（一）问题之缘起
缅甸自2011年启动政治开放进程起来，由僧人参与甚至主导的族际宗教冲突（ethno-religious conflict）逐渐抬头。2012年6月起，若开邦（Rakhine）针对罗兴亚（Rohingya）族穆斯林的暴力事件不断升级，占缅甸人口绝大多数的佛教徒与少数民族的矛盾迅速激化，被排挤出缅甸的罗兴亚人还给毗邻的孟加拉国带来了棘手的跨国难民问题。本文认为，这一系列现象的主要原因是现代缅甸国家的宗教政策受到竞争性的政治体制冲击而调适不良，没有形成对上座部佛教（Theravada）僧团（sangha）和僧人组织的有效控制。实际上，类似的问题不仅威胁着脆弱的缅甸文官政府，还在现代以来以不同的形式长期困扰着包括斯里兰卡和泰国在内的许多上座部佛教占主导地位的国家，引发暴乱、流血甚至内战。[1]因此，从历史出发梳理和把握现代缅甸[2]宗教政策的演变及其内在逻辑，有利于更深入地理解这一“一带一路”关键节点国家的社会和政治状况变迁方向，从而更准确地评估这一战略在缅甸乃至其它东南亚国家推进的前景与风险。
本文将提出，对佛教僧团的控制（control）和荫蔽（patronize）是现代缅甸国家宗教政策的两条核心思路，而不同历史时期的政府合法性（legitimacy）和国家能力[3]（state capacity）则深刻地影响着控制和荫蔽的程度及方式。首先，本文将在系统地梳理现代缅甸国家-僧团关系的文献基础上，提炼出现有研究观察缅甸国家宗教政策的主要视角，并提出合法性和国家能力两方面的因素可以很好地说明不同时期政策思路及措施演变的内在动力。其次，本文将把现代缅甸的宗教政策发展历程分为第一个文官政府时期（1948-1962），“社会主义道路”时期（1962-1988），也即革命委员会（Union Revolutionary Council, RC，1962-1974）和缅甸社会主义纲领党（Burma Socialist Programme Party, BSPP，1974-1988）执政时期，立宪准备时期（1988-2011），也即国家恢复法律与秩序委员会（State Law andOrder Restoration Council, SLORC，1988-1997）和国家和平与发展委员会（State Peace and Development Council, SPDC，1997-2011）执政时期共三个阶段（见表1），回顾各个阶段的国家能力强弱和政府合法性的主要来源，并解释它们与国家宗教政策的关系。最后，本文将试图归纳出合法性和国家能力影响国家宗教政策中控制和荫蔽行为的一般逻辑，并对目前和第二个文官政府时期（2011至今）政治开放进程中缅甸国家的宗教政策走向及其效果作出初步预测。
（二）文献综述
上座部佛教是缅甸居主导地位的宗教,它由印度殖民力量伴随着印度教等其它宗教一同传入缅甸，并从公元十一世纪开始逐渐成为了各个王朝的官方宗教信仰。[4]根据缅甸劳动、移民与人口部发布的数据，全国信仰上座部佛教的人口超过4500万，占总人口的89.8%。[5]上座部佛教的教义强调僧人在人的解脱中的核心地位，因而受教义规定的僧人组织，即僧团（sangha）承载了宗教最重要的社会功能。正如豪塔特（Francois Houtart）所指出的：
在上座部佛教中，僧团起着最关键的作用，因为佛教教义将涅槃（nirvana）的机会只留给了僧人。由于人们普遍敬重僧人，上座部佛教国家的僧团还可能成为一个有力的意识形态传播的工具，僧人的作用在几乎每个缅甸村庄都可以感受得到。[6]
关注现代缅甸国家对僧团政策的现有研究大多从两个不同的角度切入：其一是僧团的社会功能及其在不同的社会政治背景下的演变，其二是缅甸现代国家的发展及其僧团的影响力。前者强调历史中僧团组织的复杂性及功能的多样性，而不管这些组织形式是否符合教义或是否被政府所认可，更拒绝把僧团看成提供“宗教产品”的单一的行为体。后者则着眼于国家行为中的僧团，关注僧团在现代国家中应有的地位及其实现。本文认为，缅甸政治体制的形态是阶段性变化的，因而后一种视角无疑更可以反映出宗教政策演变的直接动力；而前一种视角则更能说明国家和僧团关系长期、内在和持续性的变化，影响着国家行为的边界和利弊得失。
1.精英行为与功能变迁：以僧团为本位的研究
从僧团出发的研究大多借鉴社会学的分析方法，强调在不同时期僧团发挥的宗教、社会、政治和经济功能及僧团内部组织形式的演变。这一类研究往往着眼于社会现代化进程中僧团教育、社会流动等功能的剥离及政治压力下僧团结构的变形；而1988年僧人参与大规模抗议活动并最终推翻社会主义纲领党政府后，不少学者又把僧团看作是对国家形成牵制的公民社会的一部分，试图揭示僧团在推动社会变革方面的作用。以僧团为本位的研究中较有代表性的是宋立道和门德尔松（E. Michael Mendelson）专门讨论缅甸政教关系的著作，凯蒂（JohnF. Cady）、梅登（Fred R. von der Mehden）、川浪（Hiroko Kawanami）、肖伯（Juliane Schober）和豪塔特的工作则揭示了僧团与不同维度的社会变迁的关系，斯皮罗（Melford E. Spiro）深入观察缅甸佛教与社会关系的人类学研究和约特（IngridJordt）针对大众性冥想运动的田野调查研究也对此提出了若干重要的观点。
