正如赵博阳在《教会法研究三十年—当代国内教会法研究现状综述》[1]中所指出的：

 

《教会法研究：历史与理论》[2]作为国内第一本真正意义上研究教会法的专著，填补了我国长期以来在这一领域的空白。---它的出版也促进了国内教会法学的喷发。[3]

 

相比庞杂的教会法体系来说，仍然只是冰山一隅。---主要的资料都依赖于《法律与革命》以及《教会法研究—历史与理论》两本著作。除了目前外国法制史的教材对于这两本书的大量借鉴外，笔者所搜录的主要学术成果中，亦有超过50%的论文是对这两本书中主要内容的重复。即使参考了国外学者的研究成果，也只是二手材料，拾人牙慧罢了。[4]

 

毫无疑问，《教会法研究》在中国（含港台）教会法的研究中扮演极为重要的角色，它构成了中国学界教会法学的拓荒之作，其功甚多。但另一方面，由于它缺乏法学方法论的指导，未能饱满地揭示教会法（学）的学理和实用价值。故这里有必要对其做一简评，以期学界对其的过度依赖能有所调整。

 

 

首先，就内容来说，该书是以教会法经典时代为背景，聚焦于格兰西（Gratian）及其Decretum中的某些特定角度的思想，故实证性制度分析方面相对阙如。这也正如赵博阳所论：“这本书与人们所期待的法律研究不同，作者并没有系统地对教会法体系进行充分的叙述。”[5]而其同事北京大学世界史专业的黄春高教授也有同样的评价：“或许与人们所期待的法律研究有所不同，《教会法研究》不是纯粹的法学意义上的教会法研究。作者没有在教会法的法律体系、实体法内容、法律程序等方面进行充分讨论”。[6]

 

其次，《教会法研究》之所以对法学界影响较小，其最重要的一个因素就是学科方法的差异所致。我们知道，研究对象本身并不意味着学科的定位，同样的质料也可以是史学、政治学、社会学等学科的研究对象。不可否认的是，法学方法论的取舍限定了《教会法研究》一书的取材、解释和论证。

 

就方法论而言，作者所持有的法律观是古典自然法思想，所以作者会有这样的判断：

 

在湮没理性的沙丘上长出的是法律实证主义的恶毒之花。[7]

 

教会法对法外价值观的重视可以看成是它的核心精神，是它对现代法学的最重要的贡献之一。由于教会法的宗教性质，基督教之“爱”（caritas/charity）这一抽象和普遍的核心价值观被置放于该法律体系的顶端，被认为是凌驾于具体法律条文之上的指导原则。[8]

 

在教会法学家历来重视批判法律实证主义——现代法学和司法时代的重大弊病。[9]

 

针对上述论断法律学人不难看出，作者所批评的真正对象并不是法律实证主义，而是机械的法律形式主义（legal formalism）。那种机械地适用和理解法律的做法早在罗马法中就广受批评，[10]它跟法实证主义并没有必然联系，法实证学说最突出的特质众所周知也不在这个地方。而且很显然的是，“现代法学和司法时代的重大弊病”究竟是什么也是有争议的，认为它们主要是由法律实证主义造成的看法显然也会引发争议。

 

这里顺便说明的是，自然法是法学专业之外的人最容易接受的法律观，尽管政治学、哲学、历史学等领域有相当比例的人持有这种思想，但在法学界这种法律观的比例要相对低得过，而且即便是自称自然法学派的当代法律学人也一定会因受到法律实证主义的冲刷而变得比较谨慎，故当代自然法思想内部也较为复杂。

 

总之，法学方法论上的缺失造成了作者给出了一系列有争议甚至是明显不妥的结论，如下列观点：

 

教皇制度的形成在很大程度上是罗马教廷成为拉丁西方教会上诉法庭的结果，教皇权威在很大程度上奠基于教皇的立法和司法权威，---。[11]

 

所谓的宪令（constitutiones），[12]是教皇对整个或部分基督教世界郑重发布的，具有永久的效力，通常论及重大的教义问题。所谓“通谕”（encyclicus）则是教皇就教义或教会法纪问题写给所有的某一个地区的主教们的书信，有时全体教士和信徒也会在抬头中被提及。[13]

 

