“度师付职”是浙江南部泰顺县地方道教的传统仪式，而这一仪式传统及其文献基础在传世道教经典文献中至今仍可追溯。本文利用泰顺地方道士流传的职例文书，在付职仪式的语境中对职牒文本进行解读；通过对其宗教内涵、地方特性的研究，试图对地方道教知识体系、地方道士社会关系的建构有所揭示。
在民间宗教文献中，地方道教文献在逻辑结构上往往表现出教派传统与地方属性的二重特征，在固守教派传统的同时，也富有鲜明的地方特色①。至于二者之间的调和，则在仪式观察中得到进一步诠释。解读民间宗教文献，尤其是地方道教科仪文书，离不开当地的仪式语境。近年来，在福建西部、台湾南部、湖南南部有关地方道教传度仪式与道教文书的田野调查过程中②，这一研究理路不断丰富，从而使得地区间的比较研究成为可能。
本文以近年来在浙江南部泰顺县的田野调查为主，利用地方道士流传的职例文书对当地武教③传度仪式中的职牒进行解读，通过对此类文本的制作以及使用情况的探讨，以期与其他地区相关文献调查与仪式研究有所比较。
一、职牒文检的流传情况
职牒，是指受职弟子受箓之后，由度师等高功法师为其向神界(三清)奏取，证明其在神界所得法职、法名、法力、法器的职券牒文，是受职弟子真正入道获得道士身份的标志，也是道士修道行法的凭证。围绕神界法职的申奏、赐予，“职牒”通常分作两部分：发奏申请法职的文疏称作“职券”，而授予法职、法力的“牒文”称“箓牒”，记有道士所录神界，及其所能遣使的天官功曹、神吏鬼神、各方神仙名属等④，是道士与神真沟通的凭信。
藉由职牒内容的基本构成及其公文化的体例规范，从中不难梗概出“上界授法，法职天授”的核心观念，“上界”与“道法”共同构成道士身份合理性、权威性的理论基础。这一核心观念在早期道教灵宝派中已经形成，并随着教派经典的写定、流传，成为奠定其理论基础的思想来源。南宋道士宁全真、王契真修纂编订的《上清灵宝大法》，在第28、29卷分别对灵宝派道法传授的文本、仪式作系统总结，并将其分门别类——讲授文检体例的“传度仪范门”、规范仪轨程式的“传度科格门”。至于个中要义，“传度仪范门”篇首开宗申明：
当审贤愚，分别仙姿；然后方可受词立誓，依玄科年限备词心章，取大帅口命(即元始天尊也)，次求宗师、保举与度师，同坛之宗也，即申三天上相付下三官府；获其吉报，方择吉日，一依科格盟天而传。⑤
在此过程中，神职取得与否首先有赖于“大帅口命”，复次求得“同坛之宗”协力，最终还须“盟天”，即“告盟十天，启告十方灵宝天尊，对天自誓也”。相应地，书录而成的文检有“奏格”、“申状”、“保举师状”、“监度师状”、“补职帖”、“交兵给法仙帖”等等⑥。这些仪式过程与书录文检在现今地方道教流传的职牒文本与传度仪式中仍然有所体现和反映。
笔者近年来在浙江南部泰顺县的田野调查所得文、武两教共计6份职牒(其中文教2份、武教4份)，时间跨度60年(1943-2003)⑦。这些职牒的书写年代不同，书写内容详略各异，文本保存状况不一。依体例规范而言，雷氏1997年武教职牒(右道)最为详尽(详见附录)；依文本保存而言，高氏1986年文教职牒最为齐备，左、右兼具。泰顺地方道士通常将此类文书称为“付职文牒”，或简称为“职牒”，究其实质则是宋明以来道教传度文检的集成，包括了奏名、传法、给职、授箓等部分；在知识体系建构上，则是《上清灵宝大法》“传度仪范门”等文献传统与闾山教、民间信仰等地方宗教知识的杂糅。
二、职例文书对职牒的注解