一方面，不少学者都意识到了僧团在近现代缅甸精英推动民族主义运动和社会现代化中的重要客体作用。例如宋立道和梅登强调僧团的民族文化认同功能，认为从殖民地经济中脱胎的缅甸精英阶层对僧团的利用或排斥反映出他们在不同时期动员大众争取民族独立、建构现代民族国家的策略。[7]豪塔特采用了历史唯物主义的方法，认为缅甸近现代僧团功能的变化反映的是统治精英在资本主义发展的不同阶段采取与之相适应的意识形态以联系大众。[8]门德尔松同样关注了以反法西斯人民自由同盟（Anti-Fascist People’s Freedom League, AFPFL）为代表的精英群体在民族独立运动时期对僧团的策略性利用，但同时强调僧团的社会组织功能，特别是不同的宗教机构和僧人派别如何对政策作出反应并调节自身。[9]钦佐温则关注了缅甸目前佛教民族主义抬头的困境，指出民族独立运动时期知识精英在认同建构过程中的缺失、军队统治下国家力量的削弱以及选举体制中政治家被选票所钳制等问题导致僧团没有做好面对政治开放的准备。[10]
另一方面，一些学者注意到了社会现代化进程中僧团功能的变迁对其组织和僧人行为的深刻影响。例如凯蒂指出，僧团的经济功能遭到殖民地式经济模式的严重冲击，而其社会流动功能则面临着世俗和基督教会学校的竞争：这些因素都导致缅甸僧团在战后很难回到传统上与君主国相处的模式而陷入深刻的危机。[11]斯皮罗着眼于僧团的政治功能，从缅甸僧团传统上作为国家和人民中间人的角色出发，试图理解在现代对国家决策有着显著影响的政治性的僧人组织[12]。川浪强调僧团作为公民社会一部分对政治的回应性：在社会基础设施缺失和政府力量弱时，僧人更倾向于参与政治辩论和解决地方争端，更多地介入政治。[13]肖伯和约特则关注僧团的意识形态功能，认为在传统社会的解体、物质主义抬头的背景下，新兴的社会阶层开始寻求以合理性改革传统的宇宙论，发起了以信众冥想运动（lay meditation movement）为代表的新佛教运动，成为了僧人的直接资助者进而削弱了中央宗教权威。[14]
此外，萨沙（Helbardt Sascha）等人提出的政治的“宗教化”（religionization）假设试图把政治精英对僧团的态度与僧团功能的演变结合起来，认为在现代上座部佛教国家的政治冲突中，不仅存在统治精英为了达成政治或经济目的自上而下地利用宗教并宣扬某种意识形态工具的过程，还存在自下而上的、通过政治手段完成宗教目标的过程。这两种力量往往是互为因果、相辅相成的，最终引致社会中民族或宗教的“他者”被排除出去。[15]
2．国家与僧团秩序的共变：以国家为本位的研究
以国家为出发点的研究大多透过政治史的视角，聚焦国家与社会的关系，包括国家的主导力量、权力结构、合法性来源、能力和政策等。上座部佛教僧团被看作社会的一部分，不仅是国家施加政策的客体，而且反映着国家的情况。其中较具有代表性的有迈克尔·昂泰（Michael A. Aung-Thwin）对缅甸僧团历史的专门研究、麦卡锡（Stephen McCarthy）对军政府合法性来源和宗教政策演变的考察和姜永仁对军政府宗教政策的动因和制定思路的研究。此外，查尼（Michael W. Charney）、泰勒（Robert H. Taylor）、迈克尔·昂泰与麦蒂·昂泰（MaitriiAung-Thwin）、西尔弗斯坦（Josef Silverstein）等人聚焦现代缅甸的通史性著作也多采用这种思路。由于国家被看作是现代缅甸社会中占支配地位的力量，这类研究大多承袭了门德尔松提出的国家力量与僧团秩序同步变化的叙事：国家较强时僧团就相对纯洁而有凝聚力，国家孱弱时僧团则倾向于混乱和碎片化。[16]
迈克尔·昂泰和麦卡锡的研究侧重于将僧团放在国家能力和合法性来源两方面的背景中考察。昂泰关注缅甸国家力量塑造下主流僧团形态的演变，认为建立秩序是近现代缅甸政府最重要的使命，具体到宗教政策方面就是要建立一个正统和官方的国家僧团。[17]因此，宗教政策的演变实际上反映了在殖民主义和民族独立运动的遗产基础上，不同历史时期现代民族国家能力的变化：国家功能健全并保持对僧团控制力的主要表现便是惩治政治化、失德甚至犯罪的僧人。麦卡锡则从僧团的意识形态功能出发，把宗教政策看成是现代缅甸政府借君主制传统和民族文化争取民众认同与忠诚的手段。[18]每当国内和平秩序、经济发展、选举和民族主义等其它合法性来源发生变化时，宗教政策也会随之调整。
