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西医传教士的双重角色在中国本土的结构性紧张
发布时间: 2018/1/18日    【字体:
作者:杨念群
关键词:  西医 传教士 本土结构性  
 
 
摘要:西医传教士的角色多元性在中国本土语境中可以引申出诸多"现代性"问题: 如西医传教士的宗教与科学双重角色在中国本土传播的过程中如何产生裂变与紧张, 宗教权威如何在近代语境中通过医学改造转型为一种世俗控制能力, 这种现代意义的监控又如何为本土文化所兼容.
 
"西医传教士"顾名思义就是一批以现代医学临床治疗与教育制度为媒介,以传播古典式基督福音为宗旨的西方团体与个人的总称.
 
自1832年美国人伯驾(peter parker)于广州开设第一家医院算起,西方现代医学体系首次通过西医传教士的不懈努力,以不可阻挡之势全面撞击着中国传统知识体系及对身心治疗的古老程式.在过去的研究范式中,对西医传教士向东亚本土(包括中国)的渗透现象所进行的医学史框架的解释几乎已成为一种权威性的标准思路,然而,与普通医生有所区别,西医传教士的主体功能和角色实际上远不止于医学意义上对身体所进行的控制,还主要表现于相关的两个层面:一是通过输入近代西方医学体系治愈肉体疾病,即对生物体进行控制,这一层面是工具性的;二是以肉体痊愈为阶梯传播宗教信仰,此为最终目的.西医传教士的角色多元性在中国本土语境中可以引申出诸多"现代性"问题:如西医传教士的宗教与科学双重角色在中国本土传播的过程中如何产生裂变与紧张,宗教权威如何在近代语境中通过医学改造转型为一种世俗控制能力,这种现代意义的监控又如何为本土文化所兼容,这些问题均难以单纯从医学史的观点加以解释,本文拟通过宗教社会学的认知角度对此类问题作一初步探讨.
 
一,西医传教士的双重角色及其两难:
 
1.启蒙话语与理性裂变:
 
西方传教士进入中国,其渊源可朔至十六世纪的明末时期,而西医传教士人华却可视为纯粹的近代现象.和以往较为单纯地担当宗教传播功能的传教士有所不同,西医传教士东来伊始承担着\"宗教\"(基督教)与\"科学\"(医学)两种职能,负有双重的教化使命.他们企图以科学行医为中介来推行基督教福音在西方域外的传布,这使得西医传教士在接触中国本土的社会文化和制度后所呈现出的多元性冲撞和矛盾态势,比早期来华的传教士拥有更为复杂的内涵.
 
如果从宗教社会学的理念上来诠释西医传教士的角色构成,我们会率先注意到两个突出的背景:<1>西医传教是西方理性裂变的域外表现;<2>他们是基督教体系服从于西方权力话语对非欧世界进行边界定义(boundary definition)的附生产物.(1)证诸于实际的生活情形,基督教可以说很早就懂得利用医学原理来控制身体的欲望以维持社会稳定.<<圣经>>故事本就包含着许多驱除恶魔与神迹显现治愈疾病的插曲,但是早期的天主教教士更关心的是病人的灵魂而非肉体,经常把治愈疾病的方式仅仅与精神关怀连为一体.教堂也仅通过引述<<圣经>>中的撒马利亚人(Good Samaritan)的故事强调慈善事业的美德.(2)换言之,医疗过程只是教堂慈善事业与庇护行为的一部分而无法独立出来.十六世纪的欧洲宗教改革使得新教教堂在地位上比天主教堂有所上升,1543年维萨里<<人体构造>>一书与哥白尼<<天体运行论>>同时发表,标志着医学开始随自然科学从神学话语中分离出来.新教与天主教的不同乃是在于它并不忽视通过医疗方式治愈病人,相反,却视身体控制为宗教精神广布的中介手段.这样医学即被明确肯定为宗教话语的一部分.与此相适应,作为宗教场所的新教教堂与作为科学空间的医院系统在此意义上的结合也有日趋密切的征兆,尽管这被认为是与天主教的教会法规相抵触的,然而话虽如此,医学与新教在形式上所呈现出的互为表里并不能有效抑制或减缓宗教与科学理念在近代的裂变速率.
 
十六世纪西方理性的裂变最终为西医传教士双重角色的形成以及后来发生的两难处境提供了背景.据学者研究,基督教在中世纪并非不包容科学理性,比如十三世纪的经验学者罗吉尔 .培根(Reger Bacon)在首次提出\"实验科学\"(scientia experimentalis)这一概念时,即已包涵了现代意义上的科学实验和内在精神体验两重含义,以区别于借助两者经验的科学家与神学家.只是近代以降,自然科学势力膨胀到日益侵蚀宗教个人内在体验的场域,使得理性中的个人感觉被无情地从科学实验的程序中剔除了出去,科学经验大有吞噬取代人类全部精神生活的趋向,科学的工具理性经过争夺最终转化成涵括和抑制精神信仰的霸权话语.笛卡尔之后引起的本体论和世界观的全面转型,对世界存在意义的不同理解导致了物质和精神二元论实体观的建立,同时也造成研究物质实体的自然科学与神学无可避免地归于裂变.(3)适逢此理性大裂变并在此语境中蕴育而生的西医传教士首先面临的认知难题是:如何处理以个人自我意识与理性为基础的人本主义科学观和基督教传统理性于裂变之后重新在自身角色中归于协调的问题,也即是如何处理现代性的自我认证与基督教普世神性原则之间所构成的内在紧张.不妨可以说,西医传教士扮演的科学与宗教的双重布道角色本身就凝聚着西方理性裂变的强烈困境意识.
 
根据韦伯的看法,我们可以把整个西方文化史均看作是关于脑与身,灵与肉,文化与自然之间关系发生一系列嬗变的结果.韦伯把禁欲主义,理性化和世界控制作为基督教神学中精神生活和世界存在之间紧张和矛盾的表征.新教总是通过惩戒性的强制控驭和系统生活方式的创造来掌握世界.这些惩戒训练企图通过意识的培养和每天生活的规则使人们服从于某种感情的支配,而医学原则和对身体的控制也作为广义宗教-道德传统(religie-moral traditon)的一部分成为基督教天职的实现手段.(4)一般而论,迫使医学对肉体的管制服从于宗教灵性生活的假设作为个人的体验似乎有可能达于身心二者的统一,这正如有些科学家是为了验证上帝的荣耀而进行科学实验一样.当这种假设放诸于社会性的场域中变成一种支配性的社会原则时, 其效果却往往要取决于某些非个人的因素了.
 
循此话题,我们可以自然转入研究西方裂变后的理性话语如何对西医传教士角色进行\"边界性\"定义.医学传教士T.Howard somervell曾经说过:医学传教士服从两个天职的召唤:<1>基督世界的召唤,<2>世俗世界的召唤.基督的召唤是第一位的,医学传教士的职责就是挟其爱意传播四方.有的传教士认为这两个世界应是合一而不可分割的,基督为了世界,世界为了基督.(5)然而如果借用传统\"东方学\"的理念加以分析:对天职的确证恰恰是以地理空间的概念为转移的,\"它是对世界的二元对立的基本地理划分(东,西两半之分立)和一系列利益的解说.\"(6)对天职的确证也是通过对\"异族\"(other peoples),\"异文化\"(other cultures)和\"他人\"(the other)来界定什么是基督之爱,同时把基督之爱的文化自我形式放在东方的文化\"他人\"之上.(7)例如somervell曾明确提出传教士最初的天职是确信\"非基督教国家是永恒的地狱.只有通过基督拯救的知识才能给他们提供最后的希望.\"(8)但是处于\"他者\"位置的非基督徒似乎并不总是那样容易对传教士的训导言听计从,为了吸引他们,传教士们要求自己每种可能的方法都要加以使用,而自由地提供医疗帮助无疑是全部选择中最有效地吸引人们倾听福音的方法,医疗传教士由此自觉成为异端进入耶稣信仰之门的诱饵.平心而论,西医传教士所承担的角色包含着外部世界与内在头脑及感性世界的对立.只是这种对立仍有中心(西方)与边缘(东方)之别,西医传教对中国本土的渗透实际上是西方的外部空间如何接受宗教与科学双重涵化和控制的过程,而中国本土对这种涵化趋势的挑战却被视为是地方土著人口的抗拒态度表现.这些\"土著人\"被看成是以非理性的爆发形式反对近代理性的控制和支配.(9)
 
按照福科的看法:现代世界观的控制性伦理首先寻求的是头脑(此处意为意识consciousness)的探查与提升,这种努力要高于植根于身体功能的感觉生活的发展,其表现即是在医学的帮助下通过宗教戒律寻求肉体的服从.(10)也就是说即使在近代理性裂变的狂潮大波中,医学仍有可能统一于宗教的灵性生活之中.这个论述的前提当然是\"西方式\"的,因为二者无论是裂变还是统一都有一个\"文明式的西方\"背景作为支点.可是我们不禁要问:福科的权力一体化策略在异邦之中的表现又该如何呢?科学与宗教作为权力系统的总体控制在中国能发生与西方同样的整体效用吗?
 
我们注意到,西医传教士对自身角色作用的认知与限定仍大致沿袭了十六世纪的新教话语,即视医学为宗教中介的\"工具性理念\".如walter R.Lanbuth就指出:身体一旦经过西医传教士的神秘触摸,将成为神圣精神的殿堂,这个世界最大的需要是一个能使灵魂与肉体合一的牧师,肉体的健康之重要乃在于它是活者的上帝精神的住所.(11)也正因为如此,医学传教士不是简单地以治愈疾病为终极目的,\"他也帮助恢复日渐丧失的能力(包括灵魂感受上帝的能力)\"(12),所以治病对于西医传教士而言具有一种神秘的象征性的符号般的魔力作用.在西医传教士看来,对所谓\"真理\"的追求决不应止于肉体由疾病复员至健康状态,因为肉体的生命只是精神超升的基座.基督精神\"只能通过他在肉体中的生命给予真理(truth)以一个新的基座,使之服从于一个全新的力量.\"(13)全新生命的锻造是通过治愈疾病为精神转变提供一个新型的住所得以完成的,对病体的控制变成了崇信的前提,西医传教士大多确信他属于一个生活的世界,生活应该与上帝的计划相联系,上帝的计划与人的需要相联接,每个相信上帝的人都会分享它.因为\"从耶稣诞生到现在,治愈疾病的神圣艺术是赢得冷淡和公开敌对的人承认其真理的最有利手段.医学传教士凭借他专业的有力实践,比牧师的说教更为雄辩.(14)就耶稣本身而言,他也并未越出自己通过奇迹显示神性的方式,他并不企图证明任何事情,耶稣展示的是父亲般形象和生命的活力,在怜悯生命的过程中,他给予他真实性格和神义感召以完满的证明,他的治愈奇迹表露出对人的热情和爱.(15)医学传教士的工作应该是耶稣之爱的阐释与耶稣传递爱的方法的模仿者.他既要成为上帝之爱的容器,又要成为真理与爱意释放的间接管道.
 
