就基督教的发展史来说，无疑米兰敕令的颁布具有里程碑式的意义，其不仅根本影响了基督教在世俗世界的身份和地位，同时也影响了罗马帝国乃至整个欧洲发展史的根本面貌。因为自米兰敕令开始基督教不仅走上了合法的道路，而且随着政教之间的逐渐相融，基督教终于392年随着狄奥多西一世（Theodosius）的谕令最终走向了与政治结合的融合之路。但鉴于政教关系所具有的天然张力，因此使得这种结合在理论和现实方面都产生了巨大的张力乃至对立，并持续延续长达数千年的历史。
整体而言，基督教会与罗马政府的关系在这一过程中经历了三个阶段：
宗教自由阶段——确立国教阶段——相互博弈阶段。
一、宗教自由阶段
就宗教自由阶段而言，首先便是公元313年米兰敕令所给予的宗教自由：“因此我们规定，那些放弃自己祖先之信仰的基督徒应该回归正确主张…于是，考虑到我们的仁慈和给予人们的一贯宽容，我们认为，在此刻最欣然地做出让步是正确的，这样一来，基督徒们就会再次出现，重建他们曾用于聚会的房屋，只要他们的行为不与公共秩序相悖。”[1]显然，就米兰敕令内容而言，帝国政府对基督教的态度似乎并没有惊喜之处，但如果相比较之前数个世纪的歧视政策而言，显然基督教已面临一个全新的时代。这种趋势尤其典型地体现为米兰敕令后皇帝三番五次地颁布针对基督教的通谕里：如313年君士坦丁与李锡尼·奥古斯都联合颁布阐明宗教自由的敕令副本、写给非洲总督雅努里努斯（Anulinus）督促其归还教会财产的敕令副本、写给罗马主教米尔提亚德斯（Miltiades）和马可（Mark）呼吁教会避免分裂的信函副本，以及314年写给叙拉古（Syracuse）主教克雷斯图斯（Chrestus）呼吁弥合主教间分歧的信函副本、写给迦太基主教凯希里安答应给予教会金钱的信函副本、写给非洲总督雅努里努斯下令给予教会领袖免于所有公共责任的信函副本。[2] 由这些皇帝的谕令和信函可以得知，基督教不仅获得了宗教自由，还逐渐取得了优先的待遇，这种待遇包括拥有宗教自由、财产所有、主教优待，而且这种情形正体现出一种由教会事务之基本权利层面向公共政策之优惠待遇倾斜的趋势，如优西比乌所记录的情况，他说：“那些至尊的皇帝们也颁布了一系列有利于基督徒的敕令，从而进一步确证了上帝赐予我们的祝福。于此同时，主教们收到大量来自皇帝的私人信件、荣誉和礼金。”[3]
一开始君士坦丁为顾及帝国境内的稳定仍然保持多种宗教信仰的格局，但此后随着基督教发展势头的兴盛，其势力也随之“水涨船高”，因而帝国政府政策也不断向基督教倾斜，如自公元313年开始众多主教免交赋税、众多教堂拔地而起、众多民众涌入教堂，还规定星期天为公共休息日（公元321年）。
此外，基督教不仅在信仰上获得宽待，而且在财产上也逐渐富裕起来，如321年开始皇帝颁布谕令允许信徒为了抵赎在世时所犯的错误而决定在临死时将所有遗产捐给给教会。  随着公元323年君士坦丁战胜政敌李锡尼后，政教之间更越发形成“你中有我”、“我中由你”的和谐关系，作为“政客”的君士坦丁与作为“教士”的教父们在政治与宗教之间形成了更为密切的关系，君士坦丁甚至为增强教会的自主空间而主动放弃国家层面的一些权力，比如赋予教会团体民法审判权和婚姻判断权等，一些政府官员也逐渐由基督徒担任；而君士坦丁也借机把政治权力介入到教会内部，并从名义上成为了教会决断重大议题的最终裁定者，比如325年举世瞩目的尼西亚大会及《尼西亚信经》就是在其主持下召开和确定的（此后几位皇帝都深度介入了长达数十年有关《尼西亚信经》的争论）。[4]而在基督教这边，基于帝国政府如此的宽待政策（比起之前数个世纪的歧视政策）显然是“感恩戴德”，像深得皇帝宠幸的优西比乌更是大赞君士坦丁“与生俱来就敬畏上帝”。[5]鉴于优西比乌过于依附皇室，他还被其教会内论战敌手阿塔那修指责为“仗势欺人”。[6]
君士坦丁死后，尽管帝国分为东西两部分，并由儿子分区治理，但几位皇帝不仅继承其父偏袒基督教的政策而且有过之无不及（其中除了于公元361年登基的被誉为“最后一位异教皇帝”的尤利安曾发起一波迫害基督徒的运动外[7]），其中二位皇帝（西部的君士坦斯和东部的君士坦蒂乌）更是于公元346年一度共同颁布谕旨命令禁止向神像献祭，并利用武力镇压了包括多纳图派在内的众多非“大公”教会派系和异教团体；随着这种趋势的不断成型，罗马帝国的基督教化或者说基督教的国教化也逐步在深化，并最终于公元380年和392年由提奥多西一世（Theodosius）颁布谕令宣布基督教为国教。[8]