一些现代缅甸的通史性著作同样将宗教政策放在现代化的长历史周期中考察，认为不同内外情势下建设现代化的不同策略要求国家对僧团采取不同的态度。姜永仁认为，缅甸领导人历来都把佛教看作是使政府合法化的一种工具, 用以支持某种计划的制订与实施并巩固政权的统治。[19]查尼提出，平息少数民族叛乱、扭转殖民地式经济结构及普遍贫困现象、重建缅甸民族认同是独立以来历届缅甸政府最主要的三方面任务。[20]要成功地解决以上问题，在限制僧团的政治影响力同时利用僧团的道德权威就成为了必要；特别是在经济政策调整触及民众生活水平和社会稳定时，国家更需要防止僧团成为颠覆秩序的力量。泰勒以国家能力变迁为依据，把独立后缅甸的历史划分为国家的缺位、重塑和回归三个阶段。[21]不同阶段国家与社会的关系有很大差别，而国家的组织结构、能力、职能和合法性来源的变化就反映在作为缅甸社会重要力量的僧团上。昂泰则关注现代缅甸国家权力的归属。在不同的力量争夺国家领导权的过程中，僧团便成为了被拉拢或打击的对象；在军人执政的四十多年里国家建设有所进展，僧团组织和国家的宗教政策也相对稳定下来，僧人抗议事件的起因更多是经济性的。[22]最后，西尔弗斯坦专注于从制度设计的角度阐释军政府统治时期的政治变迁：宗教政策是政府统摄社会之措施的核心，僧团和僧人则接受或反抗政府的制度性权力。[23]
一、控制与荫蔽：现代缅甸宗教政策的一种新叙事
为了揭示合法性和国家能力影响国家宗教政策的一般模式，本文将把现代缅甸宗教政策重新整合为荫蔽和控制两个维度，并试图用各个阶段政府合法性和国家能力两个因素说明两个维度上政策演变的路径。本文将提出，第一个文官政府时期的缅甸国家能力不足，通过选举体现出的合法性来源有向宗教集中的趋势，因而缺乏控制僧团的有效手段，仅有的一些控制措施也不成功；政府对僧团的荫蔽却节节升级，国家逐步走向了无力支配社会的困局。革命委员会和缅甸社会主义纲领党执政初期，国家从战乱中恢复的步伐缓慢，而合法性基本与宗教无关；因而政府尚未建立起对僧团的系统性控制，只能大胆收回前一时期荫蔽僧团的措施。随着经济形势的恶化，这一时期的政府合法性逐渐降低，国家能力的巩固却基本没有受到影响，因而在后期出现了重新控制和荫蔽僧团的倾向。立宪准备时期，缅甸国家基本取得了在社会中的主导地位，但面临的合法性挑战没有根本消除，因而延续了上一阶段同时加强控制和荫蔽的政策。第二个文官政府的上台标志着缅甸国家合法性重新依靠选举得以体现，对僧团施加控制的风险和给予荫蔽的短期效果都提升了，因而国家能力的强弱将对族际宗教冲突的演变方向起到决定性的作用。
从理性行为体出发研究国家宗教政策的著名学者吉尔（AnthonyGill）指出，无论是何种类型的政府和宗教，政府对宗教组织的管制通常涵盖两个方面的内容：其一是限制宗教活动的自由或减少宗教所享受的排他性法律特权，其二是通过倾向性立法以争取某些宗教群体的支持。[24]本文认为，以上归纳国家宗教政策的两个维度同样适用于上座部佛教国家，具体体现为国家对僧团的控制和荫蔽两个维度。一方面，南传佛教僧团规模相对较大、组织也较为严整，僧人在民众中的道德地位给予其很强的社会动员能力，因而僧团对国家权力构成了潜在的威胁，国家会以不同形式控制僧团作为防范。另一方面，忠诚和纯洁的僧团是重要的社会统合力量，能够为国家提供意识形态方面的合法性，作为回报，国家为正统的僧团提供认可、保护和荫蔽。[25]
二、第一个文官政府时期：控制不足、荫蔽升级
1948-1962年第一个文官政府时期缅甸国家与僧团的关系是在殖民历史和第二次世界大战严重破坏传统经济、政治和社会结构，各派政治力量没有就国家现代化道路达成共识的基础上展开的。在国家形态方面，英国建立的殖民地政治精英和政府结构在第二次世界大战中被摧毁，国家经济严重倒退，民族矛盾集中爆发。相应地，僧团传统上的社会规范、教育等功能在殖民统治下消失殆尽；僧团组织缺乏中央权威控制而高度政治化甚至军事化，与民族主义浪潮合流，出现了“民族主义的浪潮中缅甸政治僧人最为极端的形态”。[26]弱小的缅甸国家希望以选举民主为渠道获取合法性，却缺乏控制僧团的道德权威。因此国家逐渐依赖为僧团提供荫蔽获取民众支持，引发了少数民族和军队的不满，为期十四年的民主实验最终随着军事政变的爆发而宣告失败。
（一）殖民地“政教分离”政策下僧团秩序的瓦解
缅甸独立初期社会和僧团的状况是由英国殖民统治及二战引发的震荡两个主要因素塑造的。自1852和1886年上下缅甸先后为英国殖民，攫取以稻米为代表的农产品就成为了英帝国缅甸政策的核心。英国逐渐在缅甸执行“政教分离”的殖民宗教政策。一方面，为了防止宗教权威和僧团组织的反抗并直接控制更有利于其商业利益的社会秩序，殖民政府取消了君主时代政府对僧团的赞助和管理。[27]1885年曼德勒陷落、末代国王锡袍（Thibaw）被流放后，以总僧团长（thathanabaing）为核心的僧团秩序失去了世俗权威作为倚靠：殖民政府不愿配合其管理僧人，其职权也被限定在上缅甸。因此，僧团对僧人的控制力显著下降，戒律和法令难以执行。[28]1891年世俗法庭推翻了宗教法庭有关僧人纪律的一项决定，标志着僧团的司法权威开始解体；1895年总僧团长去世后，殖民政府拒绝了僧团任命僧团长的要求，各省的宗教权威只能自行制定纪律，僧团的解体开始加速。[29]1935年仰光最高法庭取消了总僧团长和僧团在缅甸的特殊法律地位，形成了法律和事实意义上的“政教分离”。[30]
