[摘要] 表面看来中国传统社会政教分离, 宗教对法律影响甚微, 实际上宗教与传统法律有着深层的纠葛。法律原初形态时与宗教不分, 汉代提出则天立法, 宗教成为历代政治话语中法律权威性和神圣性的合理来源, 法律运行中神灵的影响也一直挥之不去, 善恶报应的宗教信仰成为传统法律文化不可或缺的重要内容之一。

      基督教对西方法律、伊斯兰教对阿拉伯国家法律的影响早为人们所熟悉。在政教分离的传统中国,宗教从来都是依附于政治而存在, 因此,“从表面来观察, 我们的确不易见宗教在中国法律史上的地位。”[1] 宗教与法律在功能上的关系也少有人问津。然而,“一旦人们由书本上的法律深入到法律赖以制定、解释、适用的过程中去, 他就[ 会] 看到浸渍于法律的神圣性的标记。”我们“需要对法律与宗教的相互作用有所洞察及想象”。[2] ( 第3 页) 本文试图探讨传统社会中宗教与法律的深层关联。

      一、神意裁判——法律原初形态中的宗教特征

      学人对于法律起源问题的探讨基本上达成了共识, 即, 远在法律制度以法典的形式出现之前, 就有了习惯法和不成文法的存在, 这种习惯法大量地与宗教和道德纠缠在一起。梅因指出,“没有文字记载的法律, 从中国到秘鲁, 在它刚刚制定出来的时候, 都涉及到宗教仪式和习惯。”[3] ( 第118 页) 观诸中国古代早期法律的形成与发展, 与其它文明一样, 法律与宗教紧紧地纠缠在一起, 主要通过神意裁判表现出来。

      神意裁判是指鬼神定罪的审判方式。在发生难以解决的是非争执,又无力通过人自身的努力来查明事实真相的情况下, 人们便祷求于神, 以图通过神的意志来辨明是非。神判的指导思想是, 神佑护正直无罪者, 处罚邪恶之人。夏以前就有獬豸断案的传说。《说文解字》: 獬豸, 兽也, 似牛, 一角; 古者决讼, 令触不直者。王充《论衡》认为:“獬豸者, 一角之羊, 性识有罪, 皋陶治狱, 有罪者令羊触之。”《墨子间诂·明鬼》篇中记载了一次由獬豸判决是非曲直的案件。① 从宗教形成的角度来看, 无论是牛形或羊形, 獬豸作为一种神兽, 是宗教初级形式中一种图腾崇拜, 它是氏族制度的产物, 人们信仰它是因为相信它代表着公平与公正。后来中国治狱官吏的法冠、法袍上都绣有獬豸图案, 即表明人们对执法公正性的期望。

      中国文字中的“法”, 也因与獬豸有关而带有了原始宗教特征。② 总之,“以解豸为标志的神判, 代表了古代法律的起源。”[4]神意裁判在商代还表现为通过占卜来定罪量刑, 甲骨文中有不少关于神判的记载。如“贞, 王闻不惟辟; 不贞, 王闻惟辟。”是祷示是否用刑的真实记录。在甲骨文中, 处何用刑, 罚多少人, 处刑后会出现何种后果, 以及行刑对象等司法过程中的各项细则, 都要通过占卜决定。

      在夏商周的法律形式之中, 誓审、盟、诅也与神意裁判有着内在的联系。誓主要表现为借助于神威,依据当事人对神的宣誓进行定罪和处罚的一种司法方式。《甘誓》中启即用“天剿绝其命”、“今予唯恭行天之罚”的旗号来讨伐有扈氏。对其士兵, 则用“用命, 赏于祖; 弗用命, 戮于社, 予则孥戮汝。”来震慑和激励。誓审在西周时期比较盛行, 主要适用于民事违约的争讼。它与神判一样, 主要是利用人们对神的敬畏心理, 通过对心理的控制达到对其行为的约束, 增强规则的约束力, 强化司法的权威性。盟, 是通过在神面前立誓约以强化双方对条约权威性的认同。诅是宗教巫术形式之一, 它通过请求神灵降祸来达到对其憎恶之人的惩罚。盟是积极意义上的对人的行为约束, 诅是消极意义上的对人的行为的约束。《周礼·司盟》载:“( 司盟) 掌盟裁之法。凡邦国有疑会同, 则掌其盟约之裁, 及其礼仪, 北面诏明神, 既盟, 则式之。盟万民之犯命者, 诅其不信者, 亦如之。凡民之有约剂者, 其式在司盟, 有狱讼者,则使之盟诅。”西周时期, 执掌司法的司法官员司盟与司约本身即带有浓厚的神职人员的色彩。