泰顺地方道教职牒在文本体例与宗教传统上与宋明以来的道教传度奏职文检一脉相承。虽仍以道教经典中“上界”、“道法”等基本范式为依据，但是地方倾向更加明显，且受职弟子个人的主体性十分明确，内容上强调个人要“生庚吉利”、“合乎本命”。这一原则在泰顺前山叶氏所流传的传度奏职科书中得到明确主张。前山叶氏广应靖，作为泰顺历史最为悠久的道坛，自清康熙年间立坛以来，历代嗣法徒众遍布泰顺东部。前山叶氏第5代闾山法师叶法开在道光元年(1821)所撰《新选道、巫二教开隆奏职赐职经科》“开隆奏职序”中阐明：
论开隆奏职，取道名之理路，宜用要合本命生旺，(得)取生命年月利、日时吉……取吉期，用吉时，开隆奏职兴旺子孙昌。⑧
由此可见，受职弟子诸如生庚时辰、流年吉凶等五行八字的个性化，往往会对其法名择取、职箓定取、兵马给付等带来差别，而在合乎职牒书写体例的前提下，这一差别不单造成了各道文本内容上的差异，而且对传度仪式产生影响。根据“宜用要合本命”的原则，对于这一系列差别与差异的规范化处理，亦即与付职文牒内容书写密切相关的，则是随之衍生出来的职例文书。
在职牒搜集过程中，笔者获见两份抄录于20世纪80年代的职例文书，分别为《吉星堂文武总教职例》(1980年蓝氏抄本)、《正一奏职文疏式附职箓》(1987年吴氏抄本)。广义上的“职例文书”，类型多样、内容驳杂，广泛涉及释教、道教、巫教，以及医药、演戏、接生、扶降、木工、殡殓等。其中有关文、武教职牒文本格式、内容的规范，说明最为详细。例如，“文武总教职例”一则就指出，应当依据各人生庚流年的天干地支的排列、匹配，来择定受职弟子法名法号、发奏神界、职司兵马，以及明确相应的箓位品阶、给付箓文、靖号坛名等等。
文本格式上，“职牒”又可称作“奏职受箓合同”，并分左、右两道——左道“阴串牒”、右道“阳寿帖”⑨。在传度奏职的仪式过程中，阴串牒须烧付东岳府长生功德司留存，留待道士羽化之后再与阳寿帖对照⑩。所以，一般右道阳寿帖存留较多，而阴串牒较少。在以上6份文武职牒中，高氏藏1986年文教职牒的左、右两道俱在，且保存完整，格式上与职例文书相关记载基本相符。
就武教职牒右道阳寿帖的内容而言，奏充武职、点军结营、给箓拨付三部分最为重要。具体而言，给箓拨付的多寡取决于受职弟子充任的武职职衔以及所点结的军界兵马，而职衔、点军的高低多寡则又据受职弟子生庚的天干地支排而定。例如：
天曹门下、部中敕赐闾山正教，北岳楼头、二十四道军州界内阳平罡头、右道陈前马上兴兵栲鬼大夫。
以上是一条完整的武职职衔(11)，其基本内容有：五岳楼头、军州罡头、掌司职衔，而这些又各依天干地支择定。据《吉星堂文武总教职例》“五岳楼头五款”所载：
相应地，各道军州的多寡也是根据个人生辰八字所定。至于掌司职衔，则是考功计箓之后依照法力高低而定，随着加奏次数而累增，计有五次加奏，最低一品衔，最高九品衔，分别有如：
此外，在职牒右道(阳寿帖)中诸如本命扶身、坛靖名号等等俱与生庚流年的天干地支相对应，专有“地支所属年/时元帅扶身”、“天干生年所属元帅随身”、“地支生时所属元帅扶体”、“十二地支三十六雷坛”等篇载述其详(12)，无不合乎“生庚吉利”的原则。
三、度师付职的仪式观察
职牒右道阳寿帖，录有文本作成的仪式语境，既载述其内容，亦表明其功用。
自承下学以来，名姓未达帝师。今逢天道开彰，生庚吉利，应当奏充法职。谨发诚心，卜取本月吉日，仗道于就泰邑□□都□□文昌阁，启建太上正一盟天传法奏名道场二昼夜，具表奏达天廷帝阙、中盟岳府、牒移诸司。