事实证明,医学传教士对福音传播的自信实际并未把西方理性裂变的预设因素考虑在内.在现代科学的背景下,西医传教士尤其应予考量的是,如何使世俗的医学理性与超越的宗教终极关怀有机地加以协调,同时又要提防作为表象的世俗理性最终吞噬或模糊基督教的精神内核与目标.然而,当西医传教士仍处于\"边界定义\"的异邦社会状态中时,他面临的并非是一种个人自我的选择,而是异域社会的群体接受策略.异邦的\"土著们\"似乎宁愿青睐于表象行为的立竿见影,而少喜深究表象背后的精神体验如何定位.伦敦会的传教士在对1903年沧州医疗工作进行评估时,有一段话颇可表露其心迹,他说:\"医学传教士(medical missionary)和医生(medical man)远非同义词的意思,医学传教士遇到的是一个病人(这有双重含义:包括body and soul),在一年当中,无数人之中的某一个也许被引导去感受主的已受戒的代表的指点,每个负担罪恶的心灵在主表现出的热情感化下获得拯救.\"(16)又如一位名叫W.A Tatchell的医生曾经用另一种形式解释西医传教士的基本职能:\"考虑到治疗与拯救的双重工作,它并非是一个机诫的混合体,而且也是宗教的混合物,其结构性的部分交融成完整和谐的一体.\"(17)这些医学传教士仍强调宗教对身体与灵魂的整合性控制,医学作为宗教的婢女性位置的观念显然是传承了十六世纪理性裂变初期的宗教话语,与之相比,有些传教士已明确认可了宗教与科学理性的裂变状态和启蒙话语的言述形式.启蒙运动以后的身体社会学推翻了教堂所显示的灵魂古老观念,最重要的是区分了人类作为生物体和文化作为本质的区别.启蒙话语的贡献在于揭示出自然的身体是生物学意义上的,而文化和宗教的对象则是抽象的如精神,头脑,灵魂的作用,身体和这些对象以不同的乃至相反的方式进行运作.(18)William Lockhart曾经明确指出:如果在\"俗人\"与\"牧师\"的双重角色关系之间进行选择,那么医生应首先是一个俗人,因为他认为,本土人是否信任你,关键在于你是否真正帮助他们,而肯定和信任的程度,则基于其专业资格的好坏.把信念的灌输寄予健康的恢复上,才能使信念被赋予价值.医院中的布道应尽量减少喋喋不休的说教,从而与传教站的职责划出界限.(19)这种观点显然是接受了启蒙话语对\"生物体\"和\"精神体\"的判然区分和界定.
 
在另一些西医传教士看来,与一般传教士的福音传播策略有所不同,西医传教似乎更侧重于从行动中体现爱(love in action),所谓\"活出基督来\"的意念使宗教神迹等同于一种纯世俗的医学操纵人体的表象,耶稣也转换成了医学程序中可控制的一个符号与影像,这样一来,行动的天平就会急剧向科学的工具理性倾斜.非常典型的一个现象就是在西医传教的过程中,耶稣本身开始得到越来越多的注意,教义的训导则被搁置在了第二位,最后钟摆终于摆向了极端,医疗传教的话语蜕变成了从\"关于耶稣的宗教到耶稣的宗教\"(religion about jesus to the religion of jesus)(20)教义的宣讲和体验的目的转成了耶稣神迹在医学中的世俗表现.按我个人的理解,所谓\"耶稣的宗教\",其蕴意就是尽量使之倾向于一种世俗生活的行为趋向.比如通过情景的移入使耶稣以凡人身份对象化于人类的病体.\"耶稣的再现\"与医疗过程是密不可分的,传教士必须站在病人立场上行事,正象耶稣站在寻求其帮助的那些人的位置上一样.有的传教士曾经明确示意了这一过程,\"我们必须记住,耶稣本身教导我们,因为我们能够象对待他一样对待他的人类兄弟.我们每一个病人的需要都代表着耶稣本人的需要,这种需要并不少于耶稣对我们的需要.当我们作一例癌症的手术时,是耶稣躺在手术台上,我们难道为这些病人会比耶稣本人作得更少吗?当病人发生骨折时,那是耶稣的腿断了,我们能忍心使他成为一个陂子而残废吗?伤寒病人在他们命若游丝时,当他们因发高热而痛苦,皮肤因病痛而干裂时,我们应视其为耶稣即上帝之子在受折磨.\"(21)在西医传教士的信念里,耶稣是全部又是在全体之中(Christ is all and in all),耶稣在全体之中的表现可能体现为一种相当世俗化的病体治愈过程,同时\"它应该超越爱和同情,善心或拯救的欲望,\"把耶稣提供给世界是他的中心工作,这个工作必须越上新的境界\",也即超越世俗事物本身,到此为止 医学传教士立刻陷入了自设的陷阱,他们自问:\"我们该怎样把耶稣提供给世界.而不是仅仅依靠跟随其自身选择而服务于受难者呢?\"换言之,西医传教士如何在理性治疗(rational treatment)行为中体现宗教的价值而不会停留于世俗无法超升的慈善层面.(22)正如洛克哈特区分俗人和牧师角色时所提出的一个宗教功能的实现途径问题,那就是医疗过程本身能完整地体现上帝的恩泽,还是在医疗过程之外要额外进行福音的灌输?洛克哈特曾经不乐观地认为,一个人企图承担双重责任的努力几乎肯定会归于失败.一个勤勉的医学传教士应在其全部时间里开掘其职业,把他的精力贡献给医学和外科实践,除非在没有人担任牧师传教的情况下,他才出来布道,这种角色与正统传教士有所区别.
 
当然,除了启蒙话语的影响而使西医传教士有可能偏向于把\"生物体\"与\"精神体\"分开予以考量之外,平时工作量之大使之不堪于双重角色的重负亦是一个突出原因,西医传教士被迫面对的是这样的事实,对于他在每天专业工作方面投入的时间和精力的要求而言,他很少有机会去指导和干预福音传播的努力,每位传教医生投入宗教性事物的时间和精力.也是很不一致的,在一次宗教会议讨论中,有的医生建议每天投入一半时间专门接触病人,在病房内的直接宣教工作则交给中国的专门传道人.有的医生说,原来花了很多时间布道,随着医务工作的繁重程度的增加,这类工作大多为学生接替了.(24)
 
以上列出的一些看法均是从医学传教士自身角色出发来加以说明的,同时我们注意到启蒙话语对宗教全面控制身体与精神能力的削弱,以及西医传教士角色向科学理性的倾斜,实际上还更多地受制于作为\"异文化\"的他者的中国社会语境的支配.从中国病人们自身感觉出发,他们当然会首先从生物体的角度去感受病痛解脱之法.正如有人断言:\"有时对于想通过<<圣经>>使其成为一名好信徒的人们来说,病人只是太想从身体疾病中得到解脱,他们许多人也许并不想倾听冗长或无趣的话语,事实表明他们许多人面对的是不确定的生命这一现实状况,开始意识到了自身要远离欢乐,生命和朋友的危险\"(25),因此希望西医传教士伸出援助之手.
 
2.两个系统的冲撞:
 
综览历史时空中传教士对相对于西方的边缘社会的开拓史,西方人很容易观察到一个现象,中国人总是把作为宗教传播之表层形态的东西与宗教的深层本质混为一谈,例如把科学技术当作宗教的本身内容加以接受.十六世纪西医传教士的先导耶稣会传教士们曾经有意以西方科学为诱饵引导中国人皈依基督教,裴化行对此解释说:\"假如我们的人设下这种钓饵来吸引鱼入筌,不必大惊小怪,因为谁要是想从中国教会排除物理,数学,伦理哲学,就是不充分认识中国人的厌恶情绪,拯救灵魂的良药如不抹上这种糖衣,他们是不肯服用的.\"(26)可是裴化行并未说明中国人是否区分了宗教与科学的信奉边界,循此思路而行,法国学者谢和耐发现中国人似乎并未区分二者的界限,\"中国人把传教士的教导作为一个整体看待,也可能是出于十七世纪初皈信的士大夫有一种尊师的传统,以至科学技术不但不能与其他部分分离,而且实际上成了他们信奉天主教义的主要原因.\"(27)谢和耐在这里显然是在套用启蒙话语来诠释中国,把它视为处于理性裂变前的蒙昧状态,其实中国人的整体思维系统与启蒙前的西方话语世界完全是南辕北辙的,它没有经过一种类似西方宗教控制下的身体与精神相互整合的\"前启蒙状况\".但谢氏有一点可谓卓有识见,他看到了中国人无法依西方理念区分科学与宗教的本质特征,从而在信仰上自觉进行完全不同的价值评判和选择.西医传教士在步耶稣会之后尘来到中国后,中国病人也遭遇到了同样的难题,当他们面对理性裂变后西医与基督教的双重冲击时,根本无法象西人那样有理智有层次地从容分辨出属于生物学意义上的身体控制与属于宗教学意义上的精神训诫之间的实质差别.
 
略究其因,如果从发生学的意义上加以认知的话,这与中西医学思想与宗教话语的歧义发展大有关联.通过审视中西医学发展与宗教相关因素的互动关系,我们会发现这两个系统有一个从最初拥有相似的起始点,到最终分途异趋地演化为完全不同的医学观的过程.按照希腊传统的神人关系论:疾病是带有神性的,但每个人又都拥有自己的本质.个人疾病的特质拥有神性的一面会以另一种形式表现出来.与此同时,个人的本质不会和上帝相抵触,但其本质只有被置于上帝的创造框架中才能加以理解.(28)在希波克拉底医生的理论中,理性主义和信仰是可以互渗的,自然主义和神学也可融为一体,每样事物都是自然的,又是带有神性的或者说是超自然的.这种观点对以后的医生有很大的影响.另一派的观点则认为:疾病并不具有更多的神性和神圣的因素,而是有其自身的本质与起源,其结论是并不需要把疾病放在一个特殊位置中去考虑它比其它事物具有更多的神性.这种观点认为:神性和自然两个领域基本上是二分的,尽管他们的影响在每次行动中可连接在一起,医生给上帝留有位置是考虑到作为与神性因素互渗的身体的自发反应,因为它不能被人的存在所掌握.(29)比较两派观点,双方均承认,神性与人的身体的本质状态均有自己独立的位置.只不过在相互关系的亲疏方面有所分歧,在柏拉图,亚里斯多德和斯多葛哲学的影响下,每样东西的本质都是神性的,每个过程只有在神性作用的支配下加以理解的概念逐渐流行起来.从希腊化时代(Hellenistic period)开始,宗教理性主义已为越来越多的科学家所接受.在后来的新柏拉图主义和基督教的信念里,基督教把上帝和自然截然二分,自然已不是一个有生命的存在,而是神秘主义所感知的对象,医生的角色得以由此分化出来.
 
证诸于从希腊到基督教人神关系之理念的演进,可以大致定位出西医传教士的角色位置,西医传教士在治疗过程中体现出了两种相关的意念,他既可预设病人身体之内由此隐藏有神性,而并非视其为单纯的生物体,因而把自己的职责限定于不但要治愈肉体的自然过程,而且要发掘其神性的超自然过程的宗教理性之内,又可秉持视神性与生物体可截然二分的科学理念,因为神性的表现有可能与肉体的本质表现截然不同,它有自己的表达形式,这样一来,宗教与科学的互通与紧张就会充分表现在西医传教士的双重职能上,这是中国医学观中神与自然通感而不分的观念所不具备的.
 