      人类学家霍贝尔在总结世俗法律形成初期与神灵的关系时指出, 每一个原始社会的公理中都毫无例外的存在着神和超自然的权力, 他们都把人的智慧归因于神灵的存在, 并相信神灵会对人们的特殊行为以赞成或不赞成作为回报。他们认为人的生命必须与神灵的意愿、命令相一致。这种推论是很普遍的, 在法律领域中普遍地留下其影响。[5] 

       二、则天立法—— 法律的宗教性支撑

      法律离不开两个基本概念: 秩序与正义,“法律旨在创设一种正义的社会秩序”。[6] ( 第302 页) 春秋战国以来, 法家提供给社会的是一种强权政治与控制之术, 法律被视作强权者的命令和统治民众的工具。如果按哈贝马斯所指出“一种政治秩序总要求人们把它当作正确的正义的存在物加以认可, 而合法性( 正当性) 意味着它有着充分的理由这样去做”, [7] ( 第94 页)法家建立于强权之上的秩序显然不具有理论上和道义的正当性。汉初基于对秦亡的反思, 统治者选择了从“天”那里获得法律神圣性、权威性资源,“则天立法”成为论证国家公权力和社会秩序合理性与正当性的有效路径。《汉书?刑法志》曰:“圣人既躬明哲之性, 必通天地之心, 制礼作教, 立法设刑, 动缘民情, 而则天象地。刑罚威狱, 以类天之震曜杀戮也; 温惠慈和, 以效天之生殖长育也。”于是, 春秋以来被法家黜出法律领域的宗教再次通过上天回到了人类制度之中。③

      则天立法在汉以前就有着广泛的思想源泉。④汉儒董仲舒综合阴阳五行家、道家和儒家等观点, 从天人感应的角度系统地阐释了“则天立法”的内容。在董仲舒那里, 天作为“万物之综”, 有着明确的目的和意志, 并通过灾异和祥瑞引导着人类。董仲舒则天立法的形式原则是: 天的秩序就是人类秩序的楷模, 人类若违背天意, 就要受到天谴, 带来灾异。“灾者, 天之谴也; 异者, 天之威也。谴之而不知, 乃畏之以威”[8] ( 必仁且智) 。通过天—— 法( 礼) 的模式, 董仲舒主要论证了: 其一, 王权的合法性—— 君权神授;其二, 德主刑辅法制架构的正当性—— 天道主阳不主阴; 其三, 礼的合法性—— —“仁义制度之数悉取于天”。鉴于前两项学者多有论述, 笔者主要落笔于董氏关于中国传统法律的精神内核—— 礼之正当性的论述。

      源自于祭祀仪式的礼在周初被整合成为一套政治、法律、道德和文化制度—— —“周礼”之时, 礼作为制度的主要内容并没有多少道理可言, 其主要精神是强调尊尊、亲亲的尊卑贵贱之差别。随着春秋战国之际的礼乐崩坏, 礼的正当性受到质疑。在法家提出了“一齐与刑”的法治思想之时, 孔子却坚信礼在维护社会秩序中的重要性, 他通过对礼的重新阐释说明礼之存在的必要性与正当性。孔子认为礼的存在有其人情人性的心理基础, 礼的规范性被解说成人心的内在德性所需:“人而不仁, 如礼何? ”( 道德) 秩序的遵从与人内在需求达到了一致, 对礼的遵从不需要任何理由和外力的强制, 是人的自律自为。孔子言礼,“是把原来的僵硬的强制规定, 提升为生活的自觉理念, 把一种宗教性神秘的东西变而为人情日用之常, 从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。礼由于取得这种心理学的内在依据而人性化——这一转变在中国古代思想史上具有划时代意义。”[9] ( 第14 页) 然而, 必须看到, 礼制有效性的前提是人的善意,即一个良序的社会是由具有道德良知的人的自我控制而成, 而在现实生活中, 这种人人自觉、自律的前提预设在很大程度上只是善良的愿望而已。因此, 基于人性人情之上的礼虽然有其道德合法性, 却无法成为可操作的国家的制度。二者, 人性与人情作为非理性的东西本身并不具有确定性, 人性是否天生就是善也存在争议。因此, 荀子吸取法家思想, 通过将礼演绎成具有等差的外在的行为规范, 使礼由自律转变为他律,成为具有国家强制性的制度。但荀子却未能从理论逻辑上证明礼之正当性, 而陷入了与法家相同的只注重法( 礼) 的效能而无法说明其合理性来源的软弱之中。

