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《族群互动的历史隐喻:菲律宾南吕宋岛的凯萨赛圣母》
发布时间: 2018/1/18日    【字体:
作者:赵树冈
关键词:  族群互动 文化认同 社会情境 隐喻  
 
 
【摘要】17世纪初,菲律宾吕宋岛南端,现今描东岸省的达社小镇渔民在一次偶然的机会,从海中捞获一尊木刻雕像。西班牙堂区神父初见神像的当下就认定,这尊雕像是西班牙船只上的天主教圣者,为了平息风暴而被掷入海中。但华人迄今却一直将其视为“妈祖”。南吕宋几个华人聚集的“社”,于1975年建立天后宫,在供奉复制雕像以前,每年都向教堂借出神像轮流奉祀,有关神明的灵验事迹至今仍广泛流传。本文将指出,这类信仰似乎呈现出族群或文化融合的表象,然而从历史与社会情境而言,这尊菲律宾天主教徒称之为凯萨赛圣母,或华人眼中的“妈祖”,实际上是不同族群透过对立诠释而操弄的符号。杂糅的外在仪式表现,反映当地华人在不同的历史场域,与近代文化认同危机中,藉由神明创生神话及仪式庆典,建构我群的认同,而神明传说的不同文本则反映了当地族群互动的历史隐喻。
 
 
一、前言
 
明隆庆五年(1571年),西班牙远征队司令迪雷加斯皮(Miguel Lopez de Legaspi)占领马尼拉,设立总督府,自此展开长达320年的殖民统治。随着西班牙人正式以马尼拉为东亚殖民地首府,他们自美洲大陆带来的白银吸引更多华人将中国的丝绸与瓷器等商品运往该地,再将明中叶以后需求孔急的白银运回中土。由于在马尼拉获利丰厚,因此远赴西班牙菲岛殖民地的华人日益增加,殖民政府不久也发现,这些急遽增加的华人移民成为菲岛的大问题,西班牙国王因此陆续针对在菲律宾的“华商”,即当时所谓的“生理”(Sangley)人制订相关管理办法,并发布了一系列敕令。[1]
 
殖民政府设立以来,西班牙人一方面迫切需要华人提供的货物及技术性劳力,另一方面又唯恐接踵而至的华人与明帝国里应外合,威胁殖民政权,对于黄金与白银被大量运往中国更是不满。因此,西班牙殖民政府陆续颁布各项严苛的政策以限制或打击华人的商业经营及居住权益,挑起土著与日本侨民对华人的仇视,更分别于1603年、1639年、1662年、1686年,及1762年借故对华人展开大规模的屠杀行动(陈荆和,1963)。除了政治及经济因素,西班牙拓展海外殖民地的另一重要目的是为了传播天主教。为了吸引华人皈依,西班牙殖民政府曾订定各项相关政策:如免除教徒劳役;准许与土著妇女通婚的华人拥有土地;教徒免除十年贡金,其后所需缴纳之贡金也比非教徒少,享有与土著同样的待遇。对于不愿受洗,所谓的华人“异教徒”,则实施隔离或驱逐政策,也不准许他们与土著妇女通婚。透过高压与怀柔策略,吸引或迫使大量华人改宗。
 
菲律宾第一任主教撒拉萨(Domingode Salazar)1581年到任之初,一度对华人的处境深表同情,对殖民政府施于土著及华人的暴虐行径深表不满,并将种种不平之事条分缕析上书国王菲利普二世(Felipe II, 1556-1598)。撒拉萨不久也了解,虽然有不少华人受洗,但他们当中有大部分是为了争取在马尼拉的居留权,或是藉此取得信徒享有的各项权益,只要他们离开菲律宾,又立刻恢复原先的偶像崇拜。换言之,华人所以改宗主要是为了现实利益或出于无奈,而非信仰热忱。因此华人在西班牙人心目中,逐渐形成善于经商,又充满狡诈性格的粗鄙形象(黄滋生、何思兵,1987:56-62)。为了杜绝“临时信徒”,撒拉萨下令华人受洗的同时必须剪去发辫,并不得重返中国。此举不仅是对全体华人的侮辱,也令即便对天主教具有高度热忱的华人不敢领洗,更使得原先就对天主教缺乏兴趣的华人大为反感。
 
不论华人对天主教的基本心态为何,在西班牙统治者的压力及利诱双重影响下,接受洗礼的华人逐渐增加。然而,当时天主教正信者还是不多,反倒有不少人将耶稣或天主教的圣者(saints)比附为中国传统宗教的神明。历史学者魏安国(Wickberg Edgar)即指出,菲律宾华人将圣地牙哥圣者(St. Santiago)比附为关帝,将安智波洛圣母(Virgin of Antipolo)比附为妈祖,并发展成当地华人社会普遍的信仰。1762年英军进攻马尼拉时,华人也以天主教圣者为号召,企图藉此结合群众,与英军里应外合,伺机推翻西班牙的统治(Wickberg, 1965)。华人将天主教圣者比附为中国民间信仰神明也一直持续到今日,如本文即将探讨吕宋岛南部描东岸省(Batangas)和明多罗岛一带华人迄今仍将凯萨赛圣母(Virgin of Caysasay)视为妈祖的背景及意义。
 