这里应该强调的是:中西医两个系统与早期原始宗教的关系是颇有相近之处的,如二者均源于\"巫\"的操纵,狄德罗在<<百科全书>>中说过\"凭经验治病的医术(empiricism)的发端掌握在祭司手中\".(30)史前时期的医生(the medicine men),原始社会的巫医(the withch doctor)和古希腊时期的医生-祭司(physicion-priest)起着同样的双重作用.中国人对医学的早期描述也与\"巫\"有密切关系,如\"医\"的老字即为\" \".下部包涵的\"巫\"字已揭示出了\"医\"的巫祝身份,医的另外表示是\" \",<<说文解字>>云:\" ,治病工也,从 ,从 . ,恶姿也, ,之性然,得酒而使,故从要 .王育说,一曰 ,病声,酒所 (\"以\")治病也.周礼有 酒,古者巫彭初作 .\"<<说文>>所指\"医的职能已有发展兼有接 导引,砭石针刺和酒制的汤液的功能.但最后一句\"古者巫彭初作 \"这一句已透露出古医即为\"巫\"的消息.(31)可见\"医源于巫\"在医学史上已成定论,后来医从巫中分化独立出来,但巫医交感在医术中的表现证明,医学在中国的所谓世俗化过程,或者如韦伯所云 除巫魅的过程并非如西方那样进行的如此彻底,巫事不仅成为中医操作的背景,而且渗透进其行事的原则之中,如早期医学即使用\"祝禁\"\"占梦\"\"巫蛊\"\"禁占\"等手段治病.在西方的希波克拉底及其以后的时代,通过祈祷和咒语治愈疾病同样已为人们所接受,有人甚至通过梦境来治病,并区分是神性之梦还是自然之梦.大多数希腊医生都相信梦有神性.(32)但后起的西医传教士大多并不相信所谓\"梦的神性\",咒语或所谓巫术奇迹的作用,换句话说,他们并非是原始宗教医学(religions medicine)的信奉者,而是受过启蒙话语与理性裂变洗礼的现代医生.(33)在他们的眼里,带有\"巫医\"交感之痕迹的中医体系自然被纳入了\"他者文化\"的非理性范畴之中而加以贬斥.
 
法国人类学家列维.布留尔曾经简要地概括过非欧世界中的所谓\"原逻辑思维\"与西方逻辑观念的差异:\"我们的逻辑分类要求一系列有确定和外延的概念,这些分类构成了一个阶梯,阶梯的各级都是经过逻辑思维检验了的.原逻辑思维则不象这样使自然界客观化.我们不如说它是借助自己与自然界的互渗的感觉,到处都有的互渗的感觉来感知自然界的,它是以社会的形式来表现这些错综复杂的互渗的.只有在扩及一定的存在物的互渗中,在循环于存在物之间和在集体表象中把这些存在物联合起来和同一起来的神秘力量中,才能寻找一般性因素,如果这里有这样的因素的话.(34)
 
不容否认,中国古代巫医不分的传统部分可以通过布留尔集体表象中的\"互渗律\"原则来加以解释,但巫医之间的交感关系在中国的文化网络中却表现出的是更为复杂的互渗原则.比如就疾病的起源而言,布留尔曾举例说:\"对菲吉人来说,疾病从来就没有自然原因.他们是praeter naturam(在自然之外)寻找疾病的原因,亦即在那个与看得见的世界并存着的看不见的世界里去寻找疾病的原因.\"(35)与之相悖的是,我们可以举出许多例子来论证中国人对自然病因的重视.比如医理中以\"气\"来解释疾病的发生,春秋之末的医和在答晋候问时实际已提出了\"六气致病说\"(36)以自然界六气的变化来说明病因,此六气在<<礼记.月令>>中具体化为四时不调之气,被有的医学史家认为是从鬼神不可知论向疾病原因可知论过渡的重大转折,是对鬼神致病论的突破.(39)如<<黄帝内经>>中所云:\"阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也,逆之则灾害生,从之则苛疾不起.\"(38)明确点出顺应自然的主旨.可见古人视疾病有自然之因,明显超越了布留尔互渗律的原思维阶段的涵括有效性.然而中国医学界始终没有如西方那样基于个人主义本位伸展出一套有效的认知理性,而是以\"天人交感\"的方式来定位个人的位置,肉体和精神同处于自然交感律的支配之下,中国古典哲学中所谓天地人之三才论的空间划分要点在于:天地与人类随着自然秩序之变化构成感应互动,其混沌意识使疾病的起因仍得不到一个近代理性式的回答.
 
尽管如此,\"巫\"与\"医\"在中国古代的交感互渗仍是采取了相当成熟的非原始类形式,绝非布留尔的集体表象下的互渗律解说所能完全解释.如<<素问.灵气秘典论>>中以人类生物体对应于社会等级层序,进而区分出人体生理活动中的重要与次要之顺序,如下述语式:\"心者,君主主官也,神明出焉;肺者,相缚之官,治节出焉......\"等等,这种以人体运行节律和文明社会秩序作对应阐释的做法,已绝非原始思维所能涵盖和把握,但这种医学中的取类比象之法却昭示着类似于西方宗教与科学理性之近代式裂变的现象在中国本土是无由发生的.据此而观,西医传教士在中国本土面临的首要问题是:如何使持有天人交感的互渗宇宙观的中国人较明确地界分\"宗教\"(基督教)与\"科学\"(西医)的不同功用,同时又能分离辨析出西医传教士的双重角色?如何使中国人并不停留或沉寝于科学疗效的惊奇感受之中,而仍会对其科学理性支配之外的深度宗教情怀具有浓厚的认知与体验兴趣?而西医传教士又如何能保证科学理性在医术实现了肉体治愈效用之后,不会成为渗入中国人头脑中的第一撞击力量而冷遇了其真实传播福音的动机呢?下面我们通过一些个案对此作些探讨.
 
二.医疗语境中的福音传播与宗教经验
 
1.医院作为宗教的空间:
 
西医传教士与早期福音传播者的歧义点表现在他们多栖身于医院与诊所的氛围之内,与此同时,与西医传教士的二重角色相协调,医院和诊所的空间又是呈医学与宗教既分割又对应的二元组合之状态.从中国本土的医疗语境而言,所谓\"西方医院\"完全是一个神秘的象征所在,其制度化的空间构形往往会引起外人的许多猜疑.因为中国人自古并没有把病人委托给陌生人加以照顾的传统,中国人的治病程序是以家庭本身为单位,病人身体的治愈是依靠外请的医生,但护理程序的最终完成是在家庭空间中达致的.因此,医院制度输入中国本土就相当于在\"国家\"与\"社会\"之间嵌入了一个陌生的\"公共空间\"(public sphere).此公共空间的建立不仅具有治愈生物体的普世的科学意义,而且亦有训诫\"文化他者\"的宗教力量.(40)
 
与西医传教士宗教优先的角色定位相适应,一般医院中都会为初来就诊的病人刻意营造一个有利于福音传播的精神氛围.医院里一般都有较为固定的宣讲福音的仪式,候诊室常常变相地被改造成教堂,布置的较为舒适.有时西医传教士会出示一些简单有趣的教义问答手册和图片,促使人们思索健康与宗教的关系.比如山西南部的一所教会医院,每年平均接待二千位新病人,病人入院时先要登记,然后会被引进作为教堂的候诊室,室内常有一两位传道人迎接病人的到来,并请他们喝茶休息.当病人的注意力被渐渐转移到墙上的祷文和<<圣经>>宣传画上之后,这些传道人就会利用闲谈聊天的机会,向他们宣讲<<圣经>>的道理.布道人还会在桌上有意展示一些<<新约>>节本和宣道手册.据西医传教士回忆,有大量的病人购买宗教宣传品,在医生诊病开始前的半小时,教堂内常举行一个宣教服务,一般说来,传教士本人因医务繁忙,只能投入部分精力传播福音,医院中往往会雇请一至二名专司宗教的中国人.(41)
 
针对住院病人的具体情况,医院内每天下午都有病人可自愿参加的教堂祈祷仪式.晚饭后医院职员在相聚祈祷后分散到每个病房,手持<<圣经>>课本及<<约翰福音>>或<<约翰三书>>等进行宣教,这些课本均用大号字中文印刷,职员们花上二十分钟到半小时讲解<<圣经>>大意,病人住院时间一般为十六天,在他们离院时,传教士们总希望病人带着十六日的上帝恩泽与精神信息而去.这所医院有两个专职传道者,每天在各病房间巡回视察,无论何时只要发现哪位病人显露出对<<圣经>>的兴趣,他们就会花费一些时间与这位病人呆在一起不厌其烦地陪同他阅读,谈心和讲解,传道者还通过教学基督赞美诗的方式把娱乐与福音灌输联为一体.正如一位传教士所形容的那样,如你徘徊于这所医院周围,你会听到整个屋里充满了病人的歌声,他们一遍遍地反复歌唱直到每个人都能背诵下来为止.(42)
 
由于病人中大多数人是文盲,要接触福音和<<圣经>>必须学会简单识字方法,一些传教士为此倾注了不少心血.1929年沧州医院的一份报告特别介绍了当地医学传教士发明的一套汉字注音系统(phonetic script),这个学习系统首先会教导病人读一点识字课本,课本内容包涵有简单的<<圣经>>道理,以后再选择部分<<新约>>内容加以教授,这段学习时间根据病人的知识接受能力从三天到三个星期不等.这套方法使得病人可以用一套包括七十个印刷体的语音符号去与复杂困难的汉字相对应,这样任何人都有希望能逐渐自学认识汉字.这份报告还专门介绍了一位名叫余慧生(Yu Huiseng译音)的病人在被治愈后专门留在医院推广这套识字注音系统.余氏本人就是通过这套系统能毫无困难地阅读全部的<<新约>>,他仅在1927年一年的时间里就教会了88个病人使用这套方法.(43)
 
关于医院内的布道方式和程序,各地的教会医院均有自己颇具特色的一套方法,如汉阳教会医院的传教士就提出象通过\"耳门\"一样通过\"眼门\"把福音传给病人,一幅画,一卷零散的书页都将帮助病人理解布道人的观点.医院内有一个习惯,在每次手术前和每个疗程的开始都要进行短暂的祈祷.在另一份报告中,有的病人承认倾听祈祷是他考虑作一名基督徒的第一动因.(44)汉阳医院在每天两点半钟会定时进行宗教服务,这时大部分的病人尚还在床上,屋内总会安排一些座位以便于其他病房的人参加活动.活动的题目早已被系统地加以安排,内容包括基本的<<圣经>>讲解等等,院内备有三十份不同程度的每日读本,包括耶稣的生活,死亡与复活的文本,医院的计划是,如果病人呆上一个月,他将系统学到<<圣经>>的初步知识,如果病人呆上两个月,就会再次接受一轮训导.在每月的十号,二十号和最后一天,医院内均有幻灯服务,每幅幻灯片配置了文字说明,有的幻灯片就是为配合诸日课程而放映的,在每月的最后一天,当福音题目讲到耶稣受难和死亡时,医院的同工就会专门放映相关的图片,以加强震撼的效果.在另外两个晚上,除了正规讲解<<圣经>>故事的幻灯片外,也放映一些与世俗内容有关的影片包括喜剧片等等.与整个的宗教仪式相呼应,汉阳医院的门口也时常有小贩在叫卖宗教书刊或向出入的病人发放<<圣经>>.(45)
 
医院一方面拥有自己的小教堂,同时也与地方教堂保持密切的联络,比如安庆的Grace教堂与著名的ST.Jame医院就维系着频繁交往的关系.St.Jame医院有八名医生,十二名医学毕业生和五十名学生护士,每年治疗四万个病人,医院和教堂的联系表现在以下几个方面:首先,Grace教堂是医院职员的教堂,三十位医生护士和其他同工职员是基督教集会的会众成员.第二层联系是医院中福音传播工作是由Grace教堂的成员来承担的,这包括每天的布道活动与教义小册子的散发,以及在病房诊所内与病人进行的床头讲道工作.当病人离开医院后牧师会想办法跟踪其形迹使病人继续接触当地的教会和教堂.第三层联系是,Grace教堂会尽量动员病人进入教堂参加活动并与之建立固定的交往.其结果有相当数量的病人在宗教服务与聚会中受到圣灵故事的感动而皈依,这种情况表明医院与教堂在身体与心灵控制角色上有可能作出明确的分工.(46)
 