关于上述观点这里简要提及三个方面：（1）其首段的因果推理在法理上和发生学上是有待商榷的，并不见于权威性的法史专著。任何司法上诉制度都必然只能是权威体系的形成的结果，教会法、世俗法都是如此。（2）其关于Constitutio（Constitution）是“通常论及重大的教义问题”界定性说明是有瑕疵的。尽管有些宪法或法令是涉及到教义问题，如著名的《教会教义宪法：万民之光》（Constitutio dogmatica De Ecclesia: Lumen Gentium，1964，简称 LG）[14]和《上主圣言：神圣启示教义宪法》（Constitutio Dogmatica de Divina Revelatione: Dei Verbum，1965，简称DV），[15]而法典和Pastor Bonus（1988）的法律性质虽然也是宪法，但却基本不触及重大教义问题，它们主要是体现治理/治权的文件，如法典就没有涉及“三位一体”、“圣母升天”等教义。（3）通谕是体现普世教会普通训导权的文献，其中的社会理论尤与“教义或教会法纪问题”无关，如著名的《新世》（Rerum Novarum，1891）即与是核心教义无关。毫无疑问，对教会法文件的性质及其内容的判断失之于精准，相应研究必然就会受到极大影响。

 

 

除了方法论上与法学方法绝缘以外，作者对公教的某些重要信理也存在着误读，限于篇幅，这里只以“教会以外别无救恩”（Extra Ecclesiam nulla salus）的信条为例加以说明。原文参见如下：

 

20世纪的教皇和天主教会之所以能够扬弃“教会以外别无救恩”这种有严重缺陷的认识，不是因为教会否定了格兰西和其他中世纪宗教学者在特定历史语境中对基督教之爱的追求，而是因为教会摆脱了历史的局限性，对基督教的核心价值观——上帝之爱和邻人之爱——加深了了解，进而修正或废止了一些过时的教会法法规。[16]

 

关于上面论述需要说明的是：

 

第一，“梵二”并没有取消这一信理，而只是对其进行了柔化的处理，也即教会最高当局不像过去那样简单否定别的宗教，而是承认它们也有真理之光。对此参见《教会教义宪法：万民之光》（Constitutio dogmatica De Ecclesia: Lumen Gentium，1964，简称 LG）[17]的说明：

 

LG, 14：大公会议特别向公教徒致意。大会谨遵圣经和圣传（Sacra Scriptura et Traditione），强调这一旅途中的教会为得救（ad salutem）乃为必需。因为得救的惟一中保/中介和途径（Mediator ac via salutis）就是基督，祂在自己的身体即教会内，和我们在一起；祂曾亲口明白地训示了信德及洗礼的必要性（cf. Mc 16,16; Io 3,5/谷16, 16；若3, 5），同时也肯定了（confirmavit）教会的必要性，而洗礼则是进入教会的大门。为此，若人明知上主藉耶稣基督所创立的大公教会及其必要性而不愿加入，或不愿在教会内坚持到底，他们便不能得救（salvari non possent）。

 

第二，上段在《公教教理》（Catechismus Catholicae Ecclesiae,1992）第846段得到了整段摘录，且以“教会之外别无救恩”（Extra Ecclesiam nulla salus）为标题。而之所以说它得到了柔化处理是因为“梵二”文件吸收了当代理论家的贡献——主要是德国神学家卡尔•拉纳（Karl Rahner, 1904-1984）的先验认识论和“匿名基督徒”思想（Anonymous Christian）[18]——并进而对以往相对封闭的救恩思想加以了拓展，尤其是对信奉一神教的犹太人和穆斯林提出了特别的说明，参见如下：

 

LG, 16：那些尚未接受福音的人也因各种方式而与上主之民联系在一起。其中首推那曾经领到盟约和应许（testamenta et promissa）的民族（populus），按血统基督即从出于此（cfr. Rm 9,4-5/罗9: 4-5）。--- 神救人的计划，也包括着那些承认神的人，其中首推穆斯林。---那些非因自己的过失，而不知道基督福音及其教会的人，却热切寻求上主，并按照良心的指示，在上主圣宠的感召下，实行神的意旨，他们也可得到救恩（aeternam salutem consequi possunt）。

 

LG的论述是很清楚的，“宽容”的神学基础是“在其它宗教中也有善和真的因素，教会也都视之为接受福音的预备”（LG, 16）。当然，至于其它宗教或无神论者是否认同这种学说是另外的问题，它毕竟主要是针对公教徒而言说的。但无论如何，这种理念并未否定或扬弃“教会以外别无救恩”的理念，而毋宁说是对“公教会”的内涵的扩张性诠释。

