作轮藏者负责，因为它严重伤害了穆斯林的宗教感情。但以暴泄愤害及无辜的反应方式更与事无补。这件事的意义是明代也像元代一样，教际间也有不愉快事件的发生。

 

　　7．牛街地区东、西分寺

 

　　按《冈志·寺宇》，敕赐礼拜寺在西街路东，俗呼大寺，亦曰西寺。明崇祯年间（1628—1644年），因寺改独班，有杨、李二姓，誓不从独，捐赀在东街路西创建新礼拜寺，俗呼小寺，亦曰东寺。此为因教礼之争牛街地区分寺之开始。

 

　　8．王岱舆谈道

 

　　《中国伊斯兰教史参考资料选编》所集北京市清真调查（之三）唐宗正《阜外三里河清真寺》一文有对此事的简要介绍，并附有冯希堂阿洪所著《宗教必读》一书的《王岱舆谈道》一节。内容大致是说，清顺治七年（1650年）中秋，王岱舆出外遨游，到东三里河附近的铁山寺参观。铁山寺住持僧官僧月，即朗诵批评伊斯兰教习俗歌词十阕，为难岱舆。岱舆不假思索，便步其原韵从容答之。随后又反问十端，亦以韵语出之。僧月答不上来，故伏地膜拜，愿为岱舆弟子。

 

　　这是岱舆晚年的一项主要宗教学术活动，也是发迹于南京、苏州等地的汉文伊斯兰教译著活动在北京的最早延伸。此外，也是岱舆生前与北京伊新兰教的唯一一项主要关联，并且是伊斯兰教通过宗教辩论吸收信徒的一个典型案例。

 

　　9．盛迎王允卿

 

　　此事前已有述。它标志阿洪聘任制代替世袭制已在北京拉开序幕。

 

　　按清康熙九年（1670年）济宁清真西大寺方有可能经常志美首肯的《永禁三掌教世袭序》碑的刻立，故此事当发生在康熙九年后。

 

　　10．舍、王二师学理会讲

 

　　此为常志美著名弟子舍云善、王允卿之间的一场学理会讲，仲裁者则为常的另一著名弟子安宁宇。

 

　　起因是舍继王后亦来京师。与王主讲典故，侈演天堂地狱之说不同，舍主讲的却是天人性命之理。舍根据的主要是《默格塞德》一经。王则以“吾先师尝言，《默格塞德》乃外道书籍，不许传讲”为名，称舍“背师训，倡邪说”，遂引起冈人“群口喧传，呼云善公为邪教”。而舍这时所在的东城人则“恶其养邪教之名，传言欲构诉讼。信息往来，是非渐起”。于是冈人马次泉则提议约请舍、王二师会讲，以安师为证。

 

　　会讲地点设在琉璃厂巴振宇家中。堂上陈列《古兰经》全部30册，王、安二师则跪而发誓，薰沐会讲。结果舍之所讲，安、王皆不否认，事遂罢。会讲内容见《北京牛街冈上礼拜寺志草稿·舍云善公谈性理》。

 

　　11．赛义德马腾云案

 

　　此案发生在清康熙三十三年（1694年）。起因是准噶尔部首领噶尔丹反清，有古尔巴尼、沙革阑德二人随进贡蒙古混入内地，受到东城人马惠泉及西寺赛义德马腾云的接待。后古尔巴尼被捕，二马及西寺掌教白世祥等皆被理藩院满丕差人捕去。于是满丕奏称要尽屠京城回民。幸亏康熙下旨再审，才使事态没有恶化。于是都中各寺具开经答谢。

 

　　《冈志》对此事经过，记载甚详。《北京的宗教》一书参照马注《清真指南》卷八《教条八款》中对革烂得之属的叙述，认为牛街寺之《康熙三十三年六月圣谕》一件，实是这一案件的产物，是有道理的。

 

　　12．康熙己卯年讲班

 

　　此事发生在康熙三十八年（1699年）五月初十。系京都连班独班争议的继续和发展。与明崇祯年间的连独争议不同，这次讲班中站在连班一方的却是冈上西寺，而且又是以“京都十寺九为独班制”唯“冈上守连班之旧”的面貌出现。代表人物则是仍居掌教地位的白世祥。站在独班一方的却是巴振宇家学理会讲的实际得胜者舍云善。双方各由教众陪同聚讲于改家。