最早注意到描东岸凯萨赛圣母信仰的学者,应该是菲籍人类学者施振民及其妻子洪玉华(Teresita Ang See),他们在1985年曾前往吕宋岛南部的描东岸市调查凯萨赛圣母信仰的情形。1988年,洪玉华又再度和当地华校(Chinese School)教师吴文焕(Go Bon Juan)共同调查地方上有关凯萨赛圣母传说,以及当地华人如何将该神视为妈祖崇拜的经过(See and Go,1990:53-65)。陈志明(Tan Chee Beng,1994:139-165)探讨东南亚华人宗教时,也以凯萨赛圣母信仰为例,说明菲律宾天主教与华人民间信仰的互动融合。赵树冈(2000:19-25)则是以文化认同角度概述吕宋岛南部,包括达社(Taal)、罗沙里奥(Rosario)、黎巴(Lipa)、描东岸(Batangas)几个华人群聚的“社”,每年从达社教堂借出凯萨赛圣母像,搭建临时祭坛以天上圣母名义奉祀,到1975年又在描东岸市建立天后宫,供奉天主教圣女形象的“妈祖”。
 
长久以来,中国民间信仰一直是东南亚华人族群认同相当重要的指标,诸如菲律宾的凯萨赛圣母也经常被视为菲律宾土著与华人族群融合的象征。然而,天主教与中国民间信仰在菲律宾的文化接触与互动是否能以“融合”加以解释似乎值得思考,更关键的问题是透过貌似混杂的信仰形式底下,从历史过程及透过不同神话文本,探讨这尊神明信仰背后所反映的族群互动。本文首先从文化接触与族群认同探讨此类信仰,接着将叙述当代描东岸华人社群以及文化认同危机,进而从天主教神父在20世纪50年代书写的文本,以及华人流传有关“妈祖”的圣迹,论述凯萨赛圣母或“妈祖”如何被用来作为可供操弄的符号,不同族群如何透过对神明的创生,以及圣迹神话诠释的过程建立族群界限。最后将论述华人建庙奉祀凯萨赛圣母不仅不是族群融合的象征,反而成为严峻政治压力下的族群互动隐喻。
 
二、文化接触与族群认同
 
在人类历史发展过程中,不同文化的接触与互动一直持续进行。经由接触与互动所产生的文化现象,过去受到人类学者广泛的讨论,早期美国人类学界较常用涵化(acculturation)、同化(assimilation)概念,而英国人类学界则习惯用文化接触(cultural contact)探讨这个过程。人类学者对于西方文明对部落社会的冲击或影响,经常以“综摄”(syncretism)或是“本土运动”(nativism),一种传统文化与外来强势文化的交融,描述文化接触的结果。[2]
 
基本上,当部落社会面对强势的西方文明大致展现出两种极端心态或实际行动,一种是对西方强势文明的强烈抗拒,冀望从传统信仰或祖灵得到抗拒的力量,例如北美印第安人的鬼舞;另一种极端的心态则是将西方的物质或富强视为追求目标,而传统文化则被视为达成这个目标的阻碍,如新几内亚和美拉尼西亚的船货运动(cargo cult)。这些概念主要以部落社会文化自身的变迁或结果为焦点,并没有将重点放在世界政治经济体系与部落社会的互动过程。虽然不同文明或文化接触未曾停歇,但14、15世纪的“地理大发现”或所谓的大航海时代,却是西方世界以军事、经济势力侵入非洲、中南美及东南亚,导致这些地区的社会文化体系产生剧烈变迁的开始(Wolf,1981)。
 
在宗教方面,沃尔夫(Wolf,1958:34-39)从西班牙的殖民过程中,论述墨西哥瓜达路比圣母(Virgin of Guadalupe)的象征意涵逐步扩展,最后以天主教圣母的样貌凝聚墨西哥民族情感,而圣母形象最终不仅是生命与希望的化身,也成为墨西哥人民得以从西班牙殖民统治得到解放的象征。陶希格(Michael Taussig)也曾探讨哥伦比亚大农场蔗农以及玻利维亚锡矿矿工如何被卷入世界政治经济体系,以及当地象征体系受到的影响。其中玻利维亚传统宇宙观和矿工的帝奥(Tio)山神与西班牙天主教的互动,显现出征服者文化与土著文化形成一个对立且不兼容的结构,这种融合是并置(juxtaposition)、反映与创生的动态过程,其间呈现模糊与二元性的区分是根植于殖民与前殖民社会对灵的信仰基础(Taussig,1980:156)。
 
天主教在南美传播面对的是玛雅文明,但在东南亚地区,除了各地不同的土著族群外,天主教势力还必须面对早与当地土著接触、经商贸易的华人。这些华人在世界经济体系扮演的角色,并非如南美大农场蔗农或矿工,而经常以关键性的中间人身份与西方殖民官员、商人和当地土著互动。除了新加坡以外,东南亚其他地区的华人都是属于少数族裔,但大多具有显著的社会经济地位。当然,这不表示所有东南亚华人都具有经济地位的一致性,但西方殖民者对待华人与各地土著族群确实存在着明显差别。
 
东南亚各国在第二次世界大战后纷纷独立,也经常视当地华商为发展民族经济的阻碍,成为排华运动的关键因素。由于东南亚特殊的历史背景,以及在这个背景下形成的复杂社会文化,当我们面对东南亚地区如何被吸纳入世界资本主义的过程,以及当地四百多年来的社会文化变迁,势必要将华人放在当地文化脉络下思考,也必须透过当地的社会文化特质才能得以了解华人社会的发展与变迁。
 
历史学和人类学者过去讨论东南亚华人与土著的互动时,经常以同化(assimilation)一词解释华人的社会文化变迁,或着重东南亚华人显著的经济地位、二战后民族主义高涨所造成的族群冲突。但诸如此类的探讨似乎完全偏重政治经济层面,也没有注意到东南亚各国的内在差异,尤其是华人与土著文化的相互影响。陈志明探讨东南亚华人信仰时,强调华人信仰的开放与融合特性。他认为,华人信仰对族群与文化认同非常重要,这种融合性是研究东南亚华人信仰的关键,因为这个特质不仅影响到族群互动,也是华人信仰与现代性相适应的关键,促进了华人与当地社会的关系(Tan,1994:139-165)。在另文中,陈志明除了再度强调中国传统信仰的融合性特质,同时也将菲律宾天主教的宽容态度考虑在内(Tan,1985:105)。
 