尽管如此，就392年之前的罗马帝国政教关系而言，帝国对宗教政策的总体形势还是趋于多元化的宗教自由政策，即允许多种宗教共存（尽管多数皇帝倾向于基督教）。这可以从君士坦丁的信仰经历而已得到知晓，其自米兰敕令后其实始终未放弃异教“大祭司”职分，并直至临死前才接受基督教会的“受洗”（当然他一直倾向基督教则是很明显的）。毕尔麦尔（Bihlmeyer）曾就尤利安至提奥多西之间几位皇帝的宗教政策说过这样的话：“后来的皇帝们虽然都深信基督宗教，但他们对外教人的旧宗教也都保持了一种宽容的和保留的态度。”[9]这其中像西部皇帝瓦伦提尼安努斯（Valentinianus，364－375）和东部皇帝瓦林斯（Valens，364－378）一度禁止异教的祭祀活动，但并没有全面禁止（仅禁止夜间祭祀活动，而且禁令不包括烧香）。
二、确立国教阶段
就确立国教阶段而言，无疑提奥多西皇帝是一个转折点，其于392年颁布的谕令被誉为基督教成为罗马帝国国教的象征性事件。当然，这个转折点并不是一蹴而就的，也就是说在其之前的半个多世纪里基督教在帝国的地位体现为一种水涨船高的趋势，或者说基督教的份量呈现的是逐步递增的态势。直至提奥多西上任后，已经形成了“你中有我”、“我中有你”的交叉关系，其基本情况是帝国皇室的基本精神意识已以基督信仰为支柱，而基督教会之治理结构亦已向官员开放，前者的典型事件表现为提奥多西因“帖撒罗尼迦大屠杀”后所出现的忏悔行为，据说他曾为此而“痛哭流涕”向教会忏悔，并被“责罚”8个月才获，由此可以充分体现了皇室对基督教会的臣服和屈尊；[10]后者则体现为当时皇宫所在地的利古里亚省总督安布罗斯突然由全体人民选拔为大主教。[11]据说当时正就任总督的安布罗修没有使用任何政治手腕和阴谋竟受到百姓的拥护而被推选为大主教，这种由政治家到大主教的转换的确匪夷所思，这或许透露了二个方面的信息，其一是帝国政府高层人员对基督信仰的虔诚程度已今非昔比，乃至于其信仰状况可以胜任大主教的职称，其二是基督教会对政府层面已抱有相当程度的相融态度，其信任程度已可以让他们接受一位政治家来充当大主教。这一切都说明了一个事实，即基督教成为国教已成为历史的必然结果。
随着基督教与帝国政府关系的进一步融合，帝国政府也随之更进一步趋向基督教化，因而对异教传统也更为排除和抵制，如西罗马皇帝格拉提安努斯（Gratianus，375－383年）就任时便开始拒绝异教的“大祭司”衣服和头衔，并规定不再为异教崇拜活动提供补贴，此后就逐步逐步趋向取缔政策，比如异教祭司收入被取消、神庙财产被没收、崇拜祭坛被迁走等；东部更是如此，自提奥多西上任不久后，便频频发布谕令以推崇基督教政策，如公元380年其曾下令规定《尼西亚信经》为全民宗教准则，此后更是频繁采取抵制异教行为，很多神庙纷纷被关闭和摧毁，比较典型的是392年还颁布了具有象征性意义之全面禁止异教祭祀活动的敕令；其后还有几位皇帝一系列的“斩草除根”的禁令活动，如阿卡丢斯（Arcadius，395－408年）取消异教祭司的收入和特权、狄奥多西二世（Theodosius，408－450年）禁止异教者任官职和烧毁异教著作等。
尤其值得后世警示的是，基督教成国教后所采取的一系列激进行为，如公元415年基督徒杀害了新柏拉图主义女哲学家希帕蒂亚（Hypatia），皇帝尤斯蒂尼安（Justinianus，527－565年）还于公元529年关闭了雅典的哲学学院，并强制使7万人受洗皈依基督教。[12]
三、相互博弈阶段
就相互博弈阶段而言，教会教权与皇室皇权的相处关系自米兰敕令后直至整个中世纪，彼此之间经历了一波三折、跌宕起伏的数个阶段，大体经历了三个阶段，即相互依存阶段、激烈对峙阶段和此消彼长阶段，就是说教权和王权或者说教廷和朝廷之关系的进展大体呈现的是由稳定相助到冲突对峙再到此消彼长这样一种趋势。需要说明的是如上三个阶段的第一个阶段是指东西方未分开前的共同阶段，而第二和第三个阶段则特指西方教会而言，因为东方教会自与西方教会分离后其政教关系则一直处于比较稳定的状态。
1、相互依存
就相互依存而言，其指基督教会自米兰敕令开始得到官方认可和推崇后，便开始与朝廷政府进入一种“蜜月期”，此期间双方体现的是相辅相成、相互相依的关系即基督教方面需要皇室的认可和推崇以使信仰价值能更公开、更有力度地影响到各个地方、各个领域，而皇室也需要借由教会的信众力量和信仰诠释以确立政权的合法依据和生存动力。由此，基督教自313年米兰敕令开始尤其是公元392年成为国教后至476年西罗马帝国灭亡为止，其在帝国社会所展现的是一种蓬勃发展的态度，史学界称之为教父的黄金时代。