 

 第三，关于Salus Animarum文意的必要澄清，而这不仅对理解教会法，而且对理解世俗法显然也是亦极为必要的。首先，尽管“灵魂拯救”或“灵魂得救”现已成为了Salus Animarum的定译，但它显然是意译。拉丁文salus从总体上说是“健康无碍”之意，它在现代西语中的对译或衍生词也是如此，如英文、意大利中的sanity和salute（insane即对应汉语中的“有毛病”）。因此Salus Animarum最直接的字面意思与拯救、营救无关，它描述的是灵魂的健康状态，故其最接近的英译为Spiritual Sanity，而非Salvation of Souls。当然，这意味着非基督徒，如柏拉图、西塞罗、孔子等公认具有圣善美德的伟人在灵魂或心灵（anima）状态的完善程度上不处于最佳或最完整的状态。不过这是各宗教普遍持有的一种态度，如佛教东传中土以前未曾听闻佛法至理大道的孔子、老庄等人的灵魂状态，根据佛教的一般说法，即为“不究竟”，也就是没有达到至完满之境，而不是说他们会下地狱。无疑，若各宗教不坚持这样理念，它的存在本身就没有信理上的竞争力，也无法给自己和信徒挣得尊荣，更无法向外广泛传播。

 

简言之，Salus Animarum之所以被意译为“灵魂拯救”（Salvation of Souls）是跟基督教对耶稣的弥撒亚身份乃至复活等一系列事件的认定紧密相关的，故“灵魂拯救”这类翻译具有相当的正当性。尽管如此，我们依然要指出Salus Animarum最直接的意思，否则我们就完全无法理解为何世俗国家/政府会有行使训导权（munus docendi）的现象，即那种对民众的心灵健康（Salus Animarum）加以教导（teaching）的现象，[19]以及它为何与现代法治政府存在着根本性的冲突。

 

 

彭小瑜教授认为基督教之“爱”（caritas/charity）是“凌驾于具体法律条文之上的指导原则”的论断在相当程度上构成了其论述的主线和指导。对此赵博阳曾这样评论道：“‘教会法体现基督教之爱’是全书的主题，这样的观念在国内法史学界大概是前无古人的。”[20]而本文下面的论述主要是对赵博阳的评价的展开性说明。

 

事实上，彭小瑜教授的上述论断涉及到了法典最后一条1752条中以从句形式存在的“灵魂拯救是最高律法”（salus animarum suprema lex）这一表述之解读。鉴于该条在国内被望文生义的误读现象普遍存在，且它涉及到教会法和世俗法体系的根本性差异，故须单独说明之。

 

首先，在分析之前首先需要介绍的是教会法的解释原则，对此参见如下:

 

CIC, 16-1：立法者及授权正式解释法律之权威，得官方地解释法律。（Leges authentice interpretatur legislator et is cui potestas authentice interpretandi fuerit ab eodem commissa.）

 

CIC, 17：教会法的解释应根据文本和语境的本意。若其意有疑或不明时，则参照其对应部分（ad locos parallelos），若依然有疑或不明，则参照立法目的及立法环境以及立法者的心意（ad legis finem ac circumstantias et ad mentem legislatoris）。

 

显然，第17条明确地给出了教会法解释的三大原则及其顺序：文义解释、体系解释和立法目的解释。在此基础之上我们再来看1752条及其所涉及的1747条，原文参见如下：

 

CIC, 1752：在调职案件中适用教会法1747条之规定时，应持守教会法中的衡平性，并衡念人灵魂的得救在教会中恒应为至高无上之律法。（In causis translationis applicentur praescripta canonis 1747, servata aequitate canonica et prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet.）

 

CIC, 1747：1. 被撤职的堂区主任司铎（parochus amotus）不得再行使堂区司铎之职权，应及早搬出堂区中的住宅，并应将一切属于堂区之物移交主教所委派之人。2. 若该司铎因病不便由堂区住宅迁出时，主教得于其需要的期间，准许其使用，甚至专用之。3. 针对撤职法令的复议（recursus，台湾译为“申诉”）尚在进行之中，主教不得任命新堂区主任，但在此期间应委任堂区署理。

 

关于上述两个法条需要进一步说明的是：

 