与此同时，僧团传统上通过宗教教育发挥的阶级流动渠道功能和道德权威也不复存在。随着缅甸社会结构的世俗化，个人地位和财富不再与以行善为核心的佛教经济相连：人人都可以通过世俗的方式，例如在教会学校中受教育、从事经济活动和担任政府官员等获得权力。[31]由于僧团兴办的学校无法得到政府资助，而政府和基督教会兴办的学校则因为教授英语和其它现代科学而有益于学生的求职和深造。因此僧团学校的吸引力下降，僧人作为教师的职能也被削弱，僧团与社会的一项重要联系被切断了。[32]此外，僧团对僧人的行为的约束减弱，殖民地的经济结构下农民家庭开始大量负债，无力供养僧人；[33]加之被殖民政府所禁止的政治活动有不少遁入了僧团，僧人道德普遍堕落。[34]总之，僧人和僧团逐渐不再具有君主时代的优越地位。
僧人领导和参与民族主义运动是僧团秩序跌入低谷的表现。殖民体制下经济来源的丧失和社会地位的下降引起了僧人强烈的怀旧情绪；而由于英国的殖民霸权在缅甸建立相对较晚，受益于殖民地经济的新兴信众精英阶层唯有利用传统宗教动员大众支持民族主义运动。[35]因此，僧人成为了历次反英抗争活动的主力，1920年代以来更是出现了以吴欧徳马（U Ottama）为代表的民族主义僧人、以青年佛教协会（Young Men's Buddhist Association, YMBA）为代表的政治性僧人组织和以1920年抗议西方人进入寺院不脱鞋运动、1931年萨耶山（Saya San）起义、1932年反对缅甸脱离英属印度的运动和1938年反印暴乱等为代表的僧人参与甚至领导的民族主义运动。1930年代僧团成为政党在选举中所必须争取的力量，僧人和宗教一度成为了政治活动的中心。[36]在1937年以来加剧的政党竞争下，以德钦党人（The Thakins）为代表的世俗政治势力逐渐上升，此后僧人更多地成为世俗政治家的工具，反法西斯人民自由联盟更是完全接受了来自西方的社会主义和世俗主义原则。[37]但是，僧团的碎片化和政治化进一步加剧，政治性团体在僧团中建立附属组织的现象也延续到了战后。
（二）孱弱的国家能力与趋向保守的合法性来源
反法西斯人民自由联盟是现代缅甸的缔造者，联盟中以昂山（Aung San）将军为代表的大多数民族独立运动领导人崇尚世俗主义的政治理念。[38]1947年联盟宪章确定了宗教信仰自由、国家在宗教间保持中立的原则；1947年缅甸宪法又禁止僧人参与选举投票。昂山于1947年7月遇刺后，联盟内部逐渐发生了分裂，以吴努（U Nu）为总理的缅甸政府面临内战的严峻考验，急需佛教作为民族统合的凝聚力量。动乱的国内形势使得除军队外的国家力量无法对社会形成有效控制，加之左翼势力走向反政府的敌对立场，执政党的政策渐趋保守，政府很难从国内和平、经济平等和社会正义等方面获取合法性，佛教的作用随之凸显。
这一时期国家缺位的最主要表现是国家越来越不能承担维持社会秩序和控制非国家行为体的职能。[39]一方面，政治独立后的缅甸没有革除殖民地经济结构，农民负债问题没有缓解，中国和印度商人在市场上的优势地位又损害着缅甸中产阶级的利益，因而左翼思潮在广大民众中很有市场。[40]1947年订立的旨在解决少数民族政治地位的《彬龙协议》（PanglongAgreement）内容也模糊不清，少数民族失去了“分而治之”的殖民政策下的优待，对联邦力量的增强心怀疑惧。[41]因此，以共产党和人民志愿团（People’s Volunteer Organization, PVO）为代表的左翼力量逐渐退出执政联盟，为国家领导权进行着激烈的体制外竞争，地方的少数民族力量也极力抵制中央的影响；加上长期战乱导致武器在缅甸全国遍布，国家还未独立内战已经打响。[42]
在内战的背景下，缅甸现代国家的基本框架没有形成，国家能力达到了近代以来的最低点。[43]在1948至1950年内战最激烈的时期里，新生缅甸政府的直接影响力实际上仅限于首都仰光及周边地区，因而必须依靠其他政治团体、军队和官僚体系的支持维持国家秩序：这进一步导致了中央政府行政力量的衰弱和地方势力的壮大，央地关系逐渐失衡，拥兵自重的地方政府间矛盾也有所抬头。[44]另一方面，军队的力量则不断上升。日本入侵后，英国在缅甸建立的行政机关被彻底铲除，而日本占领时期留下的警察力量又在民族独立运动中迅速政治化和碎片化，因而唯一具备整合缅甸民族国家能力的团体便是军队；[45]在平息内战中的关键作用、在1958-1960年临时政府时期的有力执政又为军队在民众中建立了广泛的信任——这种信任与对文官政府普遍的失望情绪一起为1962年的政变埋下了伏笔。