      董仲舒的“天”不仅是宇宙世界的主宰神和缔造神,也是社会正义的创造神和仁义道德的化身。在他看来, 天的运行规范称为“天秩”, 人类社会的秩序也要遵循天秩, 违之者将受天刑。何谓天秩?《尚书·陶谟》:“天秩有礼,自我五礼有庸哉。”董仲舒则将天秩的内容明确化,《春秋繁露·基义》:“仁义制度之数尽取之天。天为君而覆露之, 地为臣而持载之; 阳为夫而生之, 阴为妇而助之; 春为父而生之, 夏为子而养之,秋为死而棺之,冬为痛而丧之。王道之三纲,可求于天。”“三纲”信条是固化社会关系和政治伦理的需要, 董仲舒认为, 三纲之道也源于天, 孝是天的品质之一,即所谓“天之经”。河间献王问董仲舒, 你说孝是天经地义的, 有何依据? 根据什么道理? 董仲舒回答说:“天有五行,木火土金水是也。木生火, 火生土,土生金, 金生水, 水生木, 此其父子也??父之所生,其子长之; 父之所长, 其子养之——由此观之, 父授之,子受之, 乃天之道也, 故曰: 夫孝者,天之经也。”[8] 人世间的孝道遵循的是“五行相生”的天道运行规律,孝道因而具有了毋庸置疑的先天的合理性。天秩使礼获得了终极的价值存在意义。

      天在中国传统社会有着十分复杂的内涵, 既有自然属性和伦理特性, 也有主宰之义。在董仲舒这里, 我们毋宁说, 天是具有自然特性和伦理特性的主宰之神。宗教学家在考察人与天的关系时认为, 如果上天与人之间没有任何关系, 这样的神对于世界与人类而言就是不存在的。既然神不干预世界事务和人事生活, 人们便不会对神有所乞求, 更不会产生敬畏和景仰之情, 发展为顶礼崇拜之举。[10] (170 页) 则天立法模式所表征的天人关系表明, 天并不是一种无知无觉的被动的自然物质实体, 天是有意志的, 人类行为的仲裁者、赏罚者。⑤ 霍尔巴赫指出, 人类历史上最初级的宗教形式是拜物教, 指对自然物和自然神力的崇拜, 即崇拜那些和自己生活密切相关的或人类对之依赖性很强的物体。近代宗教学家麦克斯·缪勒更明确提出宗教起源于自然物崇拜。人对自然物体进行崇拜时, 总是将某种神性赋予自然物体, 或以自然物体具有神性为前提。[11] (101- 102 页) 则天立法虽然表现为一种自然崇拜, 但它显然超越了拜物教的宗教初级形式。如果说天具有的根本神性不外是人自身的特性的异化, 在董仲舒之里, 已不是简单地把人的自然属性( 包括心理形式一喜怒哀乐, 和形体形式一人格人身) 赋予上天, 最主要的是将人的价值理想( 德主刑辅) 、社会的伦理原则( 礼) 交给天作为天的意志与法则。宗教思维与伦理原则的结合, 表明自然宗教向伦理宗教的发展。⑥