在这期间，尽管神学争论日益不休、教会体制尚未完善，但教会各项事业却蓬勃发展，如神学思想日益成熟、教堂建筑拔地而起、教会信众大幅增加。就皇室而言，因其矢志不渝地支持教会的发展事业因而也取得了一系列的决断权，比如包括主教人事的选择、重大事件的裁断、大公会议的主持等事宜，有关皇室对教会事务的影响尤其典型体现为自米兰敕令开始直至公元756年教皇国建立为止的数次大公会议，这些会议都是在皇帝主持下召开的，如公元325年的第一次尼西亚大公会议、公元381年的第一次君士坦丁堡大公会议、公元431年的以弗所大公会议、公元451年的迦克墩大公会议、公元553年的第二次君士坦丁堡大公会议、公元680－681年的第三次君士坦丁堡大公会议、公元787年的第二次尼西亚大公会议。[13]
值得一提的是多次会议因为教义问题争论不休时最后都是在皇帝决断下而取得共识的，如君士坦丁于第一次尼西亚大公会议期间促成了《尼西亚信经》、提奥多西于第一次君士坦丁堡大公会议期间确立了《尼西亚信经》、马尔西安（Marcian）于迦克墩大公会议期间促成了《迦克墩信经》。这种由皇帝深度介入教会事务的传统缘于君士坦丁开始，如优西比乌在一封信里论述第一次尼西亚大公会议及《尼西亚信经》时竟四次提到君士坦丁皇帝，其中数段论述都体现了皇帝在决断《尼西亚信经》时的关键作用，如其所言：“我们公开发表的这一信仰，没有出现任何矛盾之处，相反，我们最敬虔的皇帝，在所有人面前证实它包含了最正统的表述。”[14]
此外，还可以从阿塔那修的经历中得到清晰的体现，如其曾因数次与阿里乌派产生冲突因而被皇帝数次驱逐，这进一步体现了皇权深入介入教权的情形，如公元346年皇帝在召唤其回城的信函中这样写道：“按着至高者的旨意，也按我们的判决，立即返回祖国，返回教会”[15]这很清晰体现了皇室“判决”对教会事务的决定性作用。皇室之所以要介入教会内部事务，其中一重要因素便是希望教会能与帝国的统治达到和谐一致的局面，如皇帝在另一信函里所透露的：“因为你们中间若是有任何分歧与不和，那是不合宜的，与我们时代的昌盛相悖。”[16]
而就基督教会层面而言，其与政府皇室的亲密关系也大体是“顺其自然”的，尤其典型的是“教会史之父”优西比乌与君士坦丁的关系，或许是出于长期受压制后之释放心理的反应，待米兰敕令颁布后其便开始大声欢呼罗马帝国对教会的接纳，并全力支持基督教融入帝国社会，其曾在代表作《教会史》最后一卷（第十卷）便以《君士坦丁与和平》为题来歌颂教会进入“和平”年代。[17]谈及优西比乌对君主的态度，其更是在君士坦丁去世后写就了长篇传记《康士坦丁传》（Life of Constantine）来歌颂他。此外，像因得到百姓拥护而意外由省长转任为大主教的安布罗修更是因皇帝格拉提安（Flavius Gratianus，359年－383年）一人的缘故而专门写了《论基督教信仰》一书，其言辞的恳切清晰透露了当时处境下基督教与罗马皇室的相融态度：“正是因为最仁慈的陛下你下令让我为你自己写一些关乎信仰的论述，又亲自召我到你面前鼓励我不要胆怯……”[18]而自西罗马帝国灭亡后，罗马教庭的影响力开始出现衰退，一方面是西罗马地区因为“蛮族”入侵后失去了统一政权的支撑点，即变成了不同“蛮族”政权的散户；[19]再者罗马教庭与东罗马帝国之间始终存在这某种张力（尽管罗马教廷在政治上一度仍然依附于东罗马帝国），即罗马教廷始终以为自身是“普世首座”，而东罗马帝国（又称拜占庭帝国Byzantine Empire）则认为自身是“普世首府”。[20]在这种情形下，罗马教廷始终在寻求自我权力的强化方式，即一方面继续与东罗马帝国保持适当的距离，另一方面则试图在寻求强化教廷自身的权威意识。
而在东部拜占庭那边，则王权的势力一直是居高临下，其中尤其值得一提的人物是被誉为“最后一位罗马皇帝”的拜占庭帝国皇帝查士丁尼，借由他的强力统治以及对基督教信仰的浓烈兴趣，其不仅大大提升了基督教在帝国至高无上的精神地位，而且还深入介入对教会事务的管理，可以说查士丁尼时期是“王权完全压倒教权”的时期。[21]
但西方罗马教廷的角度而言，其与政府之间的平衡关系却始终在往“利好”的方向走，即教廷的权力相对皇室而言在加强，而皇室的权力相对教廷而言在减弱。其典型的例子如罗马教皇吉莱西厄斯（Sanctus Gelasius，492－496在任）曾在罗马教廷（西部）与东罗马帝国皇帝阿纳泰西厄斯（Anastase）争论时提出了“双剑说”，即认为上帝给予世界两把象征权力的剑，其一象征最高宗教权力，交由教皇执掌；其二象征最高世俗权力，交由皇帝执掌。[22]此外，值得一提的是格列高利（PopeGregory,590-604在任）就任教皇后曾大力推动教皇权威，一度使得教皇在西罗马地区拥有很高的权威。尽管如此，这一系列的举措仍然没有根本改变教权屈服于王权的局面，但它却显示了教庭开始要寻求“二元平等共存”之政教关系的迹象。
2、激烈对峙