医院中宗教空间的营造有时会采取相当灵活的形式,北部中国有的医院教堂布置成茶楼模样,有一所医院甚至本身就是一座茶楼,它有一个用覆盖有绯红色旋涡饰纹的木柱搭成的院子,院子的一侧镶有摩西十诫,另一侧写有基督主祷文.茶室中放置一些竹椅,环境布置的优雅明亮,华丽舒适,是一种既是教堂又是休息室的空间格局.人们路过此地可卸下重担,落座饮茶,边饮边听布道者问答式的传教演讲在说些什么,布道者总是徘徊于休息者之中,通过亲切自然的随意交谈方式传播福音.(47)医院中诸日进行的仪式性或随意性的布道固然可以和医疗过程相配合,在某些病人身上达致肉体与精神双重再生的效果,但大多数病人的住院周期只有一至二个月,如何使肉体治愈后的病人在失去宗教氛围监控的条件下沿袭精神上的自觉信奉,便成为营造医院宗教空间的布道者们苦心构想的关键环节.山西某所医院构想出一个跟踪布道的方法,当病人离开时为其专门制作一张卡片,上面写有姓名,年龄和家庭住址,住院时间以及关于其疾病情况的若干解释,包括他是否已痊愈还是部分得到治疗,卡片中专有一格有关病人对福音态度的短暂介绍.传教士自己承认:\"对许多人来说,我们不得不指出他们并没有显示出任何特别的兴趣,但是仍有相当数量的病人似乎明白了福音内中的信息.\"(48)环绕医院方圆约四天旅程之内都有传教站,当他们接到病人归乡后的卡片,会对病人进行家访.有的医院在病人出院后在递送给当地布道者的每一封信中都留有一页空白,要求他们接信后签出一张收条,内中述及一些对病人的希望并托人带回医院,以便保持福音传播的连续性.(49)
 
尽管医院布道者花费了很多心思在医院外为病人展布精神修练的渠道和网络,可是他们自己仍承认这种跟踪服务仍是一件异常困难的工作.据相关报告的估计,到二十世纪初,全国仍有50 以上的医学教会没有实施这方面的计划,那些承认有此计划的医院则大部分实施的不够完善和有诸多缺点.(50)有的医院则自认出院后的病人追踪工作只能在城里与郊区范围内进行,再远则无力顾及(51).
 
由此可推知,医疗语境中宗教空间的构建与扩展仍可能会受制于本土因素的制约,这一看法可以清晰地在对沧州医院的分析中得到验证.
 
2.沧州个案
 
十九世纪末到二十世纪初,在河北沧州附近方圆七八个县的范围内,曾经分布着20-30个基督教的传教站.每一站中都有用于宗教礼拜祈祷的日常聚会地点.这个地区当时只有一个大医院,是由伦敦会的西医传教士Arthur D.Peill医生创办的.据医生的父亲为其所编的书信集中所述,Peill和天津一位叫罗伯特(Dr.Roberts)的医生曾一起在这个地区巡回传教且成绩斐然.值得注意的是,他们的人是以西医传教士的身份参与传播福音的,并希望其巡回布道能通达沧州的每一个角落.Peill以此类形式传教大约是在二十世纪初(1905年以前)的一段时期,可是似乎好景不长,由于医院中病人的急剧增加,西医传教士的苦心功能被迫突现了出来.传道时间和精力也随之被大大压缩.Peill曾为此感叹道:\"这个地区的本地教堂比我们更热心于布道,抓住每个机会去推动它,但是我们却不能作更多事以帮助他们.总部的工作范围在不断扩大,需作手术的病人拥挤不堪,数字不断增加,工作人员的全部力量都要投入到医院的需要之中,外面的巡回站逐渐被遗弃了.\"(32)有鉴于西医传教士兼有双重身份而无法专司传道之职,Peill医生提出一个培养医学布道人员的折中构想,即巡回传教的日常系统通过医生和他们的助手与主干和分支医院联系在一起,以保持有效的工作能力.(53)医学福音传播者的训练一般是与大城市的医学院相互配合,Peill选派一些中国人去北京等大城市中的医院进行学习,希望他们能分散到主干和各分支医院中去传播福音.(54)这些中国人一般与地方教会有密切的关系,其不同则是他们从医学系统被派往地方诊所进行工作.(55)Peill的构想对于西医传教士的角色变化富有转折意义,这主要体现在两个方面:一是西医传教士终于确立了自己不同于一般传教士的福音传播途径和网络,那就是以医院为宗教精神训练的集体空间,而不是普通传教士对世俗领域的渗透与控制.这虽然在空间范围内缩小了福音活动的伸缩半径,但却比较清晰地划定了医学传教士的准确位置.二是大量起用中国人专司传播福音之职,以后我们将会看到,这固然起着加快基督教本土化速率的作用,提高了医院传教的效率,却也会使西医传教本身的宗教角色功能愈趋于蜕化,以致失去了原有的蕴意.
 
Peill医生把沧州医院营造为宗教空间的构想,无疑在现实中起过一定的功效.沧州医院中,病人通过宗教程序和氛围的持续熏陶而改变自我信念的实例可谓屡见不鲜,Peill曾评论一位病人说他\"注意到了整个医院同工之间和谐和精神上的相互帮助,其精神状态和他所接触的氛围极其不同,他被我们的祈祷方式所震撼了,开始模仿我们按早中晚的方式进行祈祷.\"(56)Peill在这里评述的是病人在行为形式上的变化,而没有谈及他精神层面与以往的差异.在作为宗教空间的医院里,病人等于要经过\"生物体\"与\"精神体\"的双向治疗,所以我们要首先加以辨析的是:病人精神状态在医院内外的变化是医疗效果本身的支配力量还是基督宣教的控制结果.下述实例表明,有的患者转而信奉基督有可能仅是因为把医疗结果直接简单地归因于基督的神秘力量,信奉暗含功利性的考虑.也就是说是唤起了对中国本土诸神显灵的一种传统记忆.如一位患早期癌症的老人入院治愈后感叹:\"那人肯定是个上帝,我来这里时间不长已获痊愈,而且没有感到什么疼痛.\"(57)尽管传教士在这则故事后加以评点道:这位老人在边治愈边布道的过程中获取了两点思想:一是真实的上帝是一个精神;二是那些寻找上帝形象的人必须对其顶礼膜拜.但我们始终无法断定老人的\"上帝\"意念与传统神灵信仰的区别何在?再如一位病愈后成了热心基督徒的男人告诉传教士,他信奉基督教的首要原因乃是在于当他自己无力支撑时,耶稣仅仅是一个可以把孩子安全托付的对象而已.(58)
 
另一个值得深思的现象是,并非每一种疾病的治愈都能立竿见影地达致信仰的转变,只有如白内障之类疾病的治愈较易对精神状态造成巨大冲击.传教士们曾多次引述此类例子,如一位著名的魔术师,其眼盲严重干扰着他的生活,当他在沧州医院经手术恢复视力后,其处境也意味着从黑暗走向光明,由此变成了福音的忠实听众.一天,这位老魔术师犹豫地询问,是否他的生活方式与基督徒的职业是不相容的时,医学传教士消除了他的疑虑,并乘机告知他一些基督教义,在出院以后的时间里,人们听到他在开始表演时常用演说的形式向环绕周围的人群讲述自己从目盲到被治愈的经过,向惊奇的听众宣讲传教士和基督教的好处.(59)
 
然而,同样是治疗眼盲,我们可以从一则沧州基督徒的故事中发现,中国本土的巫医互渗律如何仍持续地在已自称受洗为基督徒的中国人身上再次显现.这则故事说的是一位妇女长期患有慢性眼病,导致视力模糊又极度不适,以后发展到几乎眼盲,也就是在这一阶段中,她的眼睛进一步受到热心却又无知的基督徒的伤害,据邻居们说,这个地区有位基督徒曾用驱魔除妖的方法成功地治愈过病人,这种方法实则是在精神恍惚状态下的一种巫术体验.在邻居的影响下,这位沧州妇女请到了这位异人.在做法过程中,自称基督徒的这位怪人号称使用耶稣所用之法,他先往地上吐口水,用唾液和泥土粘合成人体形状,然后擦进这位妇女的眼中,结果可想而知,这位妇女的视力不但未见好转反而变得越来越坏.当传教士们巡行至这一地区时,这位妇女刚刚住院治疗,她的眼睛经过治疗虽不可能马上彻底恢复,但已有了明显好转,在离院之前她感到非常愉快,希望将来视力会恢复得更好.(60)
 
这则故事表明,即使对于已受洗的基督徒而言,其对基督徒真谛的理解是否就真能摆脱本土话语的控制很难加以确认,同样的问题是,通过生物体控制的医疗程序是否真能使病人超越肉体躯壳的制约而达于传教士企盼的宗教精神的理想境界,也是相当可疑的.
 
由于在西医传教士的头脑中,耶稣作为精神象征的神迹是通过生物体疾病的治愈的科学奇迹得以显现的,这两种奇迹的差异性当然会在西医传教士头脑中有明确的界分.可是一旦把两种貌似统一的神迹表现有目的地通过医院空间加以灌输时却很易在病人头脑中发生混肴和裂变,从而最有可能出现两类情况:<1>由于宗教与治病几乎同时进行,病人常常混肴生物体与精神体奇迹显示的真实作用,即使信教,病人也极易直面医疗效果决定取舍,信教与信医既取决于直观表现又无法判然二分.宗教信仰正如韦伯所云,其表现出的内在状态在性格上是一时的,拥有特殊的所谓\"无责任性\".(61)这一点我们下面还要再谈.<2>由于医疗治愈的效果十分明显,反而掩盖了其为宗教神迹作注脚的工具性作用.在这种情况下,病人就会止步于对肉体奇迹的惊诧之中而淡化对精神本质的探知兴趣.
 
关于第一点,有以下病例可以为证:1905年11月13日的夜晚,沧州妇女医院发生了一幕有趣的场景,早晨刚送进医院的一位可怜女孩被节肢后,到晚上由于受寒气侵袭而濒临死亡.医生已作了最坏的打算,除了进行必备的检查和服用一般药品外已感无能为力.这位女孩由于慌乱恐惧而沉默不语,根本无法在语言上进行沟通.医院的学生们决定以祈祷代替交谈,他们马上投入行动,在病房内为这女孩大声祈祷.两个学生面对女孩整整祈祷了两个小时之久,直到深夜两点,女孩的脸色渐由疑惑转为欣喜,并开始要求进食,按传教士们的结论是:\"她的生命发生了重要转折.\"(62)斟酌这一结论,我们似乎仍然不能从女孩的生命转折中确认是医学控制的力量还是宗教精神的感动在起主导作用,抑或是二者相关协作的结果.
 