 

　　此时牛街地区连独两坊之争已发展到“虽妇人每因争论班制而愤愤然”，“街巷中酒徒无赖亦为班而操拳”的地步。故讲班并未能化解矛盾。详见《北京牛街冈上礼拜寺志草稿·康熙已卯年讲班》。

 

　　13．回回营清真寺的敕建

 

　　北京市内清代地名回回营者约有五处，建有清真寺者仅和平门内回回营一处。寺乃清乾隆二十七年（1762年）春开工，二十九年（1764年）夏竣工。其意义前已有述。

 

　　14．清真两等小学堂和回民师范学校的创建

 

　　清真两等小学堂，系王宽（1848—1919年）于清光绪三十四年（1908年）创办。堂址在牛街礼拜寺后院。分初等、高等两等。课程设置大致仿照社会上兴起的新式学堂，习国文、算术、音乐、体育、历史、地理之类，并附加一些阿拉伯文、《古兰经》课。后因此类小学堂相继在西三里河寺、花市寺、教子胡同寺、马甸寺创办，故牛街寺之小学堂改名为清真第一两等小学堂。

 

与此同时或稍早⑥，王宽又在牛街寺内创设回民师范学校，由其高足达浦生主持教务，改良教法，增订课本，在经学中兼习汉文和科学知识。此为国内最早创办的回民师范学校。

 

　　15．清真教育会和清真书报社的创办

 

　　清真教育会系杨仲明（1870—1952年）阿洪于清光绪三十四年（1908年）在花市清真寺创办，是为北京历史上最早的伊斯兰文化团体。但章程虽拟，实并未真正活动。

 

　　清真书报社系马魁林（？—1943年）阿洪在自己的住所开设。从清光绪三十一年（1905年）即有以此书报社名义出版的《天方典礼》等书，此书报社当于此时即有。

七、北京伊斯兰教汉文碑文

 

　　北京伊斯兰教汉文碑文的数目，按笔者已完成的《伊斯兰教汉文碑文集录》，可表列如下：（略）

 

　　另锦什坊清真寺院内有碑碣三，均已不见字迹（连唐宗正《锦什坊街清真寺》一文所说的“大明天启某年重修”字迹也看不出），原安内二条法明寺明万历八年碑记笔者未能在交道口中学寻得，正阳门外笤帚胡同清真寺有碑二未录，牛街礼拜寺的两筛海墓碑虽有汉译、但属阿拉伯文碑亦未计算在内。

 

　　表列的60余篇碑文约分八类：

 

　　1．寺史类。此类碑记重要者有牛街寺明弘治九年（1496年）《敕赐礼拜寺碑记》、《敕赐礼拜寺增修碑记》，明万历四十一年（1613年）《敕赐礼拜寺重修碑记》，清乾隆四十六年（1781年）《古教西来历代建寺源流碑文总序略》；东西寺约明正统十三年（1448年）《敕赐清真寺兴造碑记》；阜外三里河寺明天启四年《重修清真寺碑记》；通州清真大寺明正德十四年（1519年）《重修朝真寺记》；昌平城内寺明万历四十四年（1616年）《重建礼拜寺碑记》；等等。

 

　　此类碑记是研究北京主要清真寺历史、建筑风格、掌教制度等的第一手材料。

 

　　2．学术类。此类碑记有代表性的有阜外三里河寺清康熙六十一年（1722年）《回文“一元统会”纪要终序》，清道光三十年（1850年）《率由旧章碑记》，民国12年（1923年）《马福祥敬录“五更月歌”碑记》。

 

　　其中第一篇碑记反映清康熙年间，北京的穆斯林学者已开始比较熟练地用汉文来叙说“回理”。而第二篇碑记则说明清道光三十年阜外三里河寺已有人能将乾隆五十六年（1791年）崔维亮用阿拉伯语写成的很难读懂的教理叙说译为汉文。

 

　　3．人物类。此类碑记有代表性的有何营筛海坟明万历六年《先贤墓碑记》，明万历四十七年（1619年）《先贤忠义碑记》，清康熙五十二年（1713年）《乡先贤伯哈智墓碑》；某地马氏墓地明嘉靖二十六年（1547年）《敕赐清真寺住持马公世德记》；阜外三里河寺民国12年《王岱舆先生墓碑记》；等等

 