由此，政教关系也随之由相互依存阶段逐渐过渡到相互对峙阶段。事实上，这种转换也本于政治与宗教在本质上的不可调和性，耶稣早说过“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”。因此，如果说自米兰敕令直至中世纪初叶为止基督教会与政府王权之间的“蜜月期”值得怀念的话，那是因为教会与政府之间尚处于平衡的状态，即基督教会自身实力尚需要政府扶持，且只守份于宗教信仰领域；而帝国政府层面则因为具有无人挑战的军政实力因而始终拥有决断一切的权力。
但随着西罗马帝国的灭亡、法兰克王国的建立以及基拉西乌斯（Sanctus Gelasius，?－496）之“双剑说”的提出，政教关系开始出现“神圣和世俗二元并存”的说法，即罗马教皇和君士坦丁堡大主教是上帝在人间的宗教事务代表，而罗马皇帝（东罗马帝国）则是上帝在人间的世俗事务代表。[23]但是，总体而言，教权仍然受制于王权，这是因为东罗马帝国在查士丁尼（Justinian，527－565在位）改造下已逐渐呈现拜占庭帝国的辉煌时代，其王权相对于西罗马地区仍具有绝对的优势，如军队、政府机构、领土等管理权，而教廷的影响力则相对有限。但是，公元751年发生的“丕平献土”（Pepinmade soil）事件的出现开始改变了整个局面，这种改变不仅使得罗马教廷开始把“上帝之世俗权力代表”由东罗马帝国转向法兰克王国，而且也使得教廷和朝廷之间的关系进入了一个全新的时代，即意味着宗教教权在名义上首次“干预”了世俗王权的走向，甚至其标志着欧洲“教皇国”这一政教结合体的开始确立。[24]所谓“丕平献土”，即指公元751年伦巴第人攻毁由东罗马帝国管辖的意大利拉文纳地区(在公元7至8世纪上叶，在亚平宁半岛上存在三股势力，即东罗马帝国、伦巴德王国和罗马教廷)，威胁到处于拉文纳地区之罗马教庭的安危，于是罗马教廷便开始四处寻求救助，鉴于当时东罗马帝国正专注于对付波斯帝国的入侵，因此时任教皇的史蒂芬二世(EtienneII)便不得不求助于日耳曼“蛮族”中最强大的法兰克王国。[25]而鉴于当时法兰克王国的实权掌握在宫相丕平手里，于是教皇便与宫相达成“互相协助、互相保护”的政教联盟，即丕平帮助教廷击退伦巴第王国，而教皇则满足丕平的篡位要求为其举行王位加冕典礼，并宣布：“日后禁止任何人从他族人选立法兰克国王，否则将被驱逐教籍”。据说，当时丕平迎接教皇前来参加加冕典礼时甚至让教皇骑马自己徒步以示崇敬，事后丕平为表感激于公元754年把意大利中部部分土地（包括罗马地区）敬献给教皇（此事也奠定了“教皇国”（PapalStates）的基础）。
从政教之间的平衡关系而言，“丕平献土”的出现不仅预示着法兰克－教廷同盟的开始确立，也预示着教皇干涉世俗君主废立的开始，如之后查理大帝在圣彼得大教堂被教皇利奥三世加冕为“罗马人皇帝”[26]事实上，查理曼被加冕一事一方面拉开了宗教领袖加冕世俗君主的序幕，同时也为二者之间的更深张力埋下了伏笔。不过，尽管自此之后欧洲的政教关系仍然长期处于紧张状况，但宗教领袖加冕世俗君主的仪式则已开始成为一种重要的传统，这在一定意义上标志着“教权开始干涉皇权”意识的确立。
自此之后，为了强化“教皇国”的实权和威望，罗马教廷还于公元8世纪晚期伪造了“君士坦丁赠与”（DonatioConstantini）文献以提防丕平继承人日后借由“丕平献土”事件来控制教庭。根据该“文献”，罗马教廷认为“教皇国”领土始于于公元4世纪君士坦丁一世献于主教西尔维斯特一世（SylvesterI，314－335在位）；[27]如果说“丕平献土”事件开启了“教皇干预世俗君主废立”和“教皇国”的序幕，那么“君士坦丁献土”事件则为这一序幕的合法“注脚”。自此之后，以“丕平献土”事件为起始、以“君士坦丁献土”文献为依据而产生的“教皇国”便逐渐有了自己的生存空间，其意义在于教廷不仅稳固了自身的宗教地位，而且也开启了干涉乃至一度操控政治的意图；就政教关系的平衡性而言，其也预示着教庭希望进一步提高自身权力以达到“教权独立于王权”的意识。尽管之后随着查理曼大帝（Charlemagne，768－814在位）之加洛林帝国（CarolingianEmpire）的强势政治统治使得教廷依然受制于王权的统治，并在神圣罗马帝国（Holy Roman Empire）时期构成由奥托一世皇帝（Otto I，936－973）一度强势主导的政教合一形态。[28]