在若干内外因素的共同作用下，左翼力量逐步退出执政联盟，1956年执政党又发生了分裂；吴努政府的意识形态覆盖面逐渐收窄，合法性也更加集中地来源于佛教。一方面，随着昂山的个人魅力不再为高度异质性的执政联盟提供凝聚力，保守的民族主义者和左翼力量在与英国合作和朝鲜战争等问题上的矛盾尖锐化：1951年独立后的第一次选举时，执政联盟中的左翼势力相继退出，因而执政联盟抛弃了它左翼的意识形态。[46]在意识形态的清晰性丧失之后，执政联盟不得不更多地依靠国家机器和国内商业阶级来维持权力，消除经济对外依赖和再分配等有利于经济重建和社会公平的议程被抛弃。一方面，尽管政府提出要建设社会主义经济，能力的严重不足导致国家实际上不能掌控国内的经济活动，土地国有化无法落实，农村贫困问题未能得到根本解决。[47]朝鲜战争结束后缅甸的农业生产遭到很大打击，无法有效征收农业税，国家的财源受到很大限制；为了民众支持，国家不愿意为了长期投资而放弃暂时的消费，加之执政党依赖来自小企业主和小商人的选票，很难作出减少进口消费品的决策。[48]这样，长期困扰缅甸的经济对外依赖和民族工商业落后的问题也未能解决，财政难以支持竞选时许下的福利国家承诺。吴努在1947、1951和1956年三次选举中的得票逐渐减少，[49]只得把个人化的荫蔽—侍从关系作为统治的基础。加之选举需要政治动员，而佛教是政治精英与大众之间的有效联系，大力荫蔽佛教便成为了民族统合的主要工具。
（三）控制寸步难行、荫蔽不断升级
在国家能力低下、合法性来源减少并向佛教集中的背景下，这一时期的缅甸政府控制僧团的努力大多没有取得良好的效果，僧团的碎片化和政治化严重；对佛教的荫蔽却不断升级，并引发了军队和少数民族力量强烈不满，形成了竞争性政党争相取悦主体宗教的局面，于1962年触发了政权的崩溃。
为了履行缅甸世俗权威净化僧团的传统职能、应对共产党等颠覆力量的挑战，动乱中初生的缅甸国家并没有放弃控制僧团的努力；但这些措施往往引发僧人的反抗，威胁到执政联盟的大众支持，故而自20世纪50年代后半期起基本上没有再出台相关法令。此外，能力不足的政府也缺乏贯彻其意志的资源和能力，因而僧团碎片化、政治化的倾向没有得到扭转。1947年宪法不设立国教、保护宗教自由和剥夺僧人投票权是遏制僧人政治化、控制僧团的第一步，但此举立即遭到了以全缅佛教协会（All-Burma Buddhist Association）、全缅和尚协会（All-BurmaPongyi Association）和青年僧团协会（Young Sangha Associations）等为代表的宗教组织的强烈抗议。[50]此后，缅甸政府于1949年立法建立宗教法庭（ecclesiastical court）[51]并开展僧人登记[52]，1950年又设立了宗教事务部（Ministry of Religious Affairs）[53]并通过了《佛教评议会法》（Buddha Sasana Organization Act）[54]和《巴利语大学与讲经师法》(The Pali University and Dhammacariya Act)[55]两部涉及佛教僧团的法律，1956到1958年又召开了僧人代表大会法案起草小组会议[56]。总体而言，这些措施没能增强政府对僧团的控制力，1951年冲击电影院事件、1952年威胁曼德勒记者事件和1954、1956年的僧人武斗事件等都反映出在社会失控的大背景下僧团的秩序不会有根本好转。[57]此外，一些组织化程度较高的僧人组织,如青年僧人协会（Young Monks’ Association, YMA）、主持方丈协会（Association of Presiding Abbots）和年轻僧人协会（YoungerMonks’ Association， YA）凭借其强大的社会动员力成为了重要的宗教利益集团并通过与不同党派结盟的方式影响政策，推动着政治宗教化，僧团政治化同时加剧。[58]
另一方面，缅甸国家对僧团的荫蔽在这一时期呈现明显的加强趋势：政府出于民族统合的需要提高佛教的地位，导致信众和僧人组织政治热情的高涨，又要求国家进一步荫蔽佛教。少数民族的宗教权利因此受到威胁，对国家采取敌视态度，社会秩序也因此发生动荡：正如坦比亚（Stanley J. Tambiah）所指出的，政府陷入了“政治领域内的国家”和“宗教领域内的佛教”间的两难境地。[59]吴努本人是“身体沉浸于政治中，心灵却属于宗教”[60]的虔诚佛教徒。他在接手奉行世俗制弱小缅甸国家后，起初希望与左翼势力和少数民族达成妥协，在1949年没有支持任何一个特定的宗教。[61]但随着执政联盟的分裂和内战形势的缓解，吴努开始注意防止马克思主义在缅传播，为此政府开展佛教复兴运动，希望以佛教作为民族统合的工具。1950年国会通过的系列法案表明缅甸政府开始重拾君主制时代国家权威净化和保护僧团的传统，佛教评议会在信众的慷慨资助下迅速发展。1954年，国家接受了评议会的建议，开始在公立学校教授佛教课程，引发少数民族不满后又承诺学校教授少数民族宗教，却反过来引发了一些佛教僧人的抵制。[62]与此同时，第六次佛经集结的成功举办把缅甸大众的宗教热情推向了顶点，棘手的国教问题开始进入一些政治性僧人组织的议事日程。