　　4．寺规类。如蓝靛厂寺清道光十年（1830年）《议定不准扶起在位世袭伊玛目碑记》；马甸寺清光绪十一年（1885年）《公议整顿寺规碑记》；沙河寺民国4年《为不再扶掌教事涉讼判结告示碑记》；等等

 

　　5．敕谕类。如回回营寺清乾隆二十九年（1764年）《敕建回人礼拜寺碑记》；花市寺清雍正七年（1729年）《上谕碑记》。

 

　　6．功德类。如花市寺民国11年（1922年）《金玉亭大乡老捐花市清真寺铺房供养本寺海里凡碑文》；阜外三里河寺民国13年（1924年）《捐招经学学徒常年经费记》；树村寺清同治十二年（1873年）《四方亲友助修清真寺记》；西贯市寺清光绪五年《西灌石村李永信捐助岁修地亩记》；等等

 

　　7．占课奇迹类。如何营筛海坟明万历四十六年《天经占课碑记》，清具体时间不详《筛海奇迹碑记》。

 

　　8．其他类。如东四寺存明万历七年（1579年）《圣赞碑》；海淀寺约清末民初教长黑奉一题《大门重建题记》。

 

　　八、北京伊斯兰教的近代转型

 

在我们列举北京伊斯兰教大事时，并未列民国年间的大事。这并不是说民国年间北京伊斯兰教无大事可言。相反，对北京、乃至全国伊斯兰教具有划时代意义的一件大事，就主要发生在民国年间。这就是以北京伊斯兰教近代转型为火车头的中国伊斯兰教的近代转型。鉴于这次转型与当今中国正在进行的伊斯兰教转型密切相关，研究其进程在今天有一定的理论意义和现实意义，故作本文的一个独立部分单独予以叙述。

 

　　所谓中国伊斯兰教的近代转型，是指随着中国社会的进入近代，特别是随着辛亥革命的成功，封建帝制的结束，资产阶级共和政体的开始等，在中国传播的伊斯兰教在时代类型和内容构成等方面发生的一些比较明显的转变。

 

　　这里有一个理论问题需要交代一下，这就是何谓中国伊斯兰教近代转型的原型？笔者认为，这个原型就是伊斯兰教的中国化形式——中国伊斯兰教。而伊斯兰教中国化形式的形成或定型，大致经过了两个大的阶段。第一个大阶段在明中叶前后大体告一段落，主要内容是进行民族化与地方化。第二个大的阶段在西部地区回民起义前大体告一段落，主要是通过倡兴经堂教育，进行汉文译著，形成门宦教派，进行伊斯兰教在中国的学说化工作。这两个大的阶段到清后期就算结束了，这时在中国传播的伊斯兰教就算完全转变成为了伊斯兰教的中国化形式——中国伊斯兰教。笔者常用“中国伊斯兰教”，而不用“中国的伊斯兰教”，就主要为强调这一点。

 

　　如前所述，这种转型的序幕是在20世纪初也即清末拉开的。但较大展开，却是在民国年间。让我们先看一下构成这种转型的重要事例。

 

1．  新式学校的陆续创办

2．   

　　前已说过受牛街清真两等小学堂的鼓舞，至清末北京就有了5所把教名“清真”标为校名的小学堂。这种小学堂除经汉文并授不同于社会上一般小学堂外，其他大致是一样的。如学制也像一般小学堂一样，由清末的“癸卯学制”改为了教育部颁布的“壬子学制”，即由9年改为7年。初等4年，高等3年。按姜立勋、彭年《从北京民族工作看回族的变化》[3]一文，到1948年北京各寺共办穆字小学11所。

 

　　2．中国回教俱进会的成立

 

　　此为北京历史上最早出现的伊斯兰教群众团体，也是中国历史上的第一个全国性的伊斯兰教群众团体。系王浩然大阿洪倡导，张子文等人协办，于民国元年（1912年）夏在花市清真寺成立。曾做过如倡导成立牛街“回教正俗俭朴会”之类的大量工作。

 

　　3．“万岁牌”等护寺陈设的废置或移处

 