但随着10世纪开始的“克吕尼运动”的展开教廷终于等到了历史性的一刻。[29]公元1075年即格列高利七世（Gregory Ⅶ，1020～1085）就任教皇后的第三年，借由“克吕尼运动”的势头教廷开启了史称格列高利的改革（GregorianReform），其目的在于整肃由政治界层主导教会界层所带来的一系列腐败现象，并同时宣布教皇一系列“至高无上”的权力，即“罗马教会唯由由上帝创建”、“任何教会会议若无［教皇的］训令，均不得称为全体大会”、“唯有教皇方能废黜与祝圣”、“只有［罗马教皇］方能使用帝国纹章”、“教皇可废黜皇帝”、“教皇不受任何人裁决”。[30]显然格列高利的这一敕令太过激进，其在现实中也未必能全然落实，但其凸显了教庭寻求权力意识的典型例子；而随之产生的格列高利与皇帝亨利四世的激烈对峙乃至出现了著名的“卡诺莎觐见”便是这一理想的具体落实。[31]卡诺萨觐见的出现可以说拉开了罗马教廷与德国皇室长达200年的政教关系之博弈，整体而言其预示着教廷权力的进一步独立以及王权对教权统治权的严重削弱，因此其在史学界被誉为“卡诺萨的转折”，即“因为这一天意味着在两种最高权力协作的世界观解体的道路上迈出了极为不幸的一步，意味着放弃国王即教士的观点。”[32]
3、此消彼长
随后在历经长达半个世纪“你来我往”的数度交锋后终于在王权做出让步的情况下于1122年签订和解协议——《沃姆斯宗教协定》，根据该协定：“国王放弃了用权戒和牧杖策封的权利，承认按教规进行的选举和在帝国教会自由祝圣。但是选举必须在国王或他的全权代表在场的情况下进行。”[33] 而在东方拜占庭那边，尽管历来强调的是皇权高过教权，即教权都是在皇权的监督下运作的，但是皇权在实际操作中却仍然要尊重教权的神圣性，比如皇帝是无法更改宗教会议的决议，以及在任命主教时要充分尊重教士们的意愿，《拜占庭帝国》对此有非常到位的描述：“皇帝强大的影响力虽然可能直接干预教会组织的形式，但是他仍然只是个普通信徒的俗人。因此，也只能是教会的保护人，而不能成为教会的首脑。教会有自己的领袖，即君士坦丁堡大教长，他的权力和威望一直处于优势地位。但是事实上，只有皇帝才能决定谁将被任命为大教长一职，他作为立法者在教会管理上也发挥作用。
与皇帝任命和罢免世俗官员形成鲜明对照的是，只有皇帝才拥有任命教会首脑的特权，也只有他才拥有罢免教会首脑的特权。当然在做这类决定的时候要征得教士们得同意。尽管他可以改变其前任皇帝的法律，但他却不能废除或修改教会会议的决定。”[34] 而西方自《沃姆斯宗教协定》颁布后事实上教权已压过王权，即“教皇至上论”（papalist）开始取代“帝权至上论”（imperialist），比如之后召开的五次拉特兰宗教大会都是由教皇亲自下令召开（分别为1123、1139、1179、1215、1517年），这显然是教皇权威强化的典型表现。此外，在此期间形成的教会法典也进一步体现了教廷权威的提升，这项工作在历经数十年的梳理和整合后于公元1140年左右由博洛尼亚教会法学家格拉提安（Glossator）完成，起初取名为《歧义教规之协调》（The concordance of Discordant Canons），之后经由数次修订后又相继更名为《教令集》（Decretum）和《天主教教会法典大全》（Corpus Juris Canonici）。[35]
此外，随着十字军东征的出现，教廷的权威更是达到顶峰，因为教皇乌尔班二世（UrbanⅡ1035—1099年）于1096年开启十字军东征后，教权借由这一涉及整个基督教世界的“圣战”计划而凝聚了几乎所有欧洲的基督教力量，如史学家埃德加·普雷斯蒂奇（Edgar Prestag）在《骑士制度》里所言的：“自克莱蒙会议和十字军战争开战以来，教会可以说是成功地皈依了封建骑士，将他们俘获，使他们为宗教服务。基督教骑士制度地创立，实际上是教会对其夙敌封建主义所取得地胜利的一部分。”[36]这一形势尤其是到教皇英诺森三世 （Innocent Ⅲ，1198-1216在位）期间达到了顶峰，据说在其给欧洲各国君主的书信中时常写满“威胁”和“警告”的言辞，如史学家本内特所描述的：“英诺森受到教皇至上论的启发，以极高明的手腕将自己的意志强加于欧洲各大君主。他成功地让英格兰、匈牙利、葡萄牙和阿拉贡成为教皇的封地，这些地方的统治者都成了教皇的封臣。”[37]。值得一提的是教权之所以能在11－13世纪迅速崛起并一度压过王权，其原因之一在于教庭借势发起了旨在援助“圣地”耶路撒冷的十字军东征，尤其是当时正是一度独占鳌头的东罗马帝国之皇帝阿列克修斯科穆宁皇帝（Emperor Alexius Comnenus，1078－1888在位）迫于塞尔柱土耳其人（Seliuk Turks）的进攻压力亲自像罗马教皇乌尔班二世（Pope Urban II，1088－1099在位）求助的结果。[38]而十字军的主力正是罗马教廷底下两股重要的力量，即修道院和骑士团；前者“在GregoriusVII（额我略／贵格利七世）的时代，Cluny（克吕尼）的隐修院群体始终是改革运动和教会摆脱国度控制运动的主要支撑。”[39]而骑士团而借由修道院军事化的形态成为了十字架运动时期教庭扩大影响的主要表现——“宗教精神的新奇创造是隐修者和骑士的结合，它在十字军运动的时代出现，就是所谓的‘骑士团’。”[40]由此，西欧开始建立起了由罗马教廷主导的空前绝后的中世纪中期之“中央集权的教皇政府”，即由罗马教廷主导的西欧精神世界统一体，这一顶峰时期延续约200年。[41]