陈志明着重的是当代菲律宾宗教信仰与族群互动关系,但从西班牙殖民历史脉络中,却难以发现殖民政府对宗教信仰的宽容,尤其对于改宗的华人与拒绝领洗的华人之间给予截然不同待遇。以菲律宾华人信仰特质而言,与其说展现中国传统信仰的“融合性”,倒不如说是一个历史变迁过程的产物,在不同的社会历史境遇中,信仰仪式、符号、神话不断地被操弄。这个过程展现出的文化现象,就如同萨林司(Sahlins,1985)在探讨库克(Cook)船长与毛利人的历史与结构相关过程中所强调的,每一次变迁都是一种文化的再生产。
 
白晋(JeanDeBernardi)(1994:117-139)的马来西亚槟城(Penang)华人信仰研究,即是从当地华人透过不断建构历史及神明的创生神话,论述当地华人信仰与族群认同的关系,并认为马来西亚华人信仰可视为族群认同的一项指标,也可以反映出不同时期的族群互动现象。例如,天公崇拜及其相关的历史神话建构出早期华人社群的整体感;观音寺前的石狮传说,反映英国殖民时期的华人与殖民政府的竞争对抗;阿建拿督公(A-Qeng datuk)的传说则反映出现代槟城华人与马来人的关系。所谓拿督公是马来人观念中存在于自然界的灵,或是被奉祀为神的亡灵,而华人信仰拿督公也非常普遍,他们偶尔也会将华人的亡魂当做拿督公崇拜。阿建就是其中的一个例子。
 
传说阿建是中国出生,移居至马来西亚的三轮车夫,在二战中死于日军炮火。华人信仰的阿建拿督公一方面从语言,及以猪肉为供品,显现出华人与伊斯兰马来人的文化区隔;另一方面也透过阿建丧生在马来西亚土地,死于华人与马来人共同敌人之手的历史记忆,建构出华人根植于这块土地的象征(DeBernardi,2004)。东南亚华人社群藉由仪式与神明创生神话建构我群边界的过程到当代仍持续进行,只不过在现代性的场域中,藉由华人民间信仰联结社群内部不同阶级成员的凝聚力,似乎必须赋予仪式或“传统”新诠释。
 
如同天主教势力在南美与东南亚地区发展的差异,东南亚各国也存在相当不同的历史境遇,白晋探讨马来西亚的例子或许不足以反映所有东南亚华人社会,重点是从历史脉络探讨宗教信仰、族群认同与文化归属的关系,确实对东南亚华人研究带来不少启发。透过这个观点探讨南吕宋貌似天主教与华人信仰的混合型态,无论天主教徒眼中的凯萨赛圣母,或被华人视为“妈祖”,都如同族群互动下的象征符号。三百多年来菲律宾描东岸华人的“妈祖”信仰与仪式发展脉络如同一个被结构的展演场域,同时也是一个地方化的仪式实践。
 
三、描东岸的华人社群
 
如同菲律宾大多数的地区或城市,描东岸省的省会描东岸市的开发与建设也是始于西班牙殖民统治时代。1572年西班牙传教士“发现”描东岸,1581年建立城市并命名为Batangas,1754年迄今,该市一直为描东岸最重要的城市,但直到1969年才由当初的县(municipality)升格为直辖市。虽然描东岸在行政规划上属于直辖市,同时也为描东岸省的省会,但在华人的观念中,除了大马尼拉(Metro Manila),菲律宾其他地区都是华人所谓的“山顶”,这个词汇所指称的是乡村或偏远地区,有相对落后的意义。因为菲律宾华人主要集中在大马尼拉,宗亲会与同乡会总部也大多设立在大马尼拉一带,因此描东岸市并无宗亲会或同乡会等团体,也没有这些团体的分支机构,仅有菲华商会、防火会、妈祖天后宫董事会、及时小学董事会四个类似社团法人的团体。
 
1975年菲律宾与中华人民共和国正式建交,原本较为单纯的菲律宾华人社会生态与政治认同取向产生重大变化,绝大多数未入菲籍的华人,在马可仕政府简易入籍政策下,取得菲籍。来自中国大陆的新移民对原本朝向本土化的华人社会带来了相当的冲击,侨界亲台与亲共的两股势力摩擦增加(Omohundro,1981)。对描东岸而言,中菲建交后,反而因为当地老华侨倾向于将漳州、泉州、晋江原乡子女接至描东岸,或是鼓励儿子至原乡娶妻,使得被当地称为“咱人”的“纯粹”华人数量增加。
 
(一)“咱人”、“蕃仔”与“出丝仔”
 
过去研究海外华人的相关领域中,对于“华人”的定义一直有相当多的争议,但是从菲律宾华人使用“咱人”及“蕃仔”分别指涉华人与土著,似乎可以看出当地华人对我群与他群清楚的界定。描东岸华人以“咱人”一词代表华人这个群体或形容与华人相关的事务,以“蕃仔”一词称呼菲律宾土著。例如,闽南语称为“咱人话”,塔加洛语(Tagalo)则称为“蕃仔话”;妈祖天后宫称为“咱人佛堂”,教堂称为“蕃仔院”等等。华人对于所有冠上“咱人”一词的事事物物,总带有一份浓厚的情感与骄傲,但在所有与“蕃仔”有关的一切则有明显的鄙视意味。
 
当“咱人”作为名词使用,以概括华人群体时,通常具有血统及文化上的双重限定,而所谓“咱人”和“蕃仔”的界线与其说来自血统,倒不如说是文化的想象。通常华人妇女与土著通婚的例子较不普遍,也难以被华人社会接受。菲、华通婚的最大阻力或许是来自华人心态上强烈的优越感,但不可否认在现实环境上,华人的经济地位也普遍较高。从血统的认定而言,父方或母方皆为华人者,子女毫无疑问地被视为“咱人”;如果父亲为华人,母亲为土著妇女所生的子女则称之为“出丝仔”[3];但如果是华人妇女与土著通婚,华妇及其子女则被视为“蕃仔”。
 