另据《上清灵宝大法》“传度科格门”对“传法奏名道场”的相关记载，其法事步骤要如：
师曰：凡开坛传度，随力为之。若有力之家，当预行申发，至晚敕水禁坛。宿启行科，亦如斋法。次日昧爽登坛，三时朝奏至晚下设醮传度，尤为尽善。往往世俗从省，止于设醮而已。(13)
其中所载法事极为简略，仅存大概，加之去时已远，难以考述。
传度仪式往往随着时代、地区的差异而不断变化。就泰顺地方而言，叶法开《新选道、巫二教开隆奏职赐职经科》对清代中叶泰顺县内传度仪式要领的记载，尤为详细。
开隆奏职行法秘理。先首发公文之表牒，次上堂之早供，三或有九楼，请法出兵吊九台；如无九台，或告天曹或午供。圣旨台立两方，中堂三界醮筵前，立高功案。
午后三师整衣冠，受法弟子礼三师。三师会齐，写号押；三师行坛步虚变旨台，变高功案，请圣旨读旨单。三师领旨命，化钱送旨。念十二愿、太上弥咒；三司(师)众归高功案，上台、祝圣、安位、通诚意、坐台。受法弟子某某附伏十戒。
赐职，赐功曹，赐法器；读职贴，赐贴，交文箓，赐兵将；叩拜高功案四拜；领兵入靖，招军，统军，赏军，安位，天童经或北斗咒；晋神，安位，高功案坛。
回骈，拆坛。
证度师军将赏三军。度师兵将各还度师。
与清代文献记载相比，泰顺当地现有传度仪式仍然保留其基本结构和主要内容。笔者据2008年对雷氏红头法师的口头访问，将其1997年举行的传度仪式进行了回顾与整理。
所谓“度师付职”，即受职弟子自向度师定下投师帖后三年学成时的“毕业典礼”，兼有各项功课予以考察的含义。如职牒所述，受职弟子须修习经咒、大法、璇玑、书符、罡诀、灵文等课业，习得奉尫、作煞、退土、祈晴、祷雨、收瘟、断毒、治邪、破硐等法术。三年学期中，由度师衡量其水平高低决定是否出师。如能按时出师，则举行“度师付职”仪式，即闾山派学法弟子学成出师时举行的具牒、奏名、分香、授职等一系列仪式。这些仪式，不仅对受职弟子数年来各项功课修炼情况有所考核，视其是否达到一名合格道士的专业水平，且对通过考核的弟子予以“闾山法师”的身份认同，正式接受其作为地方上的神职人员。
整个度师付职仪式通常有10至16名道士参加。主持仪式的武教道士称为“度师”，与受职弟子为师徒关系；推举受职弟子举行付职传度仪式的武教道士称为“保举”，通常由度师同门担当；见证整个付职传度仪式的文教道士称之为“见宝”；仪式中代为书写牒文的文教道士称之为“代书”。另有一文一武两位德高望重的道士列席仪式，称为“度爷”，而受职弟子称其为“契父”。双方不仅是形式上的“父子”庇护关系，而且度爷对受职弟子出师入道之后的修行作为要行使象征性的监护、督导。此外，度师门下学法弟子还需协助、配合受职弟子完成仪式中相关法事法术。
在“度师付职”仪式之前，通常会有一个类似“考功”的预先仪式，旨在考核受职弟子各项法术技能。受职弟子若能顺利过关，才能正式举行度师付职仪式。因此，全部仪式通常需要两天两夜。兹就仪式过程简单介绍如下表：
整个付职仪式大约在第三天天明时分完成，标志着学职弟子已经正式获得道士身份。这种身份认定藉由地方道士群体间的关系网络加以确认。仪式中四邻地主神明的驾临，其他文、武同道的参与协同，以及礼成“拜地主”，无疑都是对这种关系网络建构过程的揭示与肯定。