但自英诺森去世后政教关系又进入了一个新的时代，即一方面神圣罗马帝国因为与教廷的对峙而使得一度落入皇帝空缺的局面，此事也导致帝国各地城邦诸侯势力崛起从而使得帝国不再拥有紧密的中央统一集权；另一方面鉴于教廷长期介入政教二界事务，使得其在宗教信仰领域逐渐失去人心因而导致其权威的削弱。此后，借由英法战争的爆发，罗马教廷落入了一个堪比公元8世纪皇帝亨利四世之“卡诺萨觐见”所受到的羞辱时期，当时法国国王腓利四世（KingPhilip IV，1285－1314在任）鉴于教皇卜尼法斯八世（Pope Boniface VIII，1294－1303在位）激烈对抗其向在法教士纳税政策和颁布对抗自己的《一圣教谕》（UnamSanctam）的行为，于是实施了对罗马教庭的一系列报复措施，期间包没收骑士团财产、解散骑士团组织等事例，尤其是造成了教廷由罗马迁往法国的史称“阿维尼翁之囚”（1309－1378年）的著名历史事件。[42]这一事件显示了教廷重新受制于王权的命运，甚至在一定意义上说教皇成为了法国国王的“御用教皇”，而自1378年教廷重新回到罗马后更是陷入了严重的混乱局面，期间因为法国、德意志及意大利各诸侯国都试图想控制教廷，因此一度出现三位教皇同时执政的局面，其甚至被誉为基督教历史上最大的丑闻，直至于1416－1418年的康斯坦茨宗教会议上才得到和平解决，但其对教廷的声誉造成的**影响已无法挽回，这些影响最终都成为了导致日后深深影响整个基督教乃至世界发展史的“宗教改革”事件的重要因素。
如马丁路德在《致德意志基督教贵族公开书》里对罗马教廷的“专横行径”所谴责的：“所以教皇和他的幕属不要夸口说，他们把罗马帝国送给我们，是对德意志施了大恩。第一，因为他们的动机不是为我们的好处，乃是要利用我们的老实，以求加强他们自己，实施那反对君士坦丁堡罗马皇帝的狡计。教皇邪恶地非法地攘夺了这个帝国，这本来是他没有权柄做的事。第二，因为教皇的本意不是把帝国交给我们，乃是他自己想要据为己有，使我们的权力、自由、财富、身体和灵魂都受他的控制，而且利用我们（幸而上帝制止了）去征服世界。他自己在他的教谕中已经这样明白说了，也曾用各种邪恶的诡计向德意志若干皇帝企图这样行了。我们德意志人是怎样美丽地学习了我们的德文呀！当我们以为自己做了主人的时候，我们竟变成了最会欺骗人的压制者的奴仆；我们拥有帝国的名号、尊称和勋章，但教皇拥有帝国的国库、权柄、法律和自由。这样教皇大食其麦粒，我们只有空壳玩耍。”[43] (敬虔的奥秘) 2015-03-13 13:04:52
[1]［古罗马］优西比乌：《教会史》，瞿旭彤译，北京：三联书店，2009年，第398－399页。
[2] 同上， 457－464页。
[3] 同上，437页。
[4]阿塔那修与优西比乌是公元4世纪很重要的主教，其中优西比乌则是公元4世纪有关《尼西亚信经》争论的主要见证者，他在神学立场上倾向于同情阿里乌派（亚流派），而阿塔那修则至死捍卫《尼西亚信经》，并曾为此五度被皇帝驱逐和流放。由阿塔那修的辩护信中可以得知，当时重大会议的主持和决断最后都是由皇帝拍板的，如阿塔那修在《沙尔底卡公会议致埃及、亚历山大教会并全体教会的信》中提到的：“然而，尽管优西比乌及其同伙恬不知耻地一意孤行，扰乱教会，阴谋毁灭许多人，最敬虔的皇帝康士坦丢和康斯坦斯得知这一切之后，就命令东西方的主教在沙尔底卡城聚会。”参［古罗马］阿塔那修：《论道成肉身》，石敏敏译，北京：三联书店，2009年，282页
[5]［古罗马］优西比乌：《教会史》，瞿旭彤译，北京：三联书店，2009年，第419页。
[6]阿塔那修曾控告优西比乌仗势欺人，即以皇帝权威来偏袒自己的阵营，如他所言：“然而，优西比乌及其追随者，这些不可思议的人，表示拒不接受事实真相及此信里所包含的陈述，同时提出某次公会议的名字，说它的程序是以皇帝的权威为根基的。所谓权威，就是说有一位伯爵（Count）来参加他们的会议，有士兵作主教的护卫，有皇帝的信函给他们作后盾，他们想要谁参加，就可以强迫谁参加。”参［古罗马］阿塔那修：《论道成肉身》，石敏敏译，北京：三联书店，2009年，253－254页
[7]有关尤利安对基督教的迫害，参见爱德华·吉本551－555页。