      则天立法无疑是权力的宗教性表达, 这种以宗教为基础的合理化论证方式, 是把人类制度与终极的、普遍的、神圣的实在联系起来。使前者获得一种终极性资源与根基, 让人们忘记这个秩序是人创造的而不是神创造的。从此,世俗的权力、制度、道德秩序被赋予了一种本体的地位,近似于具有宗教意义的终极实体。[12] 这通过历代刑法志总要在其前言中表明国家法度与上天的关联得以表明。

      需要指出的是, 董仲舒的神学意旨在于为国家制度建构一套神圣性来源, 并不涉及到个人精神之超越和个人生活方式的塑造。因此, 韦伯认为, ( 在中国) 祭拜天地大神以及一些相关的被神化了的英雄和专司神灵乃是国家的事务。这些祭典不是由教士负责, 而是由政权的掌握者来主持。[13] ( 第168 页) 与此相关, 我们注意到, 天对法律制度的宗教性之支撑落实为一种价值强调而非对法律原则与法律规则的具体指导, 它的直接结果是“天不变, 道亦不变”思维模式下,“天不变, 法也不变”的两千多年超稳定结构的伦理法结构。

      三、神判与人判—— 法律运行中的宗教因素③

      1. 禁忌与禁刑
      宗教禁忌( 包括宗教戒律) 是宗教行为文化的重要组成部分,“本质上是人们信仰和崇拜神秘异己力量和神圣宗教对象的一种宗教行为”。[10] ( 第273 页) 禁忌是道德、习惯和法律等人类规范的最初的源头,在法律的发展中, 禁忌与法律的交叉在于: 邪恶即是犯罪, 犯罪即是邪恶。由于宗教与法律在维护社会基本道德秩序上有较多的相同点, 宗教所禁止的行为或全部或部分为法律所禁, 摩西十戒就是了犹太人的世俗法, 伊斯兰法也是阿拉伯国家的世俗法。传统司法最具特色的秋冬行刑, 体现了宗教禁忌对法律的影响。根据阴阳五行说, 自然界运行法则是春夏生长, 秋冬肃杀; 因此, 人类社会也应该遵循这样的规则, 刑杀必于秋冬, 不能在万物生长的季节施行杀戮, 与自然秩序相背, 否则, 将会受到上天的惩罚,给人间带来灾难。这一自然神论的司法时令观经过董仲舒的进一步发展成为我国古代司法原则, 深刻地影响着长期的司法实践。董仲舒《春秋繁露 • 阴阳义》言:“春, 喜气也, 故生; 秋, 怒气也, 故杀。夏, 乐气也, 故养; 冬, 哀气也, 故藏”。《魏书·刑法志》:“金木水火土, 咸相爱恶.阴阳所育, 气呈形, 鼓之以雷霆,润之以云雨, 春夏以生长之, 秋冬以杀之。斯则德刑之设, 著自神道。”说明秋冬行刑是遵循神道。王莽当政, 春夏杀人, 被认为是违背了天意, 天亡之。自汉始, 禁止在春夏行刑就成为制度, 并不断完善。唐律特立“立春后不决死刑”条, 规定司法官员除一些重大死罪立决外, 不得在立春后判决死刑, 否则要承担刑事责任。此后, 宋明清诸朝加以延续。

      随着佛教在中国的发展, 尤其佛教戒律中的五戒之首“不杀生”所表现的对生命的尊重, 与古代法律的恤刑传统有着深度契合, 佛教的某些禁忌也直接通过禁刑表现出来。依佛教教义, 每年的正月、五月、九月为斋月, 号三长斋月、善月、神足月、神通月、神变月等, 在这三个月中, 信徒食素持斋, 以修善福。《梵网经》下曰:“于六斋日年三长斋月, 作杀生劫盗破斋犯戒者, 犯轻垢罪也。”隋文帝诏“天下正、五、九月及六斋日, 不得杀生命。”[14] 唐代“三长斋”之法极为盛行, 在此三月, 国不行刑, 不杀畜类, 故又称为断屠月、断月。每月之一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日也是佛教持斋修行之日, 号“十斋日”。据《地藏经》, 以上十日是诸罪结集定其轻重的日子, 若人能于此十斋日对着佛菩萨的圣像读诵地藏经一遍, 则东西南北百由旬内, 无诸灾难。“十斋日”也成为国家法定禁刑的日子。另外, 在一些重要祭祀日, 法律也明确规定停刑。