所谓的“出丝仔”和马来亚峇峇(baba)不同,因为大多数“出丝仔”不仅有华人姓名,也都能以“咱人话”沟通,同时也与整体华人社会有密切往来。一般情况下,“出丝仔”一词很少出现在日常生活用语,但是这个词汇却相当重要,尤其是“咱人”之间描述“非传统”的文化现象时,经常被用来说明之所以产生“非传统”现象的原因。
 
本地华人似乎并不承认华人与土著的过继收养关系。例如,经营杂货业的黄海生在血统上是纯粹的菲律宾土著,但从小被华人收养,并继承这位华人的财产。[4]除了血统之外,黄海生比本地的任何一位华人更像华人,他能流畅地使用“咱人话”、普通话交谈或书写,家中供奉关圣帝君及“咱人体”的妈祖神像,甚至是当地华人社群中,唯一设有祖先牌位的家庭。在日常生活中,黄海生也积极参与华人社团活动,并担任组织内的各项职务。但华人私下还是称黄海生为“蕃仔”,他本人不但不以为忤,反而也经常以“蕃仔”自称。
 
不论菲律宾华人对“咱人”与“蕃仔”分类的基本心态为何,至少在日常生活互动还是维持得相当和谐,尤其是聚集在华人店头附近的土著摊贩与店主的互动更是相当密切。菲律宾以往发生的排华风潮,主要是来自国家领导阶层与政策蓄意挑起,在大城市的情形较为严重。但是在诸如描东岸等乡村地区,或当地华人所谓的“山顶”,菲、华不仅冲突较少,反而是在社会经济压力下,彼此形成紧密的社会、经济及人际往来的互动关系。甚至当菲、华之间不再进行经济互动时,双方的社会关系还是依然持续。(Yengoyan, 1981:117-130)
除了菲律宾南部少数的回教地区外,华人与土著社会关系建立的关键是成为天主教文化中彼此的教父或教母,甚至稍有成就的华人经常拥有十位以上谊子女(inaanak)。在描东岸,任何人都不得拒绝他人认自己为谊父(ninong)或谊母(ninang)的要求,否则一旦孩子未来遭受不测,大家都会认为是寻找谊父或谊母遭拒绝的缘故,将受到相当大的舆论压力。理论上,华人与土著都能相互结为谊亲关系,但相对而言,还是土著主动要求华人成为他们子女谊父母的占多数。最重要的理由不外是华人的经济及社会地位通常较土著高,寻找一位有实力的谊亲对自己或子女的未来多少有些帮助。此外,虽然土著社会并没有谊父母必须给谊子女红包的风俗,但华人却经常会给谊子女见面礼,或许这个当下可得的利益也是土著乐于寻求华人为谊亲的原因。
 
(二)文化认同与认同危机
 
描东岸华人与土著的区隔反映在经济地位、居住地,以及“咱人”的文化认同。在文化上最足以凸显华人社群意识的则为语言、教育,以及民间信仰。由于政策与现实环境压力,使得描东岸华人逐渐感受到语言的流失与华校的岌岌可危,尤其中、老年华人的感受更是强烈。
1889年马尼拉中西学校设立以来,菲律宾华文教育发展大致可分为三个时期。首先是对华文教育采取完全放任的美治时期;其次为1946年菲律宾独立,华校开始接受政府监督,并依规定开设英语、塔加洛语课程;最后是1970年以后,华校受到更严格的限制,并一律改制为私立学校,董事会组织必须有超过60%的菲籍人士,华文课程也规定每日不得超过一百分钟。由于菲律宾当局对华人教育的种种限制,及经费和师资来源困难,菲律宾华校有逐年减少的趋势(See,1985:32-42;陈烈甫,1968:274-275)。目前描东岸全省,仅有20世纪50年代成立的描东岸市及时小学(Kipsi Elementary School)还勉强维持。大约在70年代,学校曾面临经费与师资来源不足的窘境,一度遭遇废校危机。过去除了台湾当局侨务主管部门提供的经费和每学期的学费收入外,学校经费大多仰赖当地华人捐款。1970年左右,妈祖天后宫筹备委员会计划将寺庙建立在及时小学的校地内,但却遭到学校董事会反对,为了排除这些阻力,筹备委员会决议将妈祖天后宫每年香火收入的70%提供校方运用,这笔收入也成为支持学校的资金来源。
 
更严重的是,虽然及时小学名为华校,但该校学生中,有半数以上为菲律宾土著,由于人数不足,除了两班幼儿园外,一至四年级各有一班,五、六年级则合并为一班。华语教学并非所有学生的共同课程,只有华人子女每日下午集中两班上课。多数菲律宾土著家长所以选择及时小学的关键是因为该校收费较教会私校低廉得多。而华人家庭一般而言经济能力都不差,多半都会送子女到学费高昂,但教学质量较高的私立教会学校。如果从家长对华文的态度及学童的华文能力来看,本地华文教育的象征意义似乎大于实质意义。除了华文师资不足,由于这些学童的家长几乎都是在当地出生,使用塔加洛语比华语更为流利,不论在学校或家庭都难以得到充分的华语学习机会,几乎没有人能以流利的闽南语或普通话作为日常生活使用的语言,在阅读及书写能力上更为有限。事实上,与其说及时小学勉强维持至今是华人社会对教育的重视,倒不如说是老一辈华人在面对“咱人话”逐渐消失的危机下所做的反应。归根究柢,华文教育是菲律宾华人族群认同相当关键的一环,也是华人抗拒同化的重要手段(See,1985:32-40)。
 