[8] ［美］威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，1991年，北京：中国社会科学出版社，142－148页。
[9]［德］毕尔麦尔等：《古代教会史》，雷立柏译，北京：宗教文化出版社，2009年，148－149页。
[10]当时，由于提奥多西为报手下副将博特里克被杀的仇，竟然授权手下兵团对塞萨洛尼卡市民进行大屠杀，据估计大约15000名平民被杀害。为此当时大主教安布罗斯一度拒绝见皇帝，并禁止他进入米兰大教堂，之后经过提奥多西“痛哭流泪”请求教会宽恕长达8个月后才获得正常的信仰生活。由此可见，当时基督教会在信仰上已开始成为决定帝国政府精神意识的主导理念。参见［英］爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，北京：商务印书馆，1997年，600－605页。
[11]［古罗马］安波罗修：《论基督教信仰》，杨凌峰译，北京：三联书店，2010年，中译本导言。
[12]［德］毕尔麦尔等：《古代教会史》，雷立柏译，北京：宗教文化出版社，2009年，150页。
[13]一般来讲，这七次大公会议天主教和东正教都认可。此外，就整个基督教历史而言，天主教共认同二十一次大公会议，而主流新教教派则只认同前四次大公会议，即尼西亚会议、君士坦丁堡会议、以弗所会议、迦克墩会议。
[14]［古罗马］阿塔那修：《论道成肉身》，石敏敏译，北京：三联书店，2009年，175页。
[15] 同上， 306页。
[16] 同上，307页。
[17]［古罗马］优西比乌：《教会史》，瞿旭彤译，北京：三联书店，2009年，第435－470页。
[18] ［古罗马］安波罗修：《论基督教信仰》，杨凌峰译，2010年，188、262页。
[19]此外，占领罗马西部不久的“蛮族”各政权尽管大多接受基督教信仰，但其中不少接受的是大公体系外的阿里乌派，因此罗马教廷在当时处境下不仅缺乏政治上的影响力，甚至在宗教方面亦无统一的号召力。
[20]早期东罗马人都以“罗马人”自居，认为自己才是罗马帝国一切的当然继承者，之后随着地理、文化、政治因素的演变，东罗马帝国逐渐形成自己固有的特色，因此后人逐渐以“拜占庭帝国”这一称呼来特指东罗马帝国。［南斯拉夫］乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，23页。
[21]［南斯拉夫］乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，57页。
[22]教皇吉莱西厄斯在致东罗马皇帝阿纳泰西厄斯的信中这样说到：“统治这个世界的主要有两大权威：教皇神圣的权威和君主的权威。其中，祭司的权威远较王权伟大，因为在末日审判时，即令人间贵为君王者，他们的行为也得由祭司向上帝交待。”。参见［美］威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，1991年，北京：中国社会科学出版社，156页。
[23]当时，由于西罗马帝国灭亡后一些北部如日耳曼部落的入侵始终被罗马教廷（西部）视为外来“野蛮”民族（尽管日尔曼部落之法兰克王国在克洛维带领下已于大约公元496年接受大公信仰），因此教廷眼中的“上帝之世俗宗教代表”始终是指东罗马帝国。
[24]此后，借由教廷与法兰克王国的亲密关系，以及借由伦巴第王国对东罗马帝国的牵制，便逐渐与日益衰落的东罗马帝国疏远，由此“教皇国”的形态开始出现。
[25]《拜占庭帝国》一书这样描述当时的情景：“751年拉文那被伦巴底人占领，该总总督区不复存在。这使拜占庭帝国在意大利北部和中部地区的统治被总结，也使罗马主教彻底丧失了从拜占庭皇帝那里寻求援助的希望。同时，法兰克人势力的崛起给罗马主教的外交政策带来了新的因素，法兰克人的保护能给罗马教区抵抗伦巴底人提供更有效的帮助，而且在其他许多方面，他比异端的拜占庭帝国更受罗马教会欢迎。”［南斯拉夫］乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，142－143页。
[26]参见［法兰克］艾因哈德、圣高尔修道院：《查理大帝传》， ［英］A.J.格兰特英译，戚国淦中译，北京：商务印书馆，1996年，59页。之后教皇们就借由教皇利奥三世册封查理曼为“罗马人的皇帝”一事认为既然教皇有权加冕皇帝，那么就可以废黜皇帝。参见［美］朱迪斯·M·本内特，C·沃伦·霍利斯特：《欧洲中世纪史》，李韵译，上海：上海社会科学院出版社，2007年，116页。