      2. 人之判与神之判
      神意裁判作为一种审判方式虽然已由明确的司法程序所代替, 但具体的司法实践中仍然保留了不少神灵的痕迹, 神判与人判往往交织在一起的。担当神意裁判重任的獬豸汉以来就一直作为法官的冠服。司法审判过程中的种种仪式, 往往带有明显的宗教色彩以显示法庭的严肃、威严与公正。例如, 官府开庭审案时,两厢衙役要大声吆喝,名之曰“喝撺厢”或“喝堂威”,就是以达威吓原告与被告的目的。关汉卿在《鲁斋郎》中用文学语言生动地记述了法庭的景象:“咚咚衙鼓响,公吏两边排; 阎王生死殿,东岳摄魂台。”晚清小说家刘鹗指出:“凡官府坐堂,这些衙役就要大呼小叫的,名叫‘喝堂威’, 把那犯人吓昏了。这可能与刑神皋陶有关。⑧ 伯尔曼在《宗教与法律》中说, 阿诺德在作为一个法官时, 象征职责的各种符号——法官袍服、法庭布置、尊敬的辞令等对他产生了影响。开庭仪式( 全体起立而喊出“肃静”、“肃静”) 、 严格的出场顺序、哲言、致词的形式以及表明场景的其他许多仪式，被赋予它们各自的职责。公平、公正、一致、平等等法律正义的崇高理念,以戏剧化的方式被带入审判之中。司法正义作为一种神圣之物, 不是作为一种抽象的理念而是作为人们亲身体验到的情感而实现, 宗教与法律分享着共同的仪式与威严。[2] (第21 页)

      古人笃信鬼神是不可欺的, 邪恶的行为可以逃过人的耳目, 却不能欺瞒神明, 人们的种种善恶行为都必然会被鬼神所洞察。因此, 在官吏有疑案不决时, 往往就会求助于神灵获得证据。据《梦溪笔谈》卷十三《权智》载: 陈述古知建州浦城县时, 有人失物, 捕得数人, 莫知为盗者。述古乃谋之, 曰:“某寺有一 钟, 至灵, 能辨盗。”使人迎置后阁祠之。引囚立钟前, 告之曰,“不为盗者摸之无声, 为盗者则有声。”述古自率同职, 祷钟甚肃, 祭罢, 以帷围之, 乃暗中使人以墨涂钟。良久, 引囚逐一令以手入帷摸之。出而验其手, 皆有墨, 一囚独无墨。乃见真盗恐钟有灵, 不敢摸者, 讯之即服。无独有偶, 清代著名法吏汪辉祖每每斋戒沐浴到城隍庙焚香祷告, 将自己拿不定主意的案子或自己审案时的惶恐一一向神祷告, 自谓祈祷必应, 审理命案也多叨神助。他在《学治臆说 • 敬城隍神》中记载下了自己亲自审理的一个案子。在无法确定谁是凶手的情况下, 将嫌犯押至城隍庙。面对神灵, 一犯神气自若, 一犯则四体战栗, 面露恐惧。汪虽心中了然是非, 但仍不敢有成见。他自己又在内衙向神祈祷, 后来一犯儿子自来投案。汪认为这全赖神的庇佑。元剧《窦娥冤》第四折中审判官也试图通过神鬼来获得口供:“你快于我细吐真情,不要虚言支对。若说的有半厘差错,牒发你城隍祠内, 着你永世不得人身, 罚在阴山永为饿鬼。”神灵决疑在古代公案小说和笔记小话中多有记载, 尽管其中多带有鬼神阴谴的迷信思想, 却从一个侧面反映了宗教在日常司法生活的重要影响。司法活动的神灵之助与神意裁判有很大的区别, 后者是天罚的一种, 前者只是解开疑团、获得证据的方式之一, 是神意裁判的一种流变。官民在此所期望的只是通过神灵之助揭发罪状, 而罪行的制裁仍由政府来执行。