语言、教育以外,菲律宾华人民间信仰与天主教看似并行不悖的“融合”状态,反倒不会令当地华人产生文化危机感。不论在马尼拉的王彬街或描东岸的华人聚集地区,每一个店头入口处的斜对角都设有神龛,摆设情形也和台湾类似。不同的是,除了最常见的福德正神和财神外,华人几乎都还会将圣母玛丽亚像、十字架,以及在菲律宾几乎随处可见的Sto. Ni漀雕像放在神龛上。[5]华人的传统信仰与观念也对菲律宾土著产生影响。例如,土著或许并不了解华人传统的“风水”观,但“fensui”已经成为塔加洛的日常用语,并经常被用来解释家宅不宁、诸事不顺的原因,土著也会企图透过改变风水,使现实生活的困境得到改善。各种材质制成的八卦镜不仅在许多小摊或商店贩卖,就连教堂内的小贩也四处兜售这个被土著当做求财、趋吉避凶的幸运符。
 
虽然从西班牙殖民统治以来,天主教迅速形成一股庞大势力,统治者藉由宗教力量稳固殖民政权,四百多年来与菲律宾社会各阶层有不可分的关系,但对当地神父而言,似乎还有许多华人尚未达到天主教虔信者的标准。描东岸堂区神父(parish priest)奥兰德(Msqr. Rafael L. Oriondo)描述华人天主教徒“华人一生当中有三次是为了自己进入教堂,第一次是受洗,接着是结婚,最后一次则是自己的葬礼。如果还有其他进入教堂的机会,八成是参加亲朋好友的婚礼或葬礼”。奥兰德神父类似玩笑的描述并非完全否定华人的宗教热诚,当然也不乏积极参与宗教活动的虔诚华人天主教徒,但这些描述似乎也反映出确实有许多华人为了现实环境需要不得不受洗。
 
在描东岸,除了1949年前回到中国大陆结婚的华人外,其余的华人几乎都必须受洗的主因是,唯有经过这道程序才能在教堂结婚、办理结婚登记,也才能进入他们心目中办学较好的教会学校就读。反之,不仅不能在教堂举行婚礼,还必须到马尼拉申请特别文件才能办理婚姻登记。一般而言,华人基本上对天主教并不排斥,但受洗归受洗,这种形式上的教徒身份一点也不会妨碍他们的传统信仰活动。因为在大多数华人观念中,中国民间信仰和天主教是“差不多”,甚至是“相同”,至少没有什么人会刻意区分彼此的差异。既然当代华人的天主教徒身份与日常的民间信仰不冲突,当地在70年代筹备兴建描东岸省唯一的寺庙——妈祖天后宫,却供奉外观为天主教圣女形象“妈祖”的背景就值得深入思考。
 
四、“妈祖”的创生
 
1975年落成的天后宫是一座二层楼高的建筑,形制与台湾常见的庙宇相似。供奉在天后宫二楼主祭坛,外观完全复制凯萨赛圣母的“妈祖”,丝毫看不出与中国民间信仰的神明有任何关系,但华人长久以来却一直将凯萨赛圣母视为妈祖。由于缺乏确切的文字记载,对于华人究竟何时,及为何将凯萨赛圣母视为妈祖的背景已无从考证,但是从当地耆老由他们祖父辈的口中可以得知,至少在19世纪时,附近华人就已经开始有组织、有规模地举办妈祖圣诞庆典活动。华人特别强调,这尊“妈祖”神像是“咱人”在海边发现的,而他们似乎是在神像发现之初即肯定这就是他们心目中的妈祖。
 
华人流传妈祖显现的威灵与传说文本大致是,妈祖神像发现时,正逢西班牙人展开有计划的屠杀华人行动,而达社的华人几乎无一幸免于难。但当地的某位华人在危急时高呼妈祖圣号而离奇逃过劫难,劫后余生的华人在事件平息后,四处宣传妈祖的灵验事迹,此后临近社区的华人每年在妈祖诞辰时都聚集在达社大教堂,以焚香、燃烛和摆设供品的方式为妈祖举行圣诞庆典。第二次世界大战时,菲律宾曾被日本占领三年,宗教活动完全停止,此期间华人与菲律宾土著也有许多人遭日军杀害,但描东岸及黎巴市的华人却安然无恙,这又被归因于妈祖庇护的结果。
 
二战结束后,华人为妈祖举办圣诞庆典的方式有所改变,不再是聚集在达社的教堂,而是由描东岸省的描东岸市、黎巴、达那湾(Tanawan)、罗沙里奥(Rosario)几个华人较为集中的地区,于每年11月底,轮流在各地搭建临时的神坛和戏台,并将达社的凯萨赛圣母神像从教堂请出,供奉在临时搭建的神坛上,仪式结束后,再将神像送回教堂安置。从一张摄于60年代左右,利用临时神坛供奉“妈祖”的相片可以清楚看出,当时搭建的临时神坛是仿中国古建筑形式,檐下横挂红布,上书“妈祖圣殿”四字。祭坛前的刺绣桌帷绣有“达社天上圣母”,所谓“达社”即为发现神像的小镇。面对神坛的妇女头上戴着进入天主教堂礼拜才必须披挂的白色头巾(veil),由此可见当地华人虽然将凯萨赛圣母视为妈祖,但是却维持天主教礼仪进行“妈祖”崇敬仪式。
向教堂借出神像轮流奉祀的习俗维持到70年代左右,对于庆典仪式因何改变,当地华人似乎不愿多谈。但是黄海生,前述从小过继给华人的“蕃仔”,却毫不隐讳地说出华人曾被逐出教堂的事件:
 