第一，从文义角度说，第1752条有一个极为关键性的前设性条件，那就是1747条所论的堂区主任的撤职现象（amotio，意/英译文为rimozione/removal）。[21]原文只是说“它在教会中恒应为至高无上之律法”（quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet，英译为which in the Church must always be the supreme law），故说它“是凌驾于具体法律条文之上的指导原则”自然有极大的争议。对此Arrieta注释本特别提及道，在1990年颁布的《东部法典》（Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium，简称CCEO）中，“与其内容对应的第1400条[22]引入了‘衡平法’（iura quaesita）的表述，但撤掉了最后部分关于‘灵魂拯救是最高律法’（salus animarum suprema lex）的表述。”[23]很显然，如果相关表述没有争议的话，《东部法典》一定不会对如此重要的表述有所遗漏，而1917年法典也不可能不对其进行表述。[24]

 

第二，从对应部分的角度看，法典第7卷“程序法”（De Processibus）[25]之第5编“行政复议程序及堂区主任撤职或调职程序的方式”（De Ratione Procedendi in Recursibus Administrativis et in Parochis Amovendis vel Transferendis）中涉及到灵魂拯救（Salus Animarum）的表述还出现过两次，参见如下：

 

CIC, 1736-2：于其它案件中，除非发布法令（注：此处法令指个别法令）的权威自收到依1734条之规定所为之声请后于十日内并未决定中止执行，则可向其更高级的圣统上级请求中止执行。圣统上级仅得因重大事由以及避免拯救灵魂被阻却而令其终止。

 

CIC, 1737-3：即使复议并未依照法律而中止执行，或未依1736-2之规定而发出中止执行令，上级亦得基于重大事由而令中止执行，以避免灵魂拯救被阻却。

 

通过上述比照可知，1752条的功能，正如教宗若望•宝禄二世（Giovanni Paolo II, 1978-2005）所论，是针对司铎撤职的行政执行操作过程中的灵活性（flessibilità）的提示，[26]故其适用范围和目的不宜做过于泛泛的理解和推广。

 

第三，从体系的角度说，“总则”第190-196条关于“调职”（De Translatione）、“撤职”（De Amotione）和“剥夺职务”（De Privatione）的规定中都没有出现“灵魂拯救”的措辞。此外，1752条的位置是在法典第7卷“诉讼”（De Processibus）之第5编“行政复议及堂区主任撤职或调职中的程序方式”（De Ratione Procedendi in  Recursibus  Administrativis atque in Parochis Amovendis vel Transferendis），[27]它所针对的是1747条关于堂区主任司铎撤职的执行问题，也即因当事人因不满而拒不搬出在教堂中的住所（教区神父通常都住在教堂的生活区）和办理移交而所产生的僵局。

 

对此美国教会法学者Coriden等人的法典注释也给予了充分的说明：“若主教坚持调任（the transfer），该程序就会产生撤职行为（removal action）的外观，而这是不合宜的；这种僵局将导致对教会共融的破坏。”[28]——关于Coriden注释本的论述需要进一步解释的是：（1）强制轰走主任司铎可能会引发当事人和部分信徒对教会体制的不满甚至可能会降低教会的威望，故作者说它会导致对教会共融的损害；（2）该注释本第1044-1045页的相应部分完全没有提及“灵魂拯救”这一表述。

 

第四，从立法目的的角度说，《教会法典》之所以会出现“灵魂拯救”的表述是因为堂区主任司铎一职具有特殊性，这主要表现为它的职务性质及其任职原则上没有固定限期，法典规定参见如下：

 

CIC, 522：堂区主任一职（parochus）须享有稳定性，为此其任期应无固定限期（indefinitum）；教区主教只有根据主教团法令之规定方能任命限期确定之堂区主任。

 

此条涉及到基层教会的治理和牧灵原则以及对主教权限的某种限制。须知，在公教会中堂区是教会法中的最基层的法人单位，正是它维系着教会和信徒之间最直接的关系，而堂区主任司铎任职的稳定性则使得该职务有别于其他司铎（任期一般不低于6-7年），他对堂区内信徒的情况的了解和感情远超过了其他司铎（其方式有探访、听忏悔等），故其他司铎的撤职对牧灵所造成的消极影响远不如主任司铎那么直接和显著，而这才是1752条才会出现“灵魂拯救是最高律法”这一表述的深层原因。

 