无庸否认,在作为宗教空间的医院中,不是凭借医疗奇迹的科学显现,而是独立依靠宗教福音宣示的依托力量所构造出的精神氛围的冲击,也确实使某些病人的精神受到控制而发生转变.在本节中我们仍可举出发生于沧州医院的二例故事作为佐证:
 
例一.1901年,当Peill医生从义和团动荡中回到沧州时,发现一个男孩由于肘部和胳膊的疾病面积扩大而不得不采取肩膀以下的截肢手术以挽救其生命.手术过后几天,他已完全恢复可以继续返校上课.然而不久起于脚部的肿瘤威胁到了截肢后的残部,这个男孩又被迫重新进行治疗,他的健康激起了地方基督徒的爱心关怀,他的健康恢复总是作为祈祷的核心内容之一.医院采取加进补药,以 仿刮擦,用夹板石膏固定等方法尽力进行救治,治疗持续了很长时间,收到了部分效果.可是按照基督教规范的标准来衡量,这孩子显得过于顽皮,经常干一些违禁之事,医院中对他的祈祷仍在继续,而且越来越诚挚和动人,原先是为他的疾病,病后则是为其心灵.按照当时的观察,这个男孩性格渐渐地变化了,从自负不服教导和不值得信任,变得谦恭有礼,礼貌有加,其健康在耶稣的庇护下恢复了,最终成为了一个新人.(63)
 
从此例看来,男孩生命的重获与性格的转变似乎分属于两个过程,特别是肉体治愈之后的精神更新似乎完全与医学程序无关.这段叙述也可以明显使人感受到医院作为宗教空间的道德与伦理层面上的监控能力.下面一则\"余先生的故事\"关涉的同样是正常人的宗教训导生活而不包括病体治愈的控制过程.由于这则故事被Peill叙述的相当完整,可以视之为精采的个案进行分析,所以我在这里尽量原原本本地加以讲述:
 
例二.故事的主角\"余先生\"在传教士们的眼中是个颇具个性魅力的人,他是一位出色的中国学者,又是名门后裔.1900年以前,余氏曾被传教士收留并戒除了鸦片,只是鸦片的诱惑力实在太大,迫使其反复多次仍半途而废.他的杰出口才和既纤细又慷慨的心灵使其闻名于当地,也为其招来麻烦.余先生作为一名中国儒生曾表示希望用最普通简易的方法获取基督教的一幅真实图象.正因如此,每年地方性的宗教聚会都会在他的心灵中搅起些许波澜,但余氏却令人不解地拒绝参加更多类似的集会.尽管已受洗多年,他虽有资格在教堂领取圣餐却拒不接触作为圣餐的面包,也不饮象征圣血的酒水.从感觉上来说,他的信仰并非是全身心的,纯粹的,他的服从是有条件的,他人的劝导只能带来烦恼与不适,直到他的生命在某一天真正有了负担.在这思想剧烈冲突的过程中,一连数个星期余氏感到十分沮丧,内心既焦灼又痛苦,他自己形容说:\"那感觉总是好象有颗钉子穿在鞋子里令人坐卧不安.\"可他决定仍不放弃旧念,并把他自己坚决送给了\"魔鬼\".\"他的困难并非源于不信,而是他不想向上帝投降\".(64)Peill解释道.在庄严的晨间服务中,中国传道人杨先生多次希图通过祈祷圣灵,用其感染力来克服余氏的精神反抗,但收效甚微.一天当一次福音的集会结束后,杨先生和两三个医院的学生留下来,看看能否作些努力使余氏受到感悟,随着时间的流逝,到深夜时,他们已觉一无所获而无可奈何,他们只好决定离开了.杨先生最后说道:\"好吧,在分手之前,让我们作最后的祈祷吧.\"出于礼貌,余先生也跪下和大家一同祈祷,他咬紧牙关自语道,没有任何力量能改变自己,然而当人们的祈祷声如波浪般逐次波及到余氏时,一种爆发的声音终于从他的嘴唇里喷涌而出,在断断续续的,间歇性气喘声中,余氏高声向上帝祈祷,拼命叫喊着让上帝饶恕自己,忏悔多年犯下的罪过,在他强烈爆炸式的感情表达下,旁观者无不动容而感到欣慰.
 
经过这次情感体验的大振荡之后,余氏在医院星期一晚上的一个日常聚会中,对其思想的冲突作了一番自我诠释和描述:他解释说困难不在于信仰的深度如何,而在于怎样抵御心灵的裂变.他下定决心抗拒圣灵是因为意识到投降将意味着什么,害怕服从上帝后将发生的不可测的结果.恶魔在此间已向余氏展现出可获取的无限荣耀以换取余氏的投靠,可是如果他选择了上帝,魔鬼将会不断追踪他并施之以烦恼与痛苦.余氏说他被撒旦缠住了,许多为他祈祷和告诫的人都将为撒旦所憎恨.他由此不断嘲笑医院的学生们对上帝倾注的热情,他形容说,人们的心灵信仰正如被煎烤的饼一样,有从内部烤焦的可能,此乃非上帝之圣灵而是神经病的征兆,他虽深知圣灵的存在,却拒不跟随于它.
 
余氏思想变化的过程非常具有戏剧性.当学生们为自身之罪大声忏悔时,余氏表面上和他们一样热情地高声诵读,但是他的心灵却坚定地向任何恳求与警告关闭.当读到\"事情总被聪明所误而应返璞归真时\".他会默念:\"对,我是一个聪明人,因此这与我无关.\"当杨先生在星期天早晨的宗教服务中说:对于一个世故的头脑而言,接受上帝是不可能的\"时,余氏会马上自己暗示:\"我就是一个有世故思想的人,我不想领悟上帝的精神\".当人们带他到妇女医院参观,让他亲眼观察沉迷于福音真理之中的人们所发生的令人惊奇的变化时,尽管他承认圣灵也许对自己并无危害,心中剧烈的情感冲突仍使他咬紧牙关,拒绝祈祷.就在转折出现的这天晚上,当时间悄然逝去时,只有中国式的礼貌最终拯救了他,他毕竟随众跪拜了,当他又如往常一样力图抗拒这精神洗礼时,一种并非自己能控制的无形力量迫使这位不情愿的祈祷者的心灵之门被迫开启,圣灵赢得了胜利.余氏惊奇地站在这种扫荡了他心灵壁垒的奇异力量面前,怀有一种敬畏虔诚的感觉.
 
叙述到此,余氏说他在同魔鬼的战斗中感到十分虚弱,当他的欲望被克服后,顿感一阵痉挛贯通全身,酷似恶魔之灵已经撕裂了他,为了使他滞留下来,直到现在他还没有确认已征服了罪恶,只是好象觉得自我已经死亡,同时恶的欲望也随之飘然而去.余氏用生动的语言描绘着这神异的宗教经验,表现是如此的安祥谦恭.他讲述着如何有两个面孔交替出现,一个是敌人的面孔,充满了凌人的狂暴和仇恨;另一张是耶稣的脸,充满了同情和博大的爱,使人们向往着用美好的愿望去赞美上帝.余氏以充满激情的话语作结束:\"当上帝用手触摸我时,我希望低下头献出我自己,作上帝希望我履行之事.\"(65)
 
讲述完这则余氏的宗教体验经历,我们大致可以从这则故事的结构中离析出几个要素:一是余氏的由抗拒到崇信的过程充满着一种心灵历险的感觉;而最终的崇信是一种剧烈的\"善\"与\"恶\"对峙的心灵冲突,双方的力量甚至可以被具象化.从这则故事及其他沧州医院的个案中我们可以确知,病人在医院中是有可能获致某种神秘的宗教经验的.获知的途径可以通过直接的医疗手段,也可以与医疗程序相分离,纯粹依靠医院中宗教空间的力量来达致.一般说来,宗教经验的获取是达于宗教信仰的先行条件,同时其独特体验的多元化特征也是最难于用理性把握的对象.西方宗教学家理查德.斯温伯恩(Richard Swinburne)提出了\"宗教经验五分法\",依据宗教经验的感知方式或感知媒介加以区分.斯温伯恩的宗教经验五种类型是<1>以某种普通的,公开的可感觉的对象为媒介而获得的宗教经验,如基督教徒可从圣像和日落中相遇上帝.<2>以某种罕见的,公开的可感觉的对象为媒介而获取宗教经验,如可通过圣母玛利亚的显现体验到上帝.<3>以某种隐秘的,但可以用日常语言来描述的对象为媒介而获得的宗教经验.比如,一个宗教信徒有可能通过梦境,幻象等来获得宗教经验.显然,梦境,幻象之类的东西虽然可以用人类日常语言描述出来,但他们的显现是隐秘的,只对个人的.<4>以某种隐秘的,但无法用日常语言来描述的对象为媒介而获得的宗教经验.斯温伯恩的解释是:这类经验是指一个信徒因感到或看到某种东西而有所体验,但这种东西虽然是可感知的,能看见的,却不可言喻,无法用人类语言描述出来.<5>不以任何可感觉的对象为媒介而获得的宗教经验,即指一个宗教信徒有可能直观或直接意识到上帝或其他超自然的存在物.(66)
 
从余氏的宗教经验而言,可以说比较接近于斯温伯恩的第三类型,在他的演讲中具体说到了耶稣的有形活动对他感觉的影响,但斯氏的五种划分显然不可能穷尽各种感知经验的多元性.如余氏的神秘感受虽有\"无时间感\"(the sense of timelessness)或\"愉悦安宁感\"(the sense of joy and peace)但并非\"无法表达\"的(ineffable and inexpressible),(67)相反,他把一种基于强烈的\"善,\"\"恶\" 对立的身心体验,全部以形象化的语言表达了出来.如恶魔与基督面孔不可思议的交替出现,及其与之身心俱疲地缠斗过程.也许这仅是心灵微启的感悟过程,没有达于纯粹的\"化一感\".(68)但这种经验的不纯粹性与间断性也许恰恰是诸多教徒心灵经验的实际状态.
 
R.C.扎纳(R.C.Zaehner)曾经提出了另一种分离观点.在扎纳看来,神秘体验可以划分为三种类型:自然神秘主义,心灵神秘主义和一神论的神秘主义,其中自然神秘主义或以心灵囊括整个自然,或将心灵融入自然之中,从而达到心灵与自然的同一,并借此感到自我不再跟世界相疏远,世间的万事万物也不再彼此分离或独立存在.同时,这种体验也能产生一种愉悦感或极乐感,即感到这个世界美妙无比,感到超越了善与恶的根本对立.总之,自然神秘主义的基本特征在于超越善恶之别而达到一种道德的统一感.(69)余氏的经验可以看作是一种超越善恶(基督对恶魔)状态的一种搏斗,以致于有被恶魔撕裂的感觉体验.
 
对沧州病人的宗教体验的另一类概括可以从鲁道夫.奥托(Rudolf Otto)的看法中寻到根据.奥托认为:就上帝道德深层神圣性而言是不可言喻的,是无法靠理性来认识的.宗教经验不仅仅是一种独特的情感,更准确些讲,还是一种由诸多情感交织而成的情结.这种情结往往以多种形式涌现出来,他描述到:\"这种神奇情感的出现,有时犹如一场和缓的潮汐连绵而来,使一种深深敬仰的安宁气氛遍布整个头脑.它也许继而变成一种更稳定,更持久的心灵状态,这种状态可以说是连续不断地,令人激动地使心灵得以激励,产生共鸣,......它也许骤然之间伴随着痉挛,挟带着惊厥自心灵深处爆发出来,或许还会带来强烈的刺激,叫人欣喜若狂,心醉神迷,以致出神入化.\"(70)为了印证这种体验,我们还可举出一例沧州医院祈祷会活动以资比较.1906年1月7日(星期天晚上)是沧州医院例行的祈祷会.Peill医生曾经生动地描述了参加活动之人的现场感觉和表现:\"一种负罪的感觉慢慢滋长蔓延和扩展,其中一位妇女医院的护士流着眼泪大声哭喊起来要求上帝的原谅.周围的人受到感染跟着哭将起来,似乎在一瞬间,整个房间里都充满了忏悔的声音,如大海的咆哮,有的人涕泪满面,其感情爆发是如此强烈,以致于在他膝盖一侧积成一个小水洼,其场面给人印象之深非语言可以描述.\"(71)
 
总括而言,作为宗教空间的沧州医院对入院的病人和同工均有一套相当完整的信仰训诫程序,这类似于韦伯所说的\"仪式性救赎\".但是这种仪式性的控制是否真能从本质而非形式上确证中国人的信仰,则不仅是一种具有普世性意义的心理或生理的感觉和体验问题,而且还关涉着本土文化的接受策略.
 