早先的时候,咱人都是聚集到Taal的教堂拜拜,在教堂也可以烧香点烛献供品,拜拜之后大家也在教堂办桌请客,有很多蕃仔也会来吃,神父对这个活动也没有禁止。可是到1950年左右,可能是因为教廷的禁令,再加上来拜拜的人越来越多,每次都把原本庄严的教堂搞得乌烟瘴气的,还有很多人干脆就在教堂打起麻将,神父对咱人的行为几乎是忍无可忍。从那时起,才有人和神父商量,看是不是能向教堂借神像出来拜。
由此可见,早在借出神像举行祭典以前,华人几乎是将教堂作为民间信仰仪式的场所,50年代左右,才采用借出神像奉祀的方式。1970年左右,描东岸华人有鉴于每年为了举办妈祖的庆典活动必须到达社教堂请出神像,每次都要看神父的脸色,还要支付不少费用,年复一年搭建临时神坛和戏台也是一种浪费,教堂出借的神像也仅仅为复制品,最终导致当地华人决定在及时小学旁的空地上建立妈祖庙,并依凯萨赛圣母的形象,另塑一尊复制品供奉在庙中。
 
筹建妈祖天后宫的发起人林贤生,表达出对达社神父需索无度的不满,同时认为,“妈祖天后宫的建筑虽然不能和教堂相比,但不论咱人佛堂规模的大小,至少是咱人的,我们从此也不用再看神父的脸色”。天后宫落成后,除了延续每年公历11月底的周末前后,举行为期5天的圣诞庆典外,华人社区也决定在每年农历3月23日至25日“咱人妈祖”诞辰时,举行3天的庆典。这两次的活动都是为了庆祝妈祖诞辰,只不过前者被诠释为湄州的妈祖诞辰,而后者是描东岸的妈祖诞辰,不过也有人解释成,3月是“正咱人妈祖的生日”,11月是描东岸妈祖发现或迎回描东岸的日子。其中以11月举行的较为盛大,庆典的最后一天晚上,照例会请神父在天后宫主持弥撒,之后再将神像放置在花车上,信徒手捧蜡烛跟随,绕行描东岸主要街道。虽然庆典活动吸引数以千计信徒,也为天后宫带来一笔可观收入,但此项宗教活动却并未受到所有华人认同。
 
黄海生对描东岸的妈祖信仰就有一些强烈的意见,他几乎参与描东岸所有的宗教活动,无论对天主教还是中国民间信仰都抱持相同的肯定与虔诚,唯独对天后宫的活动相当反感。他认为,描东岸华人以西方天主教的神像作为妈祖崇拜,是“菲不菲,中不中,不伦不类的”:
天后宫连基本的钟楼、鼓楼都没有,这算是寺庙吗?再看看北吕宋Launiom的隆天宫,他们供奉的是“咱人体”的妈祖,每天早晚都有人诵经,比描东岸有制度多了。有一次天后宫董事会从台湾请来千里眼、顺风耳放在妈祖旁边,可是没多久附近咱人的兄弟两人就突然暴毙,大家都觉得是千里眼和顺风耳的关系,这件事在咱人这里闹得很大。可是神像请都请了,董事会也不知道怎么办,最后不知道是谁悄悄地把这两尊神移开,放在神龛的角落。说实在话,明明是“蕃仔体”的妈祖,又要放咱人的千里眼、顺风耳在旁边实在是不适当。
 
黄海生也认为,每年妈祖庆典时,信徒在庙内打麻将、高声喧哗更是缺乏宗教应有的庄严肃穆,香烛供品随意堆积,杂乱无章。以至于许多受过高等教育的知识分子排斥天后宫的活动,只有那些年纪较大的华人还固守传统。为了“避免小孩受到污染”,黄海生自己不会让子女参加妈祖庙活动,也不希望子女了解本地华人的宗教信仰,因为“那是很见笑(丢脸)的事”。
 
堂区神父奥兰德及达社的修女对于为何有这么多华人信仰凯萨赛圣母感到不解,当然也不认为凯萨赛圣母和妈祖是相同的。奥兰德神父认为,华人信奉妈祖的目的是以供品换取现实的利益,对于这个混杂有天主教与中国民间信仰仪式的感觉相当不悦,但却很难拒绝与信徒合作。因为这些年复一年从各地涌入的信徒不仅是妈祖天后宫的主要赞助者,他们也同时提供安置原始凯萨赛圣母像小教堂的维持费用。对天主教神职人员而言,凯萨赛圣母是许多的圣者(saints)之一,但绝非华人观念中的“神”,和妈祖更是毫不相关,但在描东岸大多数华人的心目中,凯萨赛圣母与妈祖之间是划上等号的,甚至连虔诚的天主教徒也不例外。
 
五、定着化的神话文本
 
有关凯萨赛圣母的传说与神话在一段相当长的时间都是藉由口语传播,过去曾经有多少不同的传说版本难以考证,但是对描东岸华人而言,这尊“妈祖”可以视为当地华人的社会记忆,亦即社会中借着文字、神话、塑像等媒介保存、流传的记忆(王明珂,2001:136-147)。相关神话虽然到目前仍然不断衍生,然而当Taal堂区神父本库切拉(Rev. Fray Francisco Bencuchilla)以塔加洛语口述,再由家多本神父(Rev.Dr. Fr. Vicente Catapang)英译的《崇敬的凯萨赛圣母像》(Venerate Image of Our Lady of Caysasay)小册子在1953年出版后,就确立了凯萨赛圣母创生神话传说“官方”或权威的版本。这本封面印有凯萨赛圣母照片的小册子主要陈列与贩卖地点是达社的大教堂(basilica),以及描东岸附近教堂院内,专卖宗教用品的小摊位,透过教堂的执事者或小摊贩向当地天主教徒和外来观光客宣扬凯萨赛圣母的事迹。
 