地方道士终生以道法为业，代代相传，各有传承。在漫长的职业生涯中，受职弟子一直保存其度师付职仪式中获得的“付职文牒”。他们相信，职牒上不但记有师承关系、道法水平等，并记有他们入道以来的言行举止、德行罪恶。这些记录在其终老时将随职牒右道阳寿帖的焚化上达天庭法司，评判羽化归班后的神格。因此，道士对付职牒文的珍视几近于个人名誉，轻易不示人前。
在道士的职业生涯与生命周期中，通过与本地同道的交往切磋，形成道教神职人员的社会关系网络。而历代以来地方道士的师承传授，则奠定并且不断丰富着这一关系网络的宗教知识。在此过程中，藉由对道士个人职业生涯的分时研究，尤其是正式获得职业身份的时间节点，透过对各种科本及其仪式的解读，将研究视角逐渐转向个人主体，以及仪式过程中人与人的社会关系，或可对地方道士网络的形成、地方道教知识体系的建立等问题有所助益。
雷氏1997年奏入武班、受闾山正教职牒右道
(文中标点系笔者观点，仅供参考。舛误难免，敬请指正。)
上清行台、灵宝大法司。本司□□今据中华人民共和国浙江省温州府泰顺县□□都□□甲□□□居住，奉道奏名、传法、给职、授箓弟子□□□奏入武班。本命□□年□□月□□日□□时建生，流庚□□岁。上叩中天北斗星君主。照蒙天地盖载之恩，感日月照临厚德。切思入身易，得正教难！逢于先年曾投度师门下，传闾山正教诸品，经咒、大法、璇玑、书符、罡诀、灵文等，秘皈身佩，奉尫、作煞、退土、祈睛(晴)、祷雨、收瘟、断毒、治邪、破硐、破□。
自承下学以来，名姓未达帝师。今逢天道开彰，生庚吉利，应当奏充法职。谨发诚心，卜取本月吉日，仗道于就泰邑□□都□□文昌阁，启建太上正一盟天传法奏名道场二昼夜，具表奏达天延帝阙、中盟岳府、牒移诸司。
伏望三清上圣、玉皇上帝、三衙教主勒肯下坛，乞赐给付将兵、修列圣相、威仪求充。
天曹门下、部中勅赐闾山正教，北岳楼头、二十四道军州界内阳平罡头、右道阵前马上兴兵栲鬼大夫，系表上元臣□□就职为任，赐功曹兴发永获。凡师出入，治救万民，杀诸鬼，除灾瘴以收邪魔。至若下道一百二十四姓件囚徒等鬼，或见行弟子□□出入，不得干犯，各应(回)避。有不法者，任听诛斩、陈奏。
仍请三界管兵龙树大圣，兴给随身将兵，开具数月[列]于后：
一给揽魂摄魄勾推大将使一人，给使用值坛守禁、画符摄箓、打给奏事；
一给赐填[天]兵、地兵、阳兵、阴兵各二百人；
一给雷公霹雳九州社会降真夹蛊二百人；
一给管兵印、符、朱砂一厘；
一给兵画五策兵；
一给枪刀、鼓角一副；
一给三十六院兵将、七十二院将吏，一切吏兵；
一给香炉、水碗、筶杯各二副；
一给三清上圣、三衙教[主]功德合坛猛像并全；
一给师父随身从拥行法神冠头红、神衣、神裙一副；
一给旗头、丝鞭、神针、范履、笏简并全；
一给付金铃行囊衣服；
一给治瘟、打蛀、将驱、邪治祸兵将四百人；
一给铃刀、钺斧；
一给天师主、地师[主]进闾山；
一给九夷、八蛮、天戎、五狄军兵；
一给防身护体功曹、兵马兼全；
一给穿山地逐铜头铁额仙兵、生擒活捉斩邪杀鬼除瘟断毒仙兵；
一给二十四员大将、三十六员小将，给付上元给箓傅教行法弟子随身拥护；
一给付旗、伞排班；
一拨差正一灵官马元帅扶身，馘魔大使副元帅扶命；
一分发律大神崔元帅；
一给兵粮料每月俸粮使，是请领不得有违；
一给付桥夫一双。
右给前件，坛立本司虚一守真靖显灵坛，驻箚长绵，准奉。
帝勒尤虑阳界广名姓多同，对圣合同为据：
具右阴福牒投寄东岳府掌长生、功德案分存贮外，右帖阳诰给付传教弟子□□□生身执照。俟百年限尽之日，赉凭前贵案比勘合同字号印记抓判。