3.对基督教体验的本土性抗拒
 
如前所述,西医传教士踏入中国伊始所面临的关键问题,就是如何力求使自身具有的宗教与科学的双重角色在中国本土中以信仰的名义相互协调起来,并极力消解二者潜藏的内在紧张.事实证明,传教士虽付出了很大努力,结果却似乎并不理想,其症结在于,当西医传教士完成病人的身体治疗,同时又希求在身体之外的灵魂层面拯救对方时,无法有效地检验对body-soul双重治疗的效果.就身体治愈而言,有一系列近代科学的标准作为验证的依托,而宗教信念(faith)则是趋向于不可见之世界(unseenworld)的力量,没有有形的标准加以控制.医学传教士一般认为,如果缺乏信念的支撑,那么科学设备和全部的人类治疗技艺将面临失败的危机.然而医学治疗的成功却很难通过制度化的有形方式证明是一种宗教信念的胜利.西医传教士最大的担心就是病人把科学的成功与宗教信念的影响截然拆开而导致对医学效果的直观迷恋,最终失去了对宗教信仰的认识,失去了灵魂拯救的机会.他们也普遍认为中国人直观崇信医疗效果而拒绝深层次的精神洗礼是与其文化背景有关的.
 
许多西医传教士在福音传播过程中感到沮丧和失望,因为通过医疗工作几乎没有什么人被真正引向基督,病人的痛苦被解除了,对医生的偏见消失了,但是直接导致灵魂知道\"唯一真实的上帝及他派遣的耶稣之人则少之又少\"(72)有的传教士认为其真正缘故是医院中缺乏专业传播福音的人员,实际上更重要的原因尚在于本土文化环境所起的抗拒作用.传教士普遍认为,中国本土的宗教缺乏感情(feeling)色彩,(有的传教士说中国人has\'nt the life),不容易使人身心交融地达于透悟的感觉.中国人对道教和佛教的崇拜是一种空洞的仪式,\"在偶像面前持续地出现亮相似乎是宗教的唯一目的,如果从外在表现对一个人进行判断的话.\"(73)Elsieclark写到.一个女传教士Monona cheney判断说,当她在五岁时比大多数七十岁的中国人更能\"理解精神上的事物\",因此她用\"狭窄的物质主义\"概括中国宗教产生的背景及其形式.(74)当中国人接受基督教时,传教士们总是担心他们用一种错误的精神歪曲了真髓,在传教士的印象中有许多证据表明,中国人常常把基督教圣礼简单相加于道佛行为仪式之上,就自以为完成了根本性的转变.耶稣被许多人当作神秘的偶像加以崇拜,祈祷和基督精神蜕变为一种有用的工具,甚至成为世俗政治协调社会秩序的手段.比如在山西,一位地方官员甚至在衙门里设席宴客,向传教士热心请教在监狱中如何布道的方法,并想广为推行.一位传教士很有信心地发现这位询问布道之法的官员在寻求\"真理\"方面继续有所进步,他持续阅读<<圣经>>,不断向传教士请教问题.然而也就在感恩节这一天,这位官员在一项福音服务中建议,全体农民都应该成为基督徒,原因是他发现基督教使人们对动物的态度比以前更为友善,他说若果真如此,地方官当起来可就要轻松多了.(75)由此可见,这位地方官员对基督教的试探态度绝非出于一种精神上的整体认知,而是出于相当功利的世俗权力控制的需求,基督教成为监控社会秩序的中介物.一些传教士也认识到,在中国,基督信念作为一种理性的抉择是在儒学范围内进行的,中国本土信念缺乏对罪恶的忏悔,悲伤和把基督作为救世主的欣喜,对他们而言宗教很难成为\"个人事物\"(personal matter).(76)一位医学传教士在参加完新年祭神仪式后问了一个问题:这许多人是实际上祭祀那泥神(mudgod)还是他们仅仅简单地把它作为一个\"精神意义的象征\"(symbol of spiritual significance),(77)韦伯曾经认为,如中国祭神活动的这种礼仪性救赎,极易将信徒限制于旁观者的角色或被动性操作上,仪式参与者的心境可能在刹那一刻变得虔敬,从而确证了救赎,\"因此某种内在的状态性(zastandlicbleeit)的拥有便成为被致力求取的目标,而此种内在状态性在性格上是一时的(Vorubergehend),并且由于其特有的\"无责任性\",在祭典过后--好比倾听一场弥撒或观赏一出神秘剧后,其对行为方式的影响几乎是微不足道的.所有的神秘救赎无不具有这种断续的性格---期待以一种随机式的虔敬皈依来达成其\"因其所为\"(ex opere operato)的效果,其中缺乏产生出某种确证要求的内在动机\".(78)以前述的沧州个案来验证韦伯的这一宗教社会学结论,尽管仍可找出一些具有宗教经验的有说服力的例证,但似乎不见有\"救赎确证\"(certitudo sulutis)的完整表现,即意味着对生活态度有意识地持有一种持续性的统一的基本立场.比如有的鸦片吸食者经治疗后戒掉毒瘾皈依基督,可是不久毒瘾复发,,他又会抛弃信仰重归吸食者的俗众行列.又如沧州那位以巫术治眼病的基督徒肯定也未达致救赎确证的最佳状态.
 
基督的形象与本土偶像经常混肴是西医传教士面临的又一难题,在山东的一位传教士Graw ford在登州传教时就被认为是圣人孔子的化身,鼓动人们向善.Frank Rowlinson有一个很精辟的观点,他认为在中国,基督教被人们所接受并非是其神学在起作用,而是其产生好人的能力.(79)例如,贵州一个得肿瘤的病人专门找到广州传教士医院,当肿瘤被切除后,他不久就恢复了健康,回家之前写了一封感谢信,上面说:\"我将和我的朋友们回贵州了,回家后,我将每天烧香点蜡,向地磕头,回谢神圣的基督和上帝及上天的庄严崇高,我将他们的名字写在纸上广泛向众人传播.\"(80)这里边涉及三个概念:基督(Jesus),上帝(God)和天(heaven)并列而提,这实际上并不证明他已真正信奉西方基督教,而是掺杂着原始多神崇拜的痕迹.正是在他离开之前,传教士曾欣喜地评论到:\"他的身上已显示出基督宗教并不仅仅是一个外在的表面化的仪式,而是要努力使之成为真正传递基督精神的手段,他内心要真正崇敬真实的上帝,而非象崇拜偶像那样用烧香点蜡的方式搞成仪式化的东西.\"(81)然而病人上述的表达却与之结论正好相反.
 
从事实上看,宗教服务的维持之所以易给病人造成深刻印象,在于他们在医院听到的宣讲与教堂里的宣讲形式是迥然不同的.他们所听到的宣教通过亲眼看到自身肉体从疾病中恢复过来而得到强烈的证实.西医传教士使宗教福音得到了一种近似生命延续一样的证明,似乎可以成为人们信奉上帝的不竭资源.但是成也萧何,败也萧何,西医传教士的特殊角色使他们很容易接近下层民众,疾病的治愈也似乎为拯救灵魂找到肉体的依托,但也正是因为疾病治愈在形式上完成了肉体的拯救,使得中国人觉得没有必要再借助宗教的力量达于更高的境界.西医传教士认为,肉体拯救是走向灵魂救治的第一步,而非终极手段.中国人则认为肉体痛苦与精神作用无关,精神与肉体的救治不存在根本的歧义和差别,也不存在宗教规定意义上的层次越进.这样一来,肉体的直观救治恰恰堵死了宗教福音的传播途径,因为科学的直观冲击引起的震撼恰恰与中国人注重行为功能的实用传统不谋而合.大卫.詹森(David Joson)曾指出,在中国文化表演中,强调行为而非教条,强调权威而非逻辑,强调历史而非理论,詹森在研究中国目莲戏的过程中,发现目莲戏之所以具有感官冲击力,是因为舞台与现实的距离通过表演而抹平了,消失了,强烈的现场感是功利作用的表现形式.目莲戏中反映出的\"真实\"为表演所掩盖,变得不甚重要.(82)身体的治疗也可视为一种\"仪式\",这种仪式的现场感是第一重要的,当治愈的结果出现时,它是一种极其逼真的现实表演,而西医传教士所认定的这种现场表演后面的基督精神存在的真实性则变为次要的了.由此我们可以理解,为什么科学在中国极易演变为一种宗教式的尊崇,因为科学的仪式化表现更具有实用的与现实接近的特征.
 
三.预言与秩序:西医传教士角色冲突的宗教与世俗根源
 
西医传教士东来显然抱有从肉体与精神上征服\"他者文化\"的双重目的.十字架之光照耀下的宗教救赎无疑是一种共通的理念,而生物体的治愈不过是十字架神性的一种世俗诠释而已.自从伯驾在广州建立第一所教会医院以来,西医传入中国的趋势发展很快,据统计,到1887年为止,共有150名传教医生来到中国,大部分是从美国来的,其中有27名女性,33名具有神学或医学学位.\"1905年的报告说明当时在华传教士3445人,其中行医者301人(男207人,女94人),教会医院166个,诊所241个.据1915年报告,中国当时已有23个医学教会学校,在校学生男238名,女57名.护校36所,学生272名.该年基督教会统计,当时共有383名外国医生,119名中国医生,509名中国医助,112名外国和734名中国护士,330所医院,13455张床位,223所诊所,年治疗病人约150万.(83)1923年根据\"世界传教士地图册\"(the world missionary atlas)统计,中国这时已拥有分布于世界各地的外国传教士的43 ,以及32 的护士,61 的受西医传教士训练的本地医生,53 的医院床位,58 的医学院.到了1935-36年,传教医生在中国的所居比例还在上升,如下表所示:(84)
 
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然而,到了二十世纪初年,也就是在医学院和医院的制度化规模不断扩大,从事医疗与就医人数持续增加,中国人的肉体疾病不断得到治愈的情况下,医院作为宗教空间和医生作为神性传播者的功能却令人诧异地在不断发生萎缩和蜕变.以下仅以北京的协和医学院为个案,约略考察一下这一现象发生的基本轮廓.
 
众所周知,协和医院的成立与发展和医学传教士有非常密切的关系.可是自从1915年以来,协和内部成员的结构比例却发生了引人注目的变化,最突出的一点是,本由大部分传教士医生构成的外国职员的比例呈大幅度下降的趋势,已差不多完全为没有任何宗教背景训练的外国人所取代.(84)医院的主体语言则改由中文取代了英文,医疗护士人员中外国人所占比例削减至只占总人数的15 ,协和的毕业生越到后来已很少在教会或内地医院工作.
 