本库切拉神父叙述的凯萨赛圣母发现与事迹如下。相传距离描东岸约30公里,达社附近的小镇上,住着一位名为马宁卡德(Juan Maningcadt)的诚实善良的渔夫。1603年,也就是西班牙人对华人展开第一次大屠杀的同年某日,这名渔夫出海捕鱼时,在海中捞起一尊高约6英寸的木质神像。谁都不知道这尊神像何时,及为何在此地出现。有人推测,或许是某次西班牙远征舰队航行至附近海域遭逢狂风大浪,水手将神像掷入海中以使风浪平息。渔夫起初不知道该如何处理这尊神像,也不知道该对谁说这件事情,最后还是决定将神像带回家,依照天主教的传统,每日燃烛、献花虔诚供奉。
 
不久,一连串不可思议的好运接连降临。当附近渔民苦于鱼获不足时,马宁卡德每天都是满载而归,生活也获得相当的改善。当地堂区神父知道这件事后,便邀请代表西班牙国王的官员前往渔夫住处一探究竟。神父一见到这尊神像即坚信这就是圣母玛利亚像,并不由自主地屈膝下跪,当下就决定将神像带回达社,同时也举行了一场盛大的庆祝仪式。由于当初神像被捞起时,网中同时还有一只鱼狗(kingfisher),达社方言称之为凯萨凯赛(Casaycasay),因此当地人就将这尊神像称为凯萨赛圣母。
 
神父将神像带到达社后,安置在一个珍贵的瓮中,由一位有贞行懿德的寡妇保管,但神像总是在黄昏时自动消失,直到次日清晨才又再度出现。这位寡妇满怀疑惑与忧虑地向神父报告此事,而神父也在黄昏时到寡妇的家中守候,发现神像果然会自动消失,更严重的是,这次一直到了次日近午还是没有神像的踪影,几天后,才被一对姐妹发现神像高立在灌木林中。村民认为,神像所以会自动消失,是因为不满于目前供奉的位置。因此,神父就在发现神像的地点,建立一座小教堂(chapel),专门安置这尊神像。事情并未因此获得圆满的解决,因为达社的居民强烈反对如此珍贵,且具有无数神迹的圣母委身于小教堂中,一再要求将神像迎回达社最大的教堂。最后达社居民的愿望虽然达成了,但结果却是令人失望。因为无论透过何种方式移出,神像还是会自动回到小教堂。经过两地居民的协调,以一个星期为单位,神像分别放置在大、小教堂各三天半,才解决了纷争,神像从此再也没有消失过。
 
除了上述神迹,相传凯萨赛圣母还曾使海水变淡水,拯救无数居民生命。耐人寻味的是,这本小册子的行文中,对于各类人物的描述完全不会提及他们的族裔,只有在最后论及凯萨赛圣母如何展现灵威,惩罚不义之人的时候,才明确指出不义之人的华人身份。据说某次西班牙人疯狂屠杀华人事件中,达社华人无一幸免,但在次日清晨,民众却发现有一位原先被斩首,名为海宾(Hay-Bing)的华人离奇出现在教堂门前。海宾对着围观的群众说,是凯萨赛圣母在他身首异处后,又再次使他复活,为了感谢圣母的庇佑,决定终身奉祀圣母。多年后,海宾似乎忘了当初的承诺。某个周六早晨,当他牵着牛准备耕作时,遇见正要到教堂望弥撒的朋友,这位友人疑惑地问海宾,是否忘记当初对圣母许下的承诺。不料海宾用轻佻不屑的态度回应,当下温驯的耕牛突然像是疯狂般地冲撞海宾,直到他毫无气息为止。
 
西班牙神父对凯萨赛圣母的发现与显圣的传说论述中,有关华人信仰该神的相关资料是被用来当做一个反面教材,一方面显示圣母的灵验,也同时警惕信徒必须时时谨守对圣母的承诺,以谦卑诚敬之心奉祀圣母。除此之外,完全没有提及华人观念及其信仰的凯萨赛圣母与天主教徒的差异。一般而言,透过文字书写的神话或传说将产生定着化现象,结果是使得神话版本的变异性逐渐消失。然而,从描东岸华人的“妈祖”神话可以发现,当地华人仍然透过建立庙宇,不断传递挑战定着化、天主教权威版本的另一套“妈祖”神话,强调“妈祖”的发现者为华人,以及日军占领期间,所有华人因为“妈祖”的庇佑,完全幸免于难的奇迹。
 
六、结语:神话的隐喻
 
从表面看,描东岸华人信仰的“妈祖”或凯萨赛圣母所反映出来的仅仅是综摄或是本土运动的例子。然而,如果以华人为基础,将“妈祖”或凯萨赛圣母的神话及仪式庆典放置在一个历史场域,将其视为一个建构我群认同、可供操弄的符号,这尊神像可视为不同历史情境下,当地华人对于我群认同的表征。菲律宾的西班牙殖民统治者在与华人的接触过程中,对华人提供的货物及技术性劳工相当依赖,但对一波波接踵而至的华人却抱持恐惧的心理。这种恐惧主要来自当时西方世界对中国是一只沉睡雄师的想象,唯恐这些华人与明帝国里应外合,威胁到他们的政权,更担心黄金与白银大量流向中国将动摇殖民政府的经济。再加上西班牙人意识到大多数华人天主教徒所以改宗主要是为了现实利益或出于无奈,并非出自于对宗教信仰的热忱,中国的“生理人”也因而被西班牙殖民者视为善于经商且狡诈的粗鄙之徒。
 