在第六次佛经集结期间，吴努提出过佛教设立为国教的倡议，但立即遭到了以军队为代表的世俗势力和少数民族的反对。1958年执政联盟发生分裂后，政治竞争更加激烈，吴努领导的廉洁（Clean）派只得在1959年宣布设立佛教为国教的政策倡议以博取广大农村佛教徒的支持，军队支持的稳健（Stale）派一开始指责吴努违反宪法利用宗教进行竞选，后来改变了策略同样提出了荫蔽佛教的系列承诺，试图在宗教议题上压过（out-religious）廉洁派。[63]这说明，竞争性选举体制下政党争相迎合主流宗教的态势形成了。1960年吴努再次当选总理后，试图淡化国教问题以平息少数民族不满的努力迫于僧人组织的压力而失败，只能在确定上座部佛教为国教的同时承诺保护少数民族宗教。此举同时引发了一些保守佛教僧人组织和少数民族势力的强烈不满，一些邦甚至威胁退出缅甸寻求独立，缅甸第一个文官政府最终走向崩溃。[64]
三、“社会主义道路”时期：控制与荫蔽先抑后扬
第一个文官政府把缅甸推向分裂和内战的边缘，因而军队以恢复国内秩序和国家统一为名于1962年3月2日发动政变，建立了以奈温（Ne Win）将军为主席的革命委员会领导下的军事独裁政府。在“缅甸社会主义道路”[65]的指导下，军政府开始建立高度集中的计划经济体制并逐步加强了对社会的控制，对僧团则采取了以取消特权和镇压反抗为主要内容的政教分离策略，封闭了前一时期僧团的政治参与渠道。1974年抗议事件发生后，依照“社会主义道路”的政治发展规划，军事独裁政府变形为缅甸社会主义纲领党领导下的一党制政府，对僧团的政策也走向了控制与荫蔽并举，以铲除反抗的土壤并重新获取来自宗教的合法性。到社会主义纲领党政府在1980年代后期的经济动荡中走向崩溃时，缅甸僧团的面貌已经有了很大改观：政治化和碎片化的问题得到了初步解决，但僧人仍然不时参与到抗议活动中并推动了1988年的政权更迭。
（一）信仰体系的现代化与荫蔽—侍从关系的深度转型
缅甸社会的持续变革和中央宗教权威的长期缺失引发了僧团形态一系列深刻的变化，其主要内容是信众取代国王成为冥想的主体，信众组织大量涌现并在经济和灵性两方面与国家展开了竞争。国家不得不在与僧团关系的问题上采用新的模式。在上座部佛教传统中，信众在物质上供养僧团以修福德（merit），僧人则在施舍（charity）和行善（moral percept）两方面为信众提供指导。传统的僧团净化是由国王参与完成的：国王通过净化僧团获得道德权威和合法性。[66]英国的殖民统治不仅从外部破坏了僧团的组织和功能，在灵性层面上也被看作阻碍了僧团的净化并导致传统宗教秩序的堕落。[67]因此，殖民地社会中崛起的新的信众阶层开始寻求传统上属于贵族的宗教权威、特权和权力。他们在物质上供养僧团，建立了原来被君主垄断的荫蔽—侍从关系。与此同时，他们在宗教活动上的方式也是非传统的：在传统社会解体、物质主义抬头的情况下，新的信众阶层希望从宗教中获得灵性，因而冥想成为了重要的活动。[68]新出现的信众冥想运动是高度政治性的：在上座部佛教教义中，通过冥想修得智慧（wisdom）的信众能够净化僧团，他们持戒（sila）的情况还直接影响到国家的自然和社会状况。[69]这样，信众组织就同军政府在经济和灵性两个层面上都形成了竞争，而僧团成为了上述竞争的场所。这就要求国家在控制和荫蔽两方面都采取新的手段以确保僧团的忠诚和支持，从宗教领域中获得合法性。1980年代军政府恢复对僧团的控制和荫蔽以来，国家在经济上大力赞助僧团，在灵性方面则取缔原有的信众组织并以官方组织取代，但1988及1990年僧团参与的抗议说明这些手段并不成功。[70]
（二）政府能力的重建与合法性变迁
1962年政变后，军政府并不确定能否长期掌握权力，因而没有立即形成一套系统的执政模式，以军事独裁和计划经济为特征的“缅甸社会主义道路”是在军队没有与其它政治势力达成有效妥协的情况下逐渐形成的。[71]在政治方面，军人吸取了文官政府时期政党斗争导致国家能力不足和国家分裂的教训，提出建立适合缅甸国情的“民主”，也即“排除了内部斗争的一党制政府”；而革命委员会的任务就是在民主最终实现之前培育以工人和农民为基础的政治基础设施。为了在重塑国家结构的同时争取其它政治组织的支持，军政府向包括反法西斯人民自由联盟和民族联合阵线（Nation United Front, UNF）等在内的主要政党提出合并的要求，以共同实现“缅甸社会主义道路”的目标。在其他政党不能就政策方向达成一致的情况下，军政府只能建立自己的政党，即缅甸社会主义纲领党。因此，革命委员会在建立之初缺乏原有政治力量的支持，还面临共产党和少数民族势力的长期威胁，只能逐步加强国家对社会的控制力。[72]在国家能力建设的过程中，革命委员会和社会主义纲领党的合法性来源也逐步变化。
政变成功之后，军政府逐步在政治和经济上建立了对社会的统治地位。在政治层面，革委会开始清除政治反对派，直接管理教育、文化组织，建立社会主义纲领党的核心以及附属于它的群众组织，政治体系走向封闭。1971年起，社会主义纲领党启动了大众化转型，政党领导国家的体制开始成型。执政党和60年代前期建立的工人和农民附属组织在推动政治社会化方面卓有成效，国家的意志被传达到基层，颠覆性信息被压制。政党的影响力渗透到社会生活的各个方面，尤其是国家对偏远地区的控制力显著提高。[73]军政府还组织了自上而下的安全与行政委员会（Security and Administration Committee, SAC）以提高各级行政机关维持国内安全的能力。在经济停滞的背景下，这一时期的缅甸政府开发非强制性的统治方式相对是成功的，除了在共产党和少数民族武装控制地区外，国家对暴力的依赖没有显著增加；农民起义没有再发生，除1974年外城市的局势也相对稳定。当然，缅甸共产党、少数民族武装和走私团伙的势力没有被根本铲除，1985年的官方统计数据表明，缅甸仍有10%的人口处在国家控制之外。[74]