皇宫受职，进上高位廉使，职位无虚。自授之后，代天行化，护国救民，或逢关津，祈晴祷雨，除妖斩祟，下降扶助。搃搃济人利物，保国安邦，祈男端正，保女团圆，修真有感，显应无方，永严驮箚，翊赞无常。至牒帖者。
太岁□□年□□月□□日 玉堂闾山受职弟子主法师名：
①[日]丸山宏：《道教奏职传度仪式的比较研究——以台湾台南道教的奏职传度仪式为中心》，谭伟伦主编：《中国地方宗教仪式论集》(宗教与中国社会研究丛书，第14辑)，香港：香港中文大学崇基书院宗教与中国社会研究中心，2011年，第637—653页。
②在2011年4月召开的“地方道教仪式实地调查比较研究国际学术会议”，丸山宏、叶明生分别发表了题为《湖南省蓝山县勉系瑶族道教仪式文字资料的研究价值——以度戒仪式文书为中心之探讨》、《永福闾山教传度仪式之建旛科仪述考》的田野调查报告。参见吕鹏志：《中国现存地方道教仪式新探》，《宗教学研究》2013年第3期，第32—36页。
③武教，系泰顺当地民众对闾山教的俗称。因其所涉法事多与驱赶鬼邪相关，故称为“武教”，并与当地“文教”(正一派)相对。据泰顺地方道教文献所载，“武教”即“巫教”，参见[清]叶法开：《新选道、巫二教开隆奏职赐职经科》，道光元年(1821)写本。
④卢国龙、汪桂平：《道教科仪研究》，北京：方志出版社，2009年，第26页。
⑤⑥(13)《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年，第30册第907、906—926、907页。
⑦6份职牒分别为：齐氏1943年奏入武班受闾山正教职牒、叶氏1976年文教职牒、齐氏武教职牒(年代未详)、高氏1986年文教职牒、雷氏1997年武教职牒、蓝氏2003年武教职牒。
⑧[清]叶法开：《新选道、巫二教开隆奏职赐职经科》，道光元年(1821)写本。
⑨《正一奏职文疏式附职箓》，1987年吴氏抄本。
⑩据“附录”雷氏1997年武教职牒右道，“右帖阳诰给付传教弟子□□生身执照，俟百年限尽之日，赉凭前贵案比勘合同字型、大小印记抓判”。
(11)据《吉星堂文武总教职例》所载，尚有其他两款武职职衔例：一款“天曹门下部中敕赐闾山正教岳楼头道军州界内阳平罡头马上兴兵救济事”，一款“天曹门下部中敕赐闾山正教岳楼头道军州界内阳平罡头左/右道阵前马上兴兵拷鬼大使”。
(12)《吉星堂文武总教职例》，1980年蓝氏抄本。
(14)“五湖四海”是指在请神过程中，将原范围扩大至上界三清各洞神仙、四方天王、各处城隍、地主等。
(15)“扦火坑”，或称“走炭火”、“走火砖”，即用燃烧的木炭铺成小路，演法道士或受职弟子需赤脚徒步快速通过。
(16)九张方桌按“品”字形组合，累为三层。最高一层为“天师台”，台上供奉香炉、茶、酒、菜、果、糕、三牲、猪头等。
(17)道场中央为天师台，其后一排座椅，中坐师傅、旁坐度爷。天师台两侧，左侧立有保举、见保，右侧立有度师，而受职弟子则跪在天师台前。首先由保举宣读付职文牒；读毕，师傅将法器开光并与香炉炉灰一道交由度师转赠受职弟子。受职弟子立即将香炉香灰自行奉请立坛，意味着作为一名道士正式独立。
(18)礼毕后，受职弟子由众人用一根圆木柱抬起，侧坐木柱上，俗称“骑马乘龙”。众人将其抬至本地的地主宫或土地庙，向本地地主通报本地有新道士加入，祈求本地地主神明的护佑。
《宗教学研究》(成都)2014年第20142期 第44-48页
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