[27]根据该“文献”，公元4世纪时君士坦丁一世曾颁旨，要将罗马城、意大利及西部疆域的宫殿和辖地之统理权赠送给教宗西尔维斯特一世及日后的继承人，并决定要将罗马帝国的统治中心移转到东罗马的新首都君士坦丁堡。据说教皇以“文献”为据在“丕平献土”事件中发挥了重要影响，此后教皇还以此拒绝了东罗马帝国要求收回赠与土地的要求。历史上对该文献的真实性历来有不同争议，如马西略·帕杜瓦等人都曾质疑它的真实性，直至公元1440年，罗伦佐·瓦拉发表《君士坦丁赠与的辩伪》，其基于古代社会背景、圣经教导原则及对比4世纪与8世纪拉丁文法，认为该文献属于8世纪教皇的伪造。有关罗伦佐·瓦拉对“君士坦丁赠与”文献的批判参见［苏］叶·阿·科斯敏斯基，《中世纪史学史》长春：东北师范大学历史系，1986年，66－78页。
[28]当时教皇对于加冕奥托表示出“追悔莫及”的心态，因为他们本想寻找一位同盟，到头来却找的是一位“主人”。参见詹姆斯·布赖斯：《神圣罗马帝国》，孙秉莹、谢德风北京：商务印书馆，2000年，116页。
[29]所谓“克吕尼运动“指10世纪末至11世纪天主教的一场影响重大的内部改革运动。10世纪末罗马教廷内部呈现一种纪律松散和体制腐化的趋势，为了改变这种状况，以法国克吕尼修道院为核心的整个天主教修道院体系开始发动一场整肃教士的改革运动，具体措施包括禁止买卖圣职、禁止教士婚娶、禁止财产私有。于此同时在政教关系上呼吁独立，即反对世俗君主拥有主教和修道院的叙任权等，并宣称“教权高于皇权”，鉴于这一理念期间教廷与“罗马贵族”及皇室一度产生激烈冲突。但鉴于该运动迅速得到欧洲各国修道院的积极响应，教皇格利高利七世也积极支持并指导了这一运动。
[30]［法］菲利普·内莫（P.Nemo）：《教会法与神圣帝国的兴衰——中世纪政治思想史讲稿》，张竝译，上海：华东师范大学出版社，2011年，239－243页
[31]所谓“卡诺萨觐见”特指当时格列高利趁德国国内情势处于不稳定之局面，施压亨利四世皇帝劝其放弃对教会主教的任命权；作为回应，亨利四世随之召集主教会议宣布废黜教皇，而格列高利也随之发布敕令革除皇帝教籍。之后随着德国有意独立之各诸侯对教皇敕令的支持，亨利四世最终认输，并特地前往意大利的卡诺萨城向在那里隐修的教皇“负荆请罪”，据说皇帝在雪地里连跪三天才得到教皇的“赦罪的吻”。参见［德］弗里德里希·贝特根等著：《德意志史》，张载扬等译，1999年，北京：商务印书馆，440－442页。
[32]［德］弗里德里希·贝特根等著：《德意志史》，张载扬等译，1999年，北京：商务印书馆，442页。
[33] 同上，468页。
[34]［南斯拉夫］乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，204页。
[35]［美］朱迪斯·M·本内特，C·沃伦·霍利斯特：《欧洲中世纪史》，李韵译，上海：上海社会科学院出版社，2007年，263页。
[36]［英］埃德加·普雷斯蒂奇：《骑士制度》，林中译、粱铁祥等译，上海：三联书店，2010年，12页。
[37]同上，277页。
[38]同上，242－243页。
[39]［德］毕尔麦尔等：《中世纪教会史》，雷立柏译，北京：宗教文化出版社，2009年，193页。
[40] 同上，204页。
[41]教廷所发起的十字军东征行为不仅为了对付穆斯林异教徒，有时也是为了对付神圣罗马帝国以取得宗教上的有利形势，如本内特所言：“13世纪时，教皇发起圣战，并不只是为了对付圣地及伊比利亚的穆斯林，有时候也是为了打击一部分欧洲人，甚至包括神圣罗马皇帝。”参见［美］朱迪斯·M·本内特，C·沃伦·霍利斯特：《欧洲中世纪史》，李韵译，上海：上海社会科学院出版社，2007年，253页。
[42]所谓“阿维尼翁之囚”（或称巴比伦之囚），特指公元1305年，腓利四世为了取得对教廷的掌控权便力促法国人出任教皇，即克雷芒五世。之后克雷芒由于惧怕意大利人而始终未去梵蒂冈任职，并于1309年在腓利四世策划下将教廷迁到了法国北部的阿维农。因为这段背景，于是此后出现的六个教皇都任职在阿维农。他们都是法国人，而且都是在法国国王的干预下担任教皇，他们是 约翰二十二世、本笃十二世、克雷芒六世、英诺森六世、乌尔班五世和格列高利十一世。参见［美］威尔·杜兰：《世界文明史》，第四卷，上海：东方出版社，1999年，66－76页。
[43]［德］马丁·路德：《路德选集》，徐庆誉、汤清译，北京：宗教文化出版社，2010年，154页。
转自豆瓣小组
https://www.douban.com/group/topic/73103062/
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