　　唐宗正撰《锦什坊街清真寺》、《崇外花市清真寺》等文，在北京的一些主要清真寺中，都或设有供桌，上列香炉蜡及“当今皇上万岁万万岁”牌位，或建有“上谕亭”、悬有“圣旨脾”。这些在民国结束帝制且在有关文章中也反复宣传根除“忠君”返一核心封建思想后，便或像锦什坊街寺那样被弃置于“殿内东南角”，或像花市寺那样将所谓御碑“迁移院中西南角处，而该亭即作阿文学员宿舍矣”。

4．宗教定位的明确

 

　　按张怀武主编《近现代回族爱国斗争史话》一书的叙述，辛亥革命推翻清朝的封建统治之后，北京德外马甸人丁竹园就明确提出“保国即是保教，爱国即是爱身”的口号，称中国清真教人，奉的是清真教，可全是中国的国民，能把国家维持得强盛了，教门一定亦跟着发达。这既是爱国爱教思想的高度升华，也是对伊斯兰宗教的明确社会定位和对国家、宗教关系的正确阐述。

 

　　5．社会责任的实践

 

　　最为明显的就是王宽于民国元年（1912年）九月在中国回教俱进会与孙中山先生会见与民国6年（1917年）应孙中山之请致电西北五马及回部实力翊赞共和。

 

　　6．教际合作的开始

 

　　如为抵制定孔教为国教，北京佛教、基督教、天主教、伊斯兰教等宗教团体在1913年11月27日组成了宗教联合会。

 

　　7．“清真学社”等宗教学术团体的创建

 

　　清真学社成立于1917年，由京师公立第一两等小学堂的同学张德明等创立。宗旨规定为“专在研究学术，阐明教理”。为中国伊斯兰教近现代史上最早的学术团体。

 

　　除此之外，成立于1923年的穆友社，穆友社分裂后1925年另行组织的追求学会，1929年6月正式成立、以“振兴宗教”为目的的伊斯兰学友会，1930年在西单清真寺成立的中国伊斯兰青年会等，都是全国知名的伊斯兰学术团体。

 

　　8．清真女寺的肇兴

 

　　北京的清真女寺，虽肇兴的时间不算最早（河南开封清嘉庆年间已有女寺），存在时间亦不长，但论数量，北京在民国时期可能是女寺数量最多的城市之一。从1922年牛街寿刘胡同有一座清真女寺之后，阜外三里河，崇外雷家胡同，朝外观音寺街，德外关厢、马甸，均相继有了女寺。

 

　　9．世袭掌教制的结束

 

　　《北京的宗教》一书称“真正动摇了世袭掌教制的，是民国诞生后，新观念的日益冲击旧制度，皇帝世袭尚不容于世，何况寺之掌教？”这话是说得对的。假想如果不是辛亥革命结束帝制，北京的世袭掌教制即便有《永禁三掌教世袭序》这样强劲的教内压力，也不会在民国的头十几年就最终退出历史舞台。

 

　　10．《古兰经》全汉译本的问世

 

　　非穆斯林李铁铮译《可兰经》1927年由北京中华印刷局出版，为中国最早一本汉译《古兰经》。王文清（静斋）译《〈古兰经〉译解（甲）》，1932年由北京中国回教俱进会出版，为中国穆疑林自己翻译的第一部《古兰经》，也是由阿拉伯文直译的第一部《古兰经》。

 

　　此外，刘锦标的《〈可兰经〉汉译附传》，杨仲明的《〈古兰经〉大义》也分别于1943年和1947年在北京出版。

 

　　11．成达师范的迁京

 

　　成达师范系1925年在济南初创。1929年马松亭转任北京东四牌楼清真寺阿洪，成达师范也随之迁入北京。迁京后组织系统发生了很大变化，对课程有了更高的要求。

 

　　12．《月华》等学术刊物的发行

 

　　《月华》，按振武笔述《五年以来之月华报》一文的叙述，乃陇右马云亭创始。1929年11月5日在成达师范创刊。宗旨是发挥回教适合现代潮流之精义，介绍世界各地回民之消息，增进中国回民之知识与地位；解释回教新旧派别之误会等共六条。为中国伊斯兰报刊史上办刊时间最长、宗教学术文化内容最为丰富的一个刊物。

 

　　此外，北京尚有《震宗报》、《成师校刊》、《正道》、《成达文荟》、《清真周刊》、《醒民》、《穆光》等汉文刊物。

 

　　13．组团派遣留学的成行

 