有人根据协和医院在1925年向毕业生发出并收回的调查卡进行分析,老毕业生约有42 的时间在教会学校中度过,只有7 的时间不受教会控制.新协和毕业生则大约用一半时间贡献给了医学院本身.如果扣除两个群体在协和医学院内所度过的时间,我们会发现老毕业生往往花46 的时间呆在教会医院中贡职,而新毕业生在同样情况下则只会花上17 的时间.很清楚,新毕业生更愿意把时间花费于医学学校的其余工作中而不是参与教会和医院的福音传播工作.(85)如下表所示:
 
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另外一种屡被西医传教士非议的现象是,学院的道德和宗教影响已不再与其科学优势等价看待,这甚至违背了洛克菲勒集团的捐献初衷.约翰.洛克菲勒(John D.Rockefeller)曾说过,希望协和医学院不仅在医学方面展示给中国人西方文明的最好形式,而且在脑力发展和精神文化方面作出表率.(86)
 
可是事实上在协和医院的职员中已日益缺少当初传教士具备的那种宗教服务与牺牲精神.对病人所进行的福音宣示和启蒙工作因此被严重削弱了.医院职员的选择日益排斥有传教色彩之医务人员而代之以仅仅从科学立场上择取其能力的取向.这又会影响到医院传播福音的质量和有效性.在1920-21年度的统计中,1847个住院病人的信仰分布百分比如下所示:佛教29 ,基督教14 ,儒教12 ,伊斯兰教1.5 ,无信仰者43.5 .可是在对住院病人进行的3208次个别调查访谈中,只有112人承认去过教堂,77人准备受洗,与此同时,协和医学院的宗教和社会工作系的经费预算却有削减的趋势,只占全院预算支出的0.7 .(87)
 
自从1920年以来,协和医学院外国教授的比例从100 降至48 ,外国职员的比例从73 下降至25 ,外国护士的数量从59 降低到4 ,这种趋向可以说是当时波及全国的国家主义运动的现实表现.在同一时期,许多教会学校被迫重新登记以适应新式教育的本土化需要.尽管护士训练学校没有象医学或其他学校那样面临登记问题,在医院里进行宗教宣讲也不受外界政策的限制,但从中要挑选出合格的候选者仍有相当困难,医学院内来自非教会学校的学生比例日益增加,这是因为学生中基督徒的比例有所下降的缘故.二十世纪中国医院作为宗教空间功能的削弱,协和医学院只是众多个案的一个典型而已.这表现在护士成分比例的日趋本土化方面,对于整个中国而言,到了1931年,全部235所医院中的36 已没有外国护士,33 有一个,21 有两个,只有10 的医院有超过两个以上的护士,如果考虑到有些护士尚在休假之中,这些比例数字仍会有所下降.在医学院毕业的中国护士的比例,24 的医院一个也没有,11 有一个,14 有两个,46 有两个以上.如果把中外护士的数目加在一起计算:14 的医院没有医学院毕业的护士,10 有一个,13 有两个,44
 
有两个以上.(88)医院中外传教士及护士比例的减少对福音传播空间的构造有相当严重的影响,它使得医院作为宗教空间很难维持其原有的纯粹度.而有可能更多地掺入了中国教徒的独特感受与理解,从而更具有本土化的特征,这也许仅仅只是问题的一个方面;另一方面,西医传教士本身的角色冲突至此也愈演愈烈,其宗教角色功能日益屈从于作为科学功能的医疗程序的界定与制约,据1931年对111位传教医生所作的问卷调查进行分析,我们会印证以上的结论.按照问卷设计,这111名医生回答的第一个问题是:\"作为医学传教士,你认为医学治疗和宣讲福音哪项工作最为重要?\"约67 的人回答说二者同样重要,不可分割;29 的人认为医疗关怀更为重要,只有4 的人确认传播福音是首要的工作.(89)
 
第二个问题是:\"如果医生的职责最终仅仅是治疗疾病而非引导病人皈依基督,那么你还会滞留在中国吗?\"许多医生拒绝回答这一问题,有26个作了明确答复,18个人确认他们将留下来,8个人持否定态度.(90)对这个问题的回答表明,大多数西医传教士已经悄悄地改变了以传播福音拯救灵魂为第一使命的原始动机,而把对肉体的治疗视为首要职责.在中国当时的各大医院中,一个宣讲福音者要兼顾50个床位,对每一位医生来说,这个数字还要加倍,平均每人兼顾56个床位.(91)在这种情况下,要使传教士医生付出太多精力去向病人进行福音启蒙的确有些勉为其难.正如一位传教士所评论的:\"外国医生到底应该在精神生活方面投入多少时间和精力是不可能作出硬性规定的.有些人的身份四分之三是布道者,四分之一是医生,......另一些人认为医学传教士的时间应加以平均分配,或者正好倒过来,四分之三是医生,四分之一是布道者.\"(92)在1931年的一份对107所医院福音工作所进行的调查报告中表明,这些医院平均每周宗教服务时间(以 小时计算)在病房是7.1,诊所是4.8,少于30个床位的医院或诊所的福音工作时间是3.7,超过100个床位的医院是15.(93)由此可见,西医传教士和医院同工对宣道工作的重视程度是很不均衡的.
 
医学传教士对福音传播的相对忽视和陷身于繁忙医务之中所表现出的无奈,必然影响到基督教在医疗语境中传播的速率和范围.二十世纪初,有91位医生对病人中的基督徒比例进行了估算,其变化幅度从25 到0 不等,平均比例是6 ,这个百分比数字对大小医院均很适用.(94)在对45个医院中信仰基督教的数字进行统计的结果是:每所医院平均每年皈依的人数是18人,少于30个床位的医院和那些拥有100个以上床位的医院各自报告的每年皈依人数平均分别是25人和32人,一年平均有18个人皈依基督教,这意味着全国在一年当中大约只有4000人以上踏入了教会之门,这个数字与传教医生所治愈的病人数字相比是微不足道的.(95)
 
三十年代初对西医传教士所作的问卷调查中还有十分关键的一项,就是综合考察作为宗教空间的医院以何种途径使皈依更为有效?调查者开列了六个问题,依其有效性程度排列如下:<1>医院职员的基督精神,<2>本地传道人的态度方法;<3>完好的医疗照顾;<4>外国医生的态度;<5>宗教服务;<6>基督教文学.(96)
 
从这份调查中我们可以分析出几层信息;首先,居于第一有效性的基督精神有可能仅仅昭示着某种世俗伦理的意义,即基督之爱的氛围营造只具有为病人消除疑虑与放松精神的作用.其次,\"完好的医疗照顾\"和\"外国医生的态度\"分别排在第4,5位,列于本地传道人的影响之后,这说明医院中的基督教宣道已逐渐成为一种本土化的行为,并已日渐为中国人所控制;与此同时,西医传教士的宗教功能却日益退化,被置诸于医疗的直观效果之后,这又从侧面揭示出,对于西医传教士的双重角色而言,肉体治愈的失败反而成了病人皈依的一个关键因素,这就难免会迫使西医传教士的科学和宗教角色发生错位.这项统计中仍有一点值得注意,那就是在大医院中,各个因素的有效次序很少发生变化,只是在少于30个床位的医院中,第<2><3>项的有效次序正好颠倒过来,完好的医疗照顾比本地布道人的作用更为重要,一般说来,少于30个床位的医院皆分布于农村地区,这证明越是深入基层,中国病人对肉体治愈的切肤感受就越为直接,基督教的福音传播策略就越有变形或失败的可能.
 
最后,医院系统与地方教堂的关系可以说是直接影响福音传播的范围和深度的另一重要因素.据对普通民众,教堂职员和地方官员所作的一项调查统计,中国民众对医院的医疗工作显示出了较为浓厚的兴趣,其比例要高于教堂人员和地方官员.如下表所示:(97)
 
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分析此表,令人颇感奇怪的是,教堂成员对医疗工作的兴趣比预想要低.这反映出教堂与医院之间的关系有不协调的地方.医生们总是抱怨说,教会的牧师和同工并不打算在培养病人的宗教信仰方面花费时间和精力,而教堂则希望医院削减日常经费以服务于教堂之内的活动,双方往往各持一词,争执的结果导致了一个奇怪的现象:医院规模越大,与地方教堂的联系反而越显得脆弱,因为大医院拥有较雄厚的财力可供支配,教堂就总想插手对资金的分配进行控制,由此造成双方更为复杂的纠葛和矛盾.最终削弱了医院系统中福音传播的力度和范围.
 
概而言之,西医传教士在二十世纪的中国所扮演的角色与十九世纪相比发生了很大变化,其突出表现就是,面对中国本土文化策略的顽强抵御和现代科学话语霸权地位的全面奠定,西医传教士以科学与宗教角色集于一体的均衡身份渐被动摇而趋于失衡,医学功能的凸显更使其双重角色发生了严重的错位,宗教承担的神圣意义在世俗范围的寝淫下似已变得无足轻重.
 
2.预言与秩序的张力
 
西医传教士扮演的双重角色在二十世纪初所发生的内在紧张虽然会不断受制于中国本土接受策略的制约,但从根源上来说,基督教内部精神传统的对峙与冲突也是促成其两难处境的重要因素.
 
有的宗教史家曾经认为,自从中世纪以来,基督教的精神就具有双重特性.基督教传统一方面具有所谓\"预言的精神\"(the spirit of prophecy),它植根于以赛亚和耶利米传统,坚持世俗世界的人和事均处于上帝的公正审判日的威慑之下.基督徒的责任乃是在于摧毁为社会所树立的横拦在自己与超越性上帝之间的种种障碍.另一方面,基督教传统中又蕴藏着所谓\"秩序的精神\"(the spirit of order),它召唤着进步,创造,并按照上帝认可的模式,用温和的姿态重塑世俗的世界和制度.预言与秩序的精神同样寻找的都是\"上帝之城\"(Kingdom of God),但预言的精神的核心是在摧毁异端偶像和制度的同时,寻求一种超越性的终极体验和希望,秩序的精神则更有耐心地在世俗范围内进行工作,并能相对容忍世俗世界中不完美事物的存在.(98)
 
在基督教传统中,预言精神和秩序精神虽可在世俗世界中相互加以协调或同时展开运作,但二者的冲突却时有发生,因为预言精神比较偏重于视宗教体验为一种平实的个人事物,而秩序的精神则比较看重基督教制度化的建置程序,从而相对忽略个人对上帝的独特感受,在寻求秩序的同时,预言的精神因子有可能被忽略乃至被否定.最明显的例子就是教堂作为一种制度化空间的建构,它在神圣与世俗之间所奉行的骑墙态度往往对宗教个人体验的超越性形成威胁.故有的神学家把教堂看作有一种不同于\"上帝之城\"的感觉,或仅仅确信它们拥有所谓神圣意义下的\"世俗之城\"(secular city) 的价值.(99)
 
我们从西医传教士的双重身份及其功能取向上同样能看出基督教传统中预言与秩序的张力表现.一方面,西医传教士初履东土时就相当明确地以福音传播为第一职责,强调医学救治的工具性和灵魂拯救的实质性,希图在上帝的感召下通过个人的奉献摧毁中国本土巫魅未褪的偶像;另一方面,西医传教本身的过程又恰恰体现为一种制度化,程序化的行为过程,医院作为宗教空间的构设乃是神之意志的显现,是基督神旨得以实现的最佳场所.它配有小教堂和圣经训导班等附属功能正是为了体现神意在人间的秩序,而医院作为世俗机构又具有科学的功能,这类功能既有可能成为构建宗教空间的中介产物,同样也有可能淡化个人对基督教的独特领悟与感受.
 
西医传教士角色张力的形成和加剧与西方医学传入中国的阶段性特色可谓密切相关.西医传教士进入中国大致可以区分为两个阶段:十九世纪的个人化传教时期和二十世纪的制度化操作时期.也就是说十九世纪医学传教士的个体化特征与二十世纪医院的规模经营有很大区别.十九世纪的整个传教活动都是基于以下一种清教徒式的无形王国的概念,它强调基督王国的实现要通过个人方能达致.(100)上帝的恩典必然在个体化的基督徒生活中被反映出来.就是在这种传教背景下,早期到达中国的传教士多来自于美国的小城镇和乡村地带,是一种农村现象.(101)他们认为对自然法原则的综合理解和洞见会为新的社会秩序的形成提供基础,将驱散偶像崇拜的迷雾而把人们引向自然的上帝.这种观点颇具自然神学的特色.如果个人和群体有什么关系的话,那也只是与社区的利益相联系.由于西医传教士主张个人直接与上帝相沟通,所以初期医学传教士的活动一般都较为分散,医院与诊所的规模也比较小,没有形成集约化的网络和程序.
 