在经济层面，从1932年主张温和经济政策的昂基（Aung Gyi）被清洗后，革委会的社会主义经济政策开始走向激进，逐步将银行、商业和工业国有化并部分推进土地改革。1965年计划经济模式在国内遭到批评后，军政府进一步加强对经济的控制，全面垄断了生产和交换工具；虽然土地改革没有完全达成，但政府成功地控制了稻米收购这一农业经济命脉。[75]60年代高度集中的社会主义经济体制没有给缅甸带来经济的独立和繁荣，低效的国有企业不再向国家提供收入，国家从农业部门课税的能力也长期不足。这一状况直到70年代国企公司化改革后才有所改观。同一时期外国援助和投资也开始增加，缅甸经济得到了一定程度的恢复。[76]但随之而来的时，大规模对外举债的恶果在80年代随政府腐败和经济管理混乱爆发，1985年的经济危机引发了剧烈的社会动荡，最终于1988年导致社会主义纲领党的解散。[77]
伴随着国家能力的逐步增强和经济形势的动荡，政府的合法性来源也经历了收缩和调整的过程。军政府的首要合法性来源是为处于崩溃边缘的缅甸国家重新建立秩序、维护国家统一。[78]在政治上，选举不再为政府提供合法性，但军政府了一系列旨在让政府更加贴近民众的做法，包括召开大规模的农民和工人会议、开展立宪公投及造势、举行人民委员会选举和发动反腐运动等。[79]这些举措在一开始受到了广泛的支持，“人民前所未有地参与到了国家事务中”。[80]在经济上，封闭的经济体制消除了外国商人的影响，保护了工商业阶级的利益，计划经济的建立、土地改革的部分推行和稻米贸易的国有化显著缩小了收入差距。[81]此外，奈温将军本人的权威具有一定的个人魅力色彩：他允许前来谈判的割据武装代表安全返回，释放政敌并邀请他们共商国是，还于1980年大量释放了政治犯。[82]当然，这些世俗性的合法性来源对宗教精英而言是不足的，因而军政府和僧团的关系落入了低谷。此外，60年代后期缅甸经济走向停滞，经济市场化进程又催生了一个腐败的特权阶层的形成[83]，经济平等、社会主义和福利国家的口号逐渐变得空洞；加之1974年镇压抗议活动过度使用暴力，此后的社会主义纲领党政府不得不调整与僧团的关系以获得支持。
（三）新秩序下国家—僧团关系的重建
“社会主义道路”时期缅甸的宗教政策经历了从剧烈的“政教分离”回归控制与荫蔽并举的一般模式的过程，控制的步伐相对快于荫蔽。到80年代后期，社会主义纲领党政府实现了“缅甸近代以来第一次成功地控制僧团”。[84]
自1962年政变起至1974年抗议事件爆发，缅甸政府基本没有通过佛教获得合法性，其宗教政策随着国家能力的变化经历了从试探到被动的“政教分离”过程。社会主义纲领党执政的十四年间，国家能力的继续提升和合法性来源的减少要求政府同时加强对僧团的控制和荫蔽。
与吴努领导的文官政府不同，缅甸军队在传统上倾向于世俗主义，反对佛教干预国家政治；[85]“缅甸社会主义道路”中蕴涵混杂意识形态也没有获得宗教精英的认同，僧团不愿意为国家提供支持。[86]因此，为了履行国家权威净化僧团的传统义务并防止僧团成为政治反对势力的藏身之处，1962年政变后，军政府切断了前一时期僧团在国家中的所有特权，开启了政治的“去宗教化”过程。宗教评议会和《国教促进法案》（State Religion PromotionAct）被废止，[87]有关屠宰和假期的宗教性立法被撤销，1935年仰光高等法院剥夺僧团独立司法权的判决也被恢复。[88]这些措施和经济国有化使得僧团接收的来自大众和国家的捐献减少，从而凸显信众组织对僧团的影响力。[89]
不但原有的荫蔽被取消，革命委员会政府又试图加强对僧团的控制。在国家逐步取消社会自主性的背景下，革命委员会政府无法再容忍一个相对独立的僧团。1964年4月，奈温提出要建立佛教僧团协会（Buddha Sasana Sangha Organization, BSSO）作为统一的全国僧团组织并重新展开僧人登记，还于1965年召开了第一次全国僧团大会（All-Sangha, All-SectConvention），提出要求僧人随身携带佛教僧团协会颁发的身份证件。[90]这些控制僧团的尝试引发了僧人暴动，政府逮捕了大量僧人。