当代华人天主教徒虽不乏积极参与宗教活动的虔诚信徒,但更有相当多的华人是为了婚姻登记或子女进入较好的教会学校等现实因素而受洗。《崇敬的凯萨赛圣母像》小册子出自天主教神父,其中,凯萨赛圣母传说的文字化文本对华人的描述,反映出西班牙人或天主教神职人员心目中华人的原型(archetype)。这个原型与发现凯萨赛圣母以及诚心奉神,“诚实善良”的渔夫马宁卡德恰成对比,西班牙神父描述的华人原型“海宾”虽然得到凯萨赛圣母的庇佑死而复生,但却背离当初诚心奉神的誓言,他最后不是死于西班牙人之手,而是丧生在赖以维生的耕牛利角之下。这个文本企图塑造的意涵似乎强调华人在殖民时期遭遇的种种不幸并非来自西班牙人的迫害,而是肇因于华人的狡诈,以及对圣母欠缺虔诚恭敬之心。
 
对当地华人而言,他们既强调当初是“咱人”从海中捞起“妈祖”圣像,同时在口语传递中,因为神明庇佑死而复生的华人,不仅没有背离信仰,反而从此宣扬神迹,也因此吸引华人在“妈祖”诞辰时聚集在达社大教堂,为妈祖举行圣诞庆典。站在达社的神父立场,或许很难理解华人对凯萨赛圣母的狂热,但是对于他们群聚教堂,表面上展现出对天主教圣母的崇敬势必难以拒绝。然而中国民间信仰的仪式活动似乎不可能融入教堂的信仰空间,导致日后华人举行“妈祖”庆典的活动脱离教堂。这些转变主要都发生在菲律宾独立,国家主义经济盛行,政府企图建立政治经济主体性之后。尤其20世纪70年代以来,在文化传承上扮演重要角色的华校、华文课程受到严格限制,华人社会除了对此措施发出强烈的反对声浪外,更使得他们产生文化认同的危机,而差不多在同一时期建立的描东岸妈祖天后宫也似乎显示出当地华人在文化认同危机下的反应。当地神父确实不愿意看到华人以中国民间信仰仪式崇敬天主教圣者,但却碍于当地华人为支持教堂的主要经济来源,不得不出借神像,或是自天后宫建成后,参与当地华人的庆典活动。
 
描东岸妈祖天后宫除了“妈祖”神像外,所有的陈设都力求符合“传统”,但这类“传统”并非来自当地华人的历史传承,而是历任董事长采借自台湾或福建庙宇的“传统”。所谓“传统”当然不会一成不变,而是会经过不断的发明与创新(Hobsbawm,1983),但是对描东岸华人来说,“传统”的形成也不尽然如希尔斯(Edward Shils,1981:8)所认为的需要三代以上的时间,而是可以在不同的情境下随机采借或复制。透过电子媒介及网际网路建构出想象的传统,想象已经成为新的社会实践,几乎每个人都能透过便捷的交通或通讯,以实质的或想象的方式呈现自我或认识远方的他者。这种想象不是一种集体的迷幻(the opium of the masses)、逃避、纯然的冥想,或仅为秀异分子的消遣,而是已经成为社会实践的场域,在行动者的个人位置与全球化场域之间的操作与协商(Appadurai,1996:31)。透过有线电视,描东岸的华人每天都可以收看台湾、香港及中国内地的电视节目,这些华文节目,尤其是民俗节庆及地方采风的报导,也成为当地华人建构“传统”的主要依据。
 
1975年以来,天后宫的执事们一直企图改变庙内陈设以及仪式活动以符合“传统”,并从台湾请来千里眼、顺风耳两尊随扈神明。不幸的是,这两尊随扈神明安置妥当后,却发生当地两位华人兄弟离奇暴毙的事件。原本看似出于巧合、毫不相关的事件,却引起相当大的震撼。整起事件相当程度地反映出,描东岸华人存在着强烈的社群意识,天后宫也是他们共同的信仰中心,社区内所有华人的祸福也和寺庙执事人员的举措是否失当有关。而天后宫执事进行恢复“传统”的努力,也可以视为在现代性的场域中,藉由民间信仰联结社群内部不同阶级成员的凝聚力,赋予仪式或“传统”新诠释(DeBernardi,2004)。尤其是企图在诠释传统的过程中,让华人新生代找到自我的文化归属感。如果将描东岸华人信仰的“妈祖”视为一个符号,这个符号的外貌似乎从未改变,但符号的意义与诠释却在不同的时空流变。在恢复传统的同时,有人开始质疑天后宫供奉“蕃仔体”的“妈祖”似乎是“不伦不类”,而放置千里眼、顺风耳以及两兄弟的暴毙事件也隐含着恢复“传统”的局限。当有人提出北吕宋拉乌尼翁(Launiom)隆天宫供奉“咱人体”的妈祖神像之后,描东岸天后宫企图塑造“传统”的努力却立即受到了质疑。
 
然而,历经种种创生神话与灵验事迹后,受到质疑的“传统”似乎难以推翻,亦如文化夹杂与混血,但却仍旧融入当地华人社群的“出丝仔”。如果将凯萨赛圣母或“妈祖”放置在族群互动的历史情境中,这尊神明以及与其相关的仪式、神话都反映出一个地方化的仪式实践,如同陶希格(Michael Taussig,1980)描述西班牙征服、殖民玻利维亚的结果并非基督宗教文化改造了地方传统,反而是当地文化吸收并改变了基督教神话。同样,菲律宾华人透过经济实力与神话传递,一方面影响当地土著的信仰,也同时挑战天主教神父对凯萨赛圣母创生神话的定着化文本。对描东岸华人社会的现状而言,不论同化或融合的概念都显得过于简化,我们也无法清楚了解当地华人社会的变迁与发展过程,以及“传统”在经过不断重整或更新后,“海外华人”的定义究竟是什么?是否有普遍的“中国性”(Chineseness)存在?这些都是未来海外华人研究相当重要且基本的课题。
 
转自人类学乾坤
 
 
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