　　赵振武《三十年来之中国回教文化概况》一文云，留学之风始自民国10年王静斋偕弟子马宏道西行。“然此皆个人行动。其由学校正式资派，经与驻在国当局正式商洽者，则自埃及爱资哈尔大学中国学生派遣团始。”第一届派遣始于民国20年（1931年），与北京无涉。第二届派遣则在民国21年，有成达师范毕业生5人，由成达代校长马松亭亲自护送。抵埃后马氏觐见埃王福德一世，极蒙嘉许，除允尽量收容中国学生外，且特派教授2员来成达任教。

 

　　14．福德图书馆的筹备

 

　　成达师范有图书馆之名始自民国19年（1930年）赵璞华先生赠书。但正式有建图书馆之议却是在马松亭阿洪赴埃觐见埃王福德一世，得埃王及爱大校长赠书之后。图书馆即以纪念埃王福德一世而命名。此是民国25年（1936年）的事。

 

　　15．学术演讲的开展

 

　　此见艾宜载《半年来的北平成达师范学校》一文，演讲者教外学者有顾颉刚、徐炳昶、韩儒林、陶希圣、姚从吾、梅贻宝、冯友兰、张星烺等。

 

　　16．新型伊斯兰教历史文化著译论文的频出

 

　　此见《中国伊斯兰文献著译提要》及《中国伊斯兰教史参考资料选编》。需要说明者有二：一是所谓“新型”，是说与明清之际的汉文伊斯兰教译著有明显区别。汉文伊斯兰教译著，说到底是伊斯兰教经学学说的一种发展。而新型的著译论文，不管它是教内人士的研究还是教外人士的研究，都属于现在意义上的社会科学研究。只不过两者往往有不同的研究角度，一个俗称作主位角度的研究，另一个俗称作客位角度的研究。二是这种著译论文的作者，不再像汉文伊斯兰教译著作者那样只有教内人士，而是教内教外人士都有，总体上说是教内外学者的共同生产。

 

　　这16项重要事例说明民国年间北京伊斯兰教在若于传统观念面前有了比较重大的突破。如对“争教不争国”、“读书即反教”、“古兰不可译”、“男女有别”等影响穆斯林爱国意识提高、接受新文化、了解《古兰经》真旨、尊重妇女自由履行宗教功课的权利等一些传统观念的突破。

 

　　在心态、意识等方面有了比较明显的变化。如一改由于“有清二百年之摧抑”而“退居寺内，仅守教功。阿衡之所倡，教民之所由，厥为寺的教育而已”的消极无为、不干外事、独善其身、与中国社会隔绝、富于宗教意识而薄于国家意识的心态、意识，而为积极上进、组织群众团体参与社会活动、与不信仰宗教或信仰别的宗教的人士密切合作、共同为中华民族的振兴、为中国的富强而共同奋斗的心态、意识。这样宗教意识与国家意识就真正“彻底的”联系了起来，穆斯林爱国爱教的传统就上升到“表里一致”、内心与行为完全统一的高度⑦。在适应变化了的时代和社会方面有了不少比较成功的举措。如按教育部民国元年1月19日公布的《普通教育暂行办法》、《普通教育暂行课程标准》及课程表等的精神确定新式学校的学制和课程设置；按蔡元培在民国元年2月发表的《对于新教育的意见》的精神处理教际关系、从事学术活动。这样，鉴于蔡文的基本精神就是批评“忠君”与“尊孔”这两个代表旧时代旧文化特征的概念，所以清真寺纷纷取消“万岁牌”等护寺陈设，与佛教等宗教合作反对以孔教为国教，在学术研究中不再主要延续经学传统、不再主要采取“以儒诠经”方式，就是很自然的了。

 

　　在教育领域有质的推进。《三十年来之中国回教文化概况》一文开头即谓：近人金吉堂氏著《中国回教史研究》，以唐初迄清季1300年间之中国回教情势，区分三期。其意以为自清季王浩然兴学起，为今后一大变迁，因此归入第四史期。今欲述近代中国四教文化教育诸事迹，允宜采金氏之意，断自王浩然兴学始。这就是说，王浩然兴学与胡登洲倡兴经堂教育一样，标志着中国伊斯兰教一个新时期的到来，也标志着中国伊斯兰教又获得了强大的精神活力。怪不得《三十年来之中国回教文化概况》一文云，自王浩然兴学之后，“各地回民莫不闻风兴起。至今流风所被，全国各地凡有回民之地，几乎莫不有回教小学之设”，以至于“固有之寺的教育，三十年来，虽依然成章墨守，然以环境日改，应付日亟，率破旧例，而加授汉文”。真是有“今后纯粹寺的教育亦将渐蜕化”的征兆。