      四、因果报应—— 法律文化中的宗教信仰

      因果报应思想在中国传统文化中有着深厚的基础, 从儒家的“天道福善淫祸”, 到佛教的“轮回报应”和道教的“承负”, 无不强调善行必得善果, 恶行必得惩罚的德行与吉凶祸福的统一。虽然佛教所宣扬的因果轮回与中国故有的因果报应在报应承受主体上有所区别, 但人们都相信有一个全知全能的神, 他透晓人间的一切善恶, 掌管着世间的正义与公平, 在人类自身不能对善行与恶行进行相应的惩罚与奖赏时, 神就担负起了赏善惩恶的功能以恢复人间的正义。随着佛道二教在宋以后的世俗化日渐深入, 善恶报应的宗教观念深入人心并成为国人普遍信仰, 特别是民间的一种主流价值理念, 对中国人的人生实践与道德生活、法律生活发生深刻的影响。⑨因果报应在法律文化与法律心理上表现为“多行不义必自毙”。它的法律语境是指, 相信受冤屈者一定得到昭雪, 作恶者一定受到惩罚。

      因果报应在法律上主要有几种形式。一是天罚。正如天人感应所表达的观点, 人们相信冤气上升会影响天象, 天灾并非单纯的自然现象, 而是神对人间刑狱杀人之不平的一种愤怒和谴责。比较有名的例子是《汉书 • 于定国传》记载的汉代孝妇冤死之事。“汉时有孝妇少寡无子, 事姑甚孝。姑欲嫁之, 不肯, 姑不欲累妇, 自缢而亡。姑女告嫂杀其母, 孝妇冤死, 君中枯旱二年, 佑太守至, 杀年祭妇冢, 天立大雨”。后此故事多被演绎, 以不同的形式出现在民间戏剧或小说之中。冤屈与灾异因果关系深为人们所信仰, 其结果之一就是官府往往通过请理狱讼、赦免罪犯等方式来减少冤屈, 维持正义。《后汉书 • 光武记》建武四年五月诏:“久旱伤麦, 秋种未下, 朕甚尤之。将残吏未胜, 狱多冤结, 元元愁恨, 感动天地乎? 其令中都官三辅郡国出系囚, 罪非犯殊死, 一切勿案, 见徒免为庶人”。后世历代都有相关灾害之时清理冤狱之记载。⑩ 大赦是统治者减少冤情, 求得上天宽恕以去天灾的更进一步的行动, 历代帝王因灾异而颁布大赦令者不绝史书。《旧唐书·刑法志》记载了陈子昴对刑狱不平与自然灾异之间的因果联系的认识:“冤人吁嗟, 感伤和气, 和气悖乱, 群生厉疫, 水旱随之, 则有幸之?顷来亢阳愆候, 云而不雨, 农夫失耒, 瞻望嗷嗷, 岂不尤陛下之有圣德而不降泽于人乎? 倘旱遂过春, 废于时种, 今年稼穑必有损矣! ”这种来自于神灵的报应观其报应的实施者并不是神本身, 神只是起着指挥和引导作用, 它引导着世俗法律最终还以公平与正义。

      二是神鬼罚。在民间信仰层面, 因果报应大多表现为死后阴间对作恶者的报应。无论是佛教、道教还是民间宗教都相信人的肉体灭亡之后, 灵魂不灭。人死于非命而现世法律又无法使之得到昭雪的时候, 他的灵魂就不得安宁, 可以通过托梦或其它手段使世人了解他受害的真相。冤死者或求于阴间的判官如城隍、阎罗王等求得最后公正, 或直接对施恶者进行报复, 受报的主体或是作恶者本人、或是作恶者后代, 报复形式也多样。佛教还为作恶者准备了六道轮回, 使之灵魂永不得安宁, 其最底层是十八层地狱, 作恶者的灵魂将在这果遭受万复不劫的痛苦煎熬。11因果报应的信仰大量体现在小话、戏剧等文学体裁之中。12 孙楷弟先生在《中国通俗小说书目》中指出:“籍小说以醒世诱俗, 明善恶有报, 天网恢恢, 疏而不漏, 则凡中国小说, 莫不自托于此”。[15] ( 前言第2 页) 报应思想也影响了执法官个人思想, 并进而影响其司法审判。民间有“救人一命胜造七级浮屠”之说, 认为杀人系造孽行为, 或有无辜者为误杀, 更将殃及自身。因此, 在审判中往往为以救生为阴德, 不能依法而行。朱熹对此现象加以痛斥:“今之法家或于罪福报应之说, 多喜出入罪以求神速报, 夫使无罪者不得直, 而有罪者幸免, 是乃所以为恶尔, 何福报之有?”他认为,“今人狱事只管理会从厚, 不知不问是非善恶, 只恶从厚, 岂不长奸惠?”统治者也利用善恶报应的信仰辅助法律的实施, 强化统治。明代规定的府州县官吏祭厉文中明确指出, 良善正直之人将得神之估护, 作恶之人或由神灵发露其事于官府, 未发者则遭阴谴。官府之吏“如有上欺朝廷, 下枉良善, 贪财作弊, 蠹政害民者, 灵必无私, 一体昭报”[16] ( 第286 页)。