进入二十世纪初期,情况发生了急剧变化,基督徒无形王国的概念受到了世俗化潮流的全面冲击,福音传播对于\"他者\"的土地来说已不仅仅是个体身心生命的拯救,而且也是社会秩序更新趋进的表现,是一个\"社会性福音\"(social gospel)的运作方式.(102)所谓社会性福音行动的拓展证明传统的个人资源不足以支持基督教秩序精神的巩固,不足以适应传教规模及其相关事业的扩大.传教士发现自己必须既和传统的福音慈善机构协调与竞争,又要适应渐趋社会化的基督教秩序的挑战.他们被迫越来越多地为世俗的事业留下更多的位置.具体而言,二十世纪的社会变化打破了西医传教士秉持的自然神学理念及其相关的行为准则,十九世纪西医传教士的概念在定位医生作为自身社区中有影响的形象时,是通过他们对自然法的理解来加以阐释的.他们往往推测一个社会已经根据自然秩序的原则结构而成,但这个原则搬到中国发现并不适用,以致于西医传教士不得不通过重新形塑自身的群体形象,使其通过组织的力量而非个人的力量使科学渗透进中国.(103)西医传教士与普通传教士一样曾经想诉求于自身传统,把科学与宗教的洞见贯穿于似乎到处存在的持续关系当中,但他们却发现这种自身传统的一致性在面临另一种文明的多元化抵御时,往往处于失效的状态,只是传教士们仍试图不断化约这些原则,使这种多样化化约成有系统的模式.这就是西医传教士通过医院等宗教空间去展布福音秩序的初衷.但是早期西医传教士的秩序观念和行为缺乏规模化的特征,其奉行的古典乡村模式仅以为福音传播似乎是一个地方社区通过纠偏行为反对从自然秩序的固定模式中偏离出去的一种策略.(104)
 
二十世纪初年,由于美国洛克菲勒财团的介入,摧毁了古典乡村模式的梦幻理想.西医东传开始与世俗化的慈善事业密切结合,这些事业已由教育,商业或推销专家们所参与,并吸收了大批俗人(layman)服务于他们的组织,而传教士本身只是这个庞大事业群所构造出的统一形式中的一个小角色而已.作为世俗组织向宗教领域的典型渗透范本,洛克菲勒财团对社会改造的一系列设计实际上是对社会变化过程强加了一个理性的秩序(rational order),(105)1911年以后,科学界受如下观念的强烈支配,即科学是一种集体协作而非个人的事情,\"科学知识的产生是实验室操作的集体成果.工业劳动力的分化包涵强迫而非自愿协作的组织形式,科学已不再是个人所有的工具,科学家发现他们自己已成为某类合作行为中的一个零件而已.1887年当中国医学传教士协会(China Medical Missionary Association)的创建人还能够把科学作为有修养之人凭借自身资源和兴趣从事的一项事业,他们可以通过建立个人捐款,发展个人图书馆,并配备自己的实验室,整个机构的运作完全可以是个人兴趣的一种结晶和表现.而在二十世纪的转折点上,科学的运作已完全成为学院,政府科学家和工业实验室雇员的地盘,它的活动经费只能依赖工厂,国家和庞大的私人大学才能提供.(106)对于西医传教士所拥有的宗教传播者的角色而言,同样面临着宗教运动变革的强烈冲击,二十世纪初叶兴起的新型宗教运动如世俗者运动(the laymen\'s movement),学生志愿运动(the student volunteer movement)等等多数已陷入了宗教理想与物质主义的矛盾困境之中,这些新型运动大多数依靠基金会或雄厚捐款的支持,参与者已很难具有十九世纪传教士那样相对纯净的宗教情怀和追求,而更多地掺入了世俗的功利考虑.二十世纪的美国新教传教士许多人所受训练是非正规化的,他们往往不具备高深的宗教神学训练,而只具备常识性的知识,如有的人只在与宗教有关的学校中选修过一些课程,有的人只上过两年所谓的\"圣经学校\"(Bible schools),因此他们更象世俗的教育者而非神学学者和宗教思想家.我们可举出一位在福建传教的女医生为例,这位名叫Ruth V. Hemenway的医生在应募从美国出发前还没有上过<<圣经>>选修课,只好在赴华之前很短的时间内临时补修.据她的回忆录记载:在13岁的时候,一位老师在课上评论<<旧约>>中的一场战斗时,声称这个传说充分证明哪支军队相信上帝就将赢得战争,而Hemenway却恶作剧式地发问:\"如果双方都信上帝怎么办?\"这一突如其来的问题搞得这位老师无言以对.(107)这则童年趣事说明在中国传教的医生们在其早期的宗教训练和信仰的纯粹度方面是否已符合理想中的要求是颇令人怀疑的.Hemenway的经历还表明,由于宗教信仰缺乏通过个人感悟而达致的高度,所以在他们从事具体的医疗事业时,对自身扮有的宗教与科学之双重角色的贯彻也会发生动摇,从而产生巨大的困惑.Hemenway自称在中国感到一种无言的压力包围着自己,她自述说:\"我在这个世界的一角中被隔离了出来,故而感到十分孤单,生活是如此的复杂,我越来越觉得要疏离于那些被灌输的思想,什么因信得救,信什么?耶稣是处女生的吗?犹太人是上帝的宠儿吗?基督之死乃是为了拯救我吗?一个人纵然相信这些事件曾经发生过,可如此的信念怎么可能成为一个人信奉宗教的心灵基础呢?宗教的本质是什么?我不知道,也许有一天,我将找到答案.同时我的唯一宗教就是医疗工作,因为有如此众多的人需要医疗拯救\".(108)Hemenway的自白可谓直接了当地揭示了西医传教士自身角色的错位现象和宗教色彩的退隐程度.她的另一段自述甚至认为:中国本土的宗教至少在许多方面与基督教可以等价看待,甚至更优于基督教,因此她根本说服不了自己去热心地改变病人的宗教信仰.(109)
 
基督教传统中秩序的精神一面的拓展使得医院系统中病人的治愈数目不断增加,每年大约有100万病人出入于教会医院,是新教成员人数的两倍.可是秩序的精神在医院制度中的表现却似乎并未给福音传播留下有效的空间,恰恰相反,病人治愈率越高,医院作为科学空间的有效性就昭示的越强,中国人对西方医学由疑惧,惊诧到崇拜的心理变化幅度就越大.尽管西医传教士极力靠营造医院中的宗教空间来引导病人对治疗背后精神力量的关注,但仍很难与现代医学对身体控制造成的直观效果和心理冲击力相匹敌.对身体疾病的治疗变成了西方科学的活生生表演,加上医学制度化规模化构成的立体形象,极易使中国人自然而然地产生对科学力量的崇拜心理,其崇信程度有可能超越个体的感受变成一种相当普遍的迷恋情结.二十世纪初中国知识分子群体中出现的唯科学主义思潮也可视作这种崇信心理的概括反映.唯科学主义可能就是把科学的形象看作实质(substantire)而非过程(procedural),科学形象为理性的社会行为和个人行为提供了指针,进一步科学即有可能越出自己的界限变成指导社会行为的一种通则.(110)既然科学在生活中逐渐泛化为\"实质性\"因素,那么具体对中国人而言,西方宗教在其心中自然容不下多少地盘了.唯科学主义尽管是概括上层知识人的一个概念,但基层民众对教会医院的双重功能所作的功利选择,仍会使福音传播在医学直观的奇迹面前受阻.与此同时,由于医疗对象在观念上对宗教的排斥和对西医本身的信赖,也会影响西医传教士自身对科学与宗教的态度,并自觉对双重角色加以调整.
 
基督教传统的秩序精神在世俗世界中的膨胀有可能造成其预言的萎缩,这恰巧与前述西医传教士宗教与科学双重功能中宗教成分的衰退是相一致的.\"宗教\"与\"科学\"和\"预言精神\"与\"秩序精神\"正好可以互相对应,如果我们在科学是实现宗教的手段,医院亦可作为宗教的空间这个意义上来理解西方医学的话.这与西医传教士的初衷显然是相悖的,本来行医秩序的建立是为了传教,可最终\"秩序\"本身的拓展却使传教功能日益退化.正如有的宗教研究者所评论的:\"社会扼杀了基督教.\"(111)
 
从学理上说,医学传教士宗教与科学双重身份发生内在紧张的原因尚受制于中国宗教的本土特性.据杨庆坤教授研究,中国本土宗教可区分为\"制度性宗教\"和\"扩散性宗教\"两个层面,所谓\"制度性宗教\"就是上层势力以结构控制的方式垄断宗教祭祀的仪式,如祭天,祭祖等等,\"扩散性宗教\"则是基层社会老百姓不拘一格地选择崇拜对象,宗教仪轨具有随意性特征,与世俗机构往往混肴不分.(112)近代以前来华的耶稣会士主要走上层路线,争取上层知识界的支持,钻的是\"制度性宗教\"的空子,而近代的西医传教士则直接进入\"扩散性宗教\"系统,\"扩散性宗教\"注重的是所谓表演形式而非精神内核,这已为其他宗教家如大卫.詹森所证实.(113)所以西医传教士只要在表演形式方面如医疗治愈率上得到中国民众的认可,那么西医在功能意义上就不会为中国文化所排斥.但是,\"基督教精神\"则因没有象西医那样发挥表演的实用效果而常被拒于门外.由于中国人在宗教崇信中没有韦伯所说的\"救赎确证\"的内在状态性,基督教精神很难以直观的方式改变中国人的心理结构,而作为传教工具的西医在进入中国人的认可范围后,其原有的宗教特性却又不可能得到承认,这就大大削弱了西医传教士的宗教维度,造成与原有企盼的颠倒.
 
四.余论:西医传教士面临的多重挑战
 
西医传教士所兼有的宗教与科学双重角色所发生的冲突,在很大程度上固然取决于其宗教传统的内在张力的作用,但是二十世纪初中国社会环境的总体变迁仍极大地影响着西医传教之原初使命的维系与发展,限于篇幅,下面略进行一些简短的要点评述,作为余论.新政实施,革命叠起的中国社会当时至少使西医传教士面临三重考验:即理性主义,民族主义和共产主义.理性主义的背景是许多作为新政措施的科学专门学校的崛起与教会学校控制的科学院校大力争夺发展空间.这些学校一般都没有宗教仪式和相关的福音传授系统,它们对生员流向的控制削弱了包括西医教会学校在内的宗教力量.甚至迫使西医教会学校日益呈现世俗化的色彩.比如湖南的湘雅医学院是由闻名于世的\"耶鲁---中国\"计划所实施的重点工程.但如论者所云:耶鲁精神在二十世纪已被诠释为一种教育功能的蕴义,宗教的内核则被微妙地忽略或有意地被抽换掉了.耶鲁精神突出教育显然是为了迎合中国新政的世俗需要,这十分突出地反映在\"耶鲁中国计划\"英文名称的争议与改动上.\"耶鲁中国计划\"的英文原有名称是:Pioneer of the Yale Mission in China,后来却被改动成Pioneer of the Yale--in---China.(114)mission被去掉的原因明显是要突出此项计划的教育功能,而回避正面的宗教宣传.民族主义的背景简略而言是民国成立以后要求教会学校重新登记,并逐步任命中国人为教会学校的正副校长,以削弱传教士的在华权力,学校里大批取消宗教课或圣经课的设置,很多宗教课被迫改为选修课,这对医学院校中本来就已十分衰弱的宗教因素又是一大打击。
 
转自人文与社会
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