第五，从法典编撰技术的角度说，具有价值宣示功能的法条通常都会出现在法律的总则部分。众所周知，教会法典对世俗法中的“总则-分则”编撰技术的吸收是如此显然，[29]那么“灵魂拯救”不能被称之为是法律原则，甚至也不能被称之为是法教义学意义上的法规则，而这也是笔者将1752条译为“灵魂拯救是最高律法”的缘故。

 

毫无疑问，人们通常所说的法律原则，如“罪刑法定”、“私法自治”、“人不能从不法行为中获益”等的内涵大体是明晰的，相比之下，“基督教之爱”在法律内容上则缺乏清晰性。

 

诚然，世俗法也富含仁慈的思想，如对个人无限责任的阻断机制等（如自然人破产制度），但它毕竟不是具备全局性和根本性指导功能的法律原则，故在现行所有法律原则中任何性质的“爱”都不忝列其中。此外，在《教会法研究》中，“基督教之爱”这一法律原则跟其他法律原则究竟是什么关系（任何法律都不可能只有一个原则）、彼此之间是怎样协调的、以及它对具体法律规则的统摄功能是怎样体现的等都缺乏相应的实证性说明。教会法固然是大公教会的内部法，但法律原则的判断标准和功能并不因此而自动失去。

 

第七，从学理的角度说，世俗法的最高目的（il fine ultimo）是“法秩序”（Ordo Iuridictus），而教会法最高目的则是“灵魂拯救”，类似观点早在13世纪就为托马斯•阿奎纳（Thomas Aquinas）所表述：“教会法的目的体现在教会的平安和灵魂的拯救之中。”（Finis iuris canonici tendit in quietem ecclesiae et salutem animarum）因此，说灵魂拯救是教会法的最高目的是没有争议的，在教会法著作中这种论述也经常出现，但若说它是法律原则却有相当的争议。据此甚至可以推测，在未来法典的修订中（教宗方济各已启动了新一轮的教会体制改革方案，法典可能会因此重修），salus animarum suprema lex的表述要么出现在总则部分，即作为宣示性的法原则而存在；要么像《东部法典》一样干脆对其不予采纳，但无论怎样，放在法典最后的做法是不可取的。

 

总之，说基督教之“爱”（caritas/charity）是“凌驾于具体法律条文之上的指导原则”的论断是有相当争议的。

 

 

从某种程度说，《教会法研究》所起到的作用与周枏先生的《罗马法源论（上、下）》（北京：商务印书馆，2001）略为相当，虽然开启之功不可没，但重大瑕疵却相当显著。[30]不过较为陌生的领域或学科在引进的初期阶段大都会出现幼稚乃至偏颇的情况，甚至重要术语的翻译和消化都要经过几代学人的薪火相传才能获得较好的澄清，这也是西学东渐以来的一般性规律。如果我们考虑到这一现象，即罗马法在清末即被引进，而民国时代更有罗马法的专门教席，但过于关注罗马私法而轻视私法的情况也只是在近几年才多少被修正，我们就能更加充分地理解教会法相关研究必然也只能在不断修正中积累前行，而不能过于操切。

 

无疑，《教会法研究》之所以没有受到（法）学界的恰当评析和批评，其根本原因当然是我国相关学术积累几近苍白。众所周知，我国目前的大学，尤其是法学院或法学科研机构，既没有教会法（diritto canonico）或宗教法（diritto ecclesiastico）留学背景的学者（姑且不论其是否取得学位），也并没有相关教席的设置（含兼职）。以罗马为例，它虽然是全世界教会法学术和制度的中心，虽然来罗马学习法科的留学生已积累到了相当的规模（所学者大多为罗马法方向），但至今没有法科学生去学习教会法，因此目前相关研究没有建立在意大利语这一教会法主流语言之上。可以说目前的研究人员普遍是在没有师承、缺乏专业训练且文献严重匮乏的条件下的研究。

 

正因为此，尽管《教会法研究》对国人对教会法的关注起到了明显的推动作用，但相关科研团队并未因之而起，教会法丰富而浩大的学理和现实价值也没有得到与其地位相衬的揭示。但鉴于教会法系是基督教文明圈独特于其他文明圈的重要标志之一，也是法律文明的世界性格局极为重要的基础性背景之一，是迄今依然运行着的活法；同时它对我们自身建构一个更文明的政府-教会关系以及与之紧密相关的法治制度环境也可资者多，因而我们有理由希望这个学科尽快成长起来

 

载于《基督宗教研究（第19辑）》（CSSCI辑刊），2015.12.，感谢作者赐稿，转载请注明来源。

 

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