      对正义的追求有两种形式, 一是法律正义, 一是社会正义。前者通过法律程序还不公者正义, 后者是与人的理性和价值相一致的实质正义。从理论上来说, 法律正义是维护社会正义的最佳手段, 实现了法律正义也就实现了社会正义。然而, 法律正义只是一种形式上的正义, 实际生活中, 有时候法律正义并不能达到实质的正义。因果报应是对社会正义( 实质正义) 的一种信仰, 相信当法律不能恢复正义时,鬼神将使施害方遭到惩罚, 还冤屈者最终的公正与公平。从这个角度来讲, 因果报应信仰可以在一定程度上平衡人们的心理。在中国传统社会, 情大于法, 执法原情司空见惯, 人们对法律能否维护正义与公正并不怀有坚定的信念, 善恶报应就成为获得心灵对公正之渴求的情感依托、以及获得公平与正义的最后的心理安慰, 成为促进社会稳定的一道心理防线, 具有较强的弥补法律正义不足的功能。再者, 在社会生活中, 行善者不得幸福, 作恶者却美满之事常常出现, 这会在人们心中产生一种不平, 康德在论述德性与幸福的矛盾时指出, 宗教使得德性与幸福有了因果关系,“神”, 不仅是个评判者、判断者, 而且是个“分配者”, 人能够按照他的“德性”, 分配到他应享有的“幸福”, 同时也能从他享有的“幸福”, 推想出他的″德性″来。包筠雅在研究明清社会中大量存在的功过格劝善书时指出:“人们得到保证, 无论赏罚的实际分配在他有限的现世景象中看起来多么令人困惑, 还是依然存在一种合理的并被神支持的体系在起作用, 以确保每个人和每个家庭最终获得他们应得的东西。”[17] 

      综上所述, 我们可以看到, 传统法律不仅在形成初期与宗教纠缠在一起, 在其发展过程中也从来没有脱离过与宗教的关联, 只是这种关系并非如基督教和西方法律发展关系具有相同的模式。扬庆早在《中国社会与宗教》一书中以“制度型宗教”和“扩散型宗教”来指称中国传统社会存在的两种形态的宗教形式。制度型宗教指拥有教义、教规和僧侣的佛、道教, 扩散型宗教则意指一种并不独立存在的宗教,其仪式、教义, 神职人员已经和其它的世俗制度如宗法、家庭、权力和政治混合在一起。[12] 本文所述之作为法律之支撑的“宗教”即可与扩散性宗教相类比, 法律运行与法律文化中的宗教则大致相当于制度型宗教的佛、道二教。前者规定着法律的价值系统, 后者影响着法律的功能系统。分别受两种形态影响的法律如何达到统一或是否存在某种深层的裂痕还有待进一步研究。

作者单位：南京财经大学法学院
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注释：

①“昔者, 齐庄君之臣有所谓王里国、中里徼者。此二子者, 讼三年而狱不断。齐君由歉杀之, 恐不辜; 犹歉
释之, 恐失其罪。乃使之( 二) 人共一羊, 盟齐之神社。二子许诺。于是洫, 恶羊而漉其血。读王里国之辞既已终矣, 读中里徼之辞未半也, 羊起而触之, 折其脚”。