 

　　宗教的文化层面有大幅度的突显。这一方面表现在民国年间北京伊斯兰教开始有了新式学校、文化学术团体、报刊、书报社、图书馆、出版机构、出国留学等多种文化门类，另方面表现在成达师范迁京后东四清真寺渐成为全北京、乃至全国伊斯兰文化的中心。如果说民国以前的中国伊斯兰教主要表现为是一种生活方式（如明代）、一种学说（明清之际）的话，那只是到民国年间才明显地表现为是一种文化。不仅如此，还开始表现为是一种有教外闻人较广泛参与（相对于汉文伊斯兰教碑文、译著）的文化。如蔡元培、陈汉章、陈垣、张星娘、顾颉刚、冯友兰等一大批知名学者都参与了伊斯兰文化的宣传、研究工作。这是直到今天也令人羡慕的。

 

　　说到这里，我们不能不着重说到与北京、乃至与全国伊斯兰教有密切关系的一个十分关键性的事实。这就是在北洋军阀和蒋介石当政的日子里，与穆斯林、特别是与知名阿洪、学者对国家、社会的热忱和投入相比，国家、社会、特别是政府对穆斯林和伊斯兰教的理解、支持、投入，显然很不对称。再加上当时中国的半殖民地半封建性质，政权的频繁更替，政治风云的多变，社会的不宁，日寇的入侵，以及穆斯林贫弱的现状、存在于部分穆斯林中的族教纠缠，社会上不时有所发生的侮教事件，等等，都使穆斯林，特别是阿洪、学者、知名人士推进伊斯兰较快转型的努力大打折扣。以至于出现刊物仅出一期、学会仅有筹备的尴尬局面，致使教内有的学者所期望的“今后纯粹寺的教育亦将渐蜕化”的局面并未实现，近代兴起的伊斯兰新文化也没有发育成理想的模型。这不能不说是一种遗憾。

 

　　注释：

 

　　①　伊本·白图泰游记[M]．马金鹏译．银川：宁夏人民出版社，1985．561．刷德尔系波斯文译音，意为大掌教；知汗，意为天下。

 

　　②　详见《辽史·属国表》、《辽史·地理志》、《金史·牯割韩奴传》、《河北宣化壁画墓发掘简报》（载《文物》1975年第8期）等资料。

　　③　《中国纪行》张至善编译本第46页所说的“中国皇帝在汗八里为穆斯林建造了四座清真寺。中国境内共有九十座清真寺，都是政府为穆斯林建造的”，可能指的就是这种官寺。

 

 

 

　　④　据该坟万历六年立《重修先贤墓碑记》中有“文字昏暗，难以垂远”、“重立一记”语推断。　　

　　⑤　此“被送往蛮子地区”的毛拉不儿哈纳丁，很有可能就是宋德祐元年（1275年）七月二十日病逝于由天津南下舟中的普哈丁。即扬州普哈丁墓墓主。　　

　　⑥《北京的宗教》一书称“同时”，而杨兆钧《八十年来回族教育的回顾》（载《回族研究》1991年创刊号）一文称在1907年。另安铭在1906年创办的“宛平民立初级小学”。困难断定是否经汉并授，故不放在伊斯兰教大事中述。　　

　　⑦见《中国伊斯兰教史参考资料选编》下册载《三十年来之中国回教文化概况》、《中国回教与成达师范学术》（节录）、《半年来的北平成达师范学校》。　　

 

　　参考文献：

　　[1]　韩儒林．元朝史：下册[M]．北京：人民出版社，1986．349．

　　[2]　姜立勋，富丽，罗志发．北京的宗教[M]．天津：天津古籍出版社，1995．186—187．

　　[3]　北京五十年纪实[M]．北京：同心出版社，1999．

 

　　作者，李兴华(1938-)，男，河北内丘人，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，主要从事中国伊斯兰教研究。

 

文章转自回族研究（银川）2004年第1期），转自穆斯林在线，2013-02-02 。

http://www.muslimwww.com/html/2013/xueshu_0202/11943_6.html