②法,《说文解字》一书的解释是“ 刑也, 平之如水, 从水; , 所以触不直者去之, 从去”。“法”字本身便蕴含了对神灵的信仰。关于“法”之含义, 学界有两种不同观点。梁治平在总结蔡枢衡等先生观点的基础上, 认为法本身并没有超越一般程序的意义, 不含有正义、公正的意蕴。( 见《法辨》,《中国社会科学》，1986, 4) 徐忠明则认为,法有公平正义之意蕴。( 见《皋陶与“法”论》,《政法学刊》1995,1) 。从宗教意义立论, 本文同意后一种观点。

③第一部成文法《法经》无论是内容还是形式都丝毫不见神灵的影子, 随后各法家的法律思想中也鲜有宗教之意。这与法家尚人弃神有关。

④法律与自然现象或自然法则联系起来在先秦诸家中多有表述。《象传》言:“雷电噬嗑, 先王以明罚敕法。”即是说明君效法雷电的威严与明察, 使刑罚严明, 使法律公正。《黄帝四经》之《十六经·观》中有:“不靡不黑, 而正之以刑与德。春夏为德, 秋冬为刑。先德后刑以养生。夫并时以养民功, 先德后刑, 顺于天。”

⑤一些学者认为则天立法代表了一种法律自然主义倾向。这种观点只是看到了天的自然属性的一面, 而忽视了天的宗教本质。所谓刑狱时令、大德小刑等依据阴阳五行之自然变化而成就的则天立法, 有两个层面的逻辑递进: 是;如果不, 就。天的神格化就隐藏递进层次中。

⑥以天命崇拜为中心的结合了儒家伦理道德的宗教显然与传统意义上的宗教不同, 学者倾向于将之称为儒教或宗法性宗教等。任继愈先生认为董仲舒藉用天神的权威来论证宗法思想的绝对合理性, 对将儒家宗教化起到了十分重要的作用, 他的神学目论就是一种宗教化的宗法思想。( 任继愈《儒教的再评价》,《社会科学战线》1982, 4) 。

⑦本节中的部分内容参考了瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》第五章《巫术与宗教》。

⑧神话学者丁山在考释“皋陶”时指出, “刑神皋陶实得名于。原因在于“古代有罪过之忧者, 人得鼓” 。徐忠明认为, 这种仪式可能与皋陶有关。见徐忠明《窦娥冤与元代法制问题的若干问题试析》《中山大学学报》( 社会科学版) 1996,3。

⑨宋以后, 佛道二教将大量的宗教教义简约化, 编成通俗读物以行教化。如道教功过格将善 行与果报具体化为每一件事值多少功与过, 使人们对照行事, 一目了然且操作方便。明清时期之际功过格在民间十分流行, 涌现了诸如《文昌帝君功过格》、《十戒功过格》等等。

⑩瞿同祖先生对此有所总结。见《中国法律与中国社会》第280- 281 页。

11.教所谓“恶”是杀生、偷盗、淫邪、妄语、两舌、恶语、绮语、嗔恚、邪见, 与法律意义上的恶有所交叉, 但范围更广,道德劝诫之意更浓。受佛教的影响, 作恶者死后将进入六道轮回之中, 永世不得翻身。地狱则是六道之国最底层,据《观佛三昧海经》入阿鼻地狱十八, 小地狱十八, 寒地狱十八, 黑暗地狱十八, 小热地狱十八, 刀轮地狱十八, 刽轮地狱十八, 火车地狱十八, 沸屎地狱十八, 锅汤地狱十八。不同恶行之人进入不同层次的地狱。

12.宋元明清小说、话本、戏剧中存在着大量的因果报应为主题的作品。我们仅选择一两例以示。宋笔记小说《青琐高议》《陈叔文》中描述了陈叔文恩将仇报杀害妓女崔兰英和使女之事, 后兰英和使女冤魂终于找上门来, 陈叔文死状是:“仰面, 双手自束于背, 形若今天伏法之死者。”作者在文后还加议论,“冤施于人, 不为法诛, 则为鬼诛, 其理彰彰然异矣。”

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                                   (本文转载自：《江淮论坛》2006 年第2 期)