这些措施引发了以青年僧人协会为代表的部分政治性僧团组织的强烈不满，抗议活动规模不断扩大，顶峰时曾超过一万人。[91]在僧人抗议下，革命委员会也没有再执行佛教僧团协会的宪章，甚至收回了僧人登记的决定。自1965年起至1974年抗议事件爆发，革命委员会基本放弃了系统性地控制已经被剥夺了特权的僧团的努力，而是“主动拉大了与僧团的距离”。[92]这一时期革命委员会僧团政策的节奏同它对其它社会部门的政策演变，即在迅速剥夺其自主性之后在逐步建立有效控制是一致的。因此，僧团仅仅是作为社会的一部分而成为了以国家重建其统治地位为目标的政策的客体，国家在安全、政治和经济领域的有效性使得其可以暂时忽略僧团作为合法性来源的功能。
1974年联合国秘书长吴丹（U Thant）的逝世恰逢缅甸国内因经济状况恶化而起的政治风波，最终酿成了由学生和僧人主导的大规模抗议活动，一些参与抗议的僧人遭到逮捕。[93]新成立的社会主义纲领党政府意识到了僧团的政治能量，经济形势的好转和国内安全局势的缓解也为政府提供了进一步控制僧团的空间，因而政府的宗教政策发生了根本性的转变。[94]社会主义纲领党政府重新承担了传统上国家净化僧团的职责，一方面采取了焚烧“异端”书籍、审判破戒僧人等惩罚措施，另一方面开始为僧人颁发荣誉。[95]1979年，缅甸内政和宗教部在奈温的命令下准备再次举行全国僧团大会，并启动僧人登记和建立最高僧团委员会（Supreme Sangha Council）的工作。[96]1980年，与政府机构相平行的、成员由政府任命的僧团组织在全国建立，僧人登记也迅速展开。在1980年的全国僧团大会（The Congregation of the Sanghaof All Orders for the Purification Perpetuation, and Propagation of the Sasana）上，政府认可了全国九个教派，全国僧人的登记和身份证发放也宣告完成。[97]1984年，国家举办的佛教文化考试首次举办，在全国吸引了大量青少年参加。[98]1985年全国僧团大会再次举行，修改并批准了僧团宪章的内容，明确了僧团在中央和地方的组织结构。这样，门德尔松所提出的强政府与强僧团的结合基本完成，奈温此后进一步通过迎娶缅甸国王的后代为妻、邀请吴努编辑佛教经典、设立佛教传教大学（Buddhist Missionary University）、出席佛教和皇家仪式等措施加强了对佛教的荫蔽以获取合法性。缅甸的政教关系开始回到控制与荫蔽并行的传统轨道上。[99]
四、立宪准备时期：加强控制、给予荫蔽
在财政和国际收支的困难情势面前，以奈温为首的缅甸领导人于1987年决定“在一年之内进行政治和经济改革”。[100]经济私有化和自由化的迅速推进引发了物价大幅上涨，加上政府公信力因为两次废钞严重受损，抗议的浪潮蔓延全国，经济和社会秩序受到严重冲击，一些地方甚至由僧人承担了被破坏的政府职能。[101]昂山素季（Aung San Suu Kyi）及其领导的全国民主联盟（National Leaguefor Democracy, NLD）从反政府力量中脱颖而出，受到了西方世界的广泛关注和支持。 1988年7月，缅甸社会主义纲领党和国家领导人宣布辞职并进行全面政治改革，此举将抗议活动引向了要求政权更替的政治层面。此后上台的盛伦（Sein Lwin）和貌貌（Maung Maung）政府没能遏止社会失控的势头。奈温凭借仍然存在的政治影响力决定解散社会主义纲领党，军队通过“缅甸现代史上最残酷的镇压”[102]重新掌握了权力，建立了恢复法律与秩序委员会领导的军事独裁政府。恢复法律与秩序委员会和建立于1997年的和平与发展委员会[103]彻底抛弃了具有世俗主义色彩的“缅甸社会主义道路”意识形态，成功把僧团整合进了内政与宗教部，并高度依赖佛教和君主制传统以获取合法性，甚至出现了煽动“佛教民族主义”的苗头，以控制和荫蔽为内容的国家与僧团关系基本稳定了下来。[104]无论是恢复法律与秩序委员会还是和平与发展委员会都宣称军事独裁只是社会失控状态下的应急措施，并承诺在未来召开国会、制定宪法并依宪举行选举，因此本文把1988至2011年军政府执政的阶段统称为立宪准备时期。[105]
（一）国家权力下僧团分层与控制的极限
1974年以来，社会主义纲领党领导下的缅甸政府逐渐建立起对僧团的系统性控制和荫蔽，广泛存在于第一个文官政府时期的僧团碎片化、政治化问题得到了遏止，僧团秩序显著好转。但是，缅甸社会的现代化在僧团中造成的代际差异逐渐凸显，加上国家的体制化权力往往只能惠及僧团中年长的上层，这一时期的僧团组织出现了新的分层现象。特别是在大规模抗议等社会动荡的时期，下层僧人更易参与到政治中，从而进一步加剧了僧团的分层断裂。1988社会动荡升级时，军政府对僧团态度软化，奈温向五位高僧授予荣誉称号，希望通过联络和安抚上层僧人迫使青年僧人远离政治活动。随着抗议的升级，中下层僧人对政府的不满也随之爆发，仍然有一些参加了系列抗议活动，甚至前往克伦族武装割据地区从事反政府活动。[106]此后，政府对僧团的经济支持虽然能够惠及一些上层僧侣，但动荡的经济状况仍然会导致大众对僧团的物质捐助减少，导致下层僧人的生活困难，成为其政治参与禁而不绝的重要原因。[107]
（二）国家能力的正常化与与合法性来源的传统化
1988年的政治动荡过后，军队再次成为了维持缅甸社会稳定的首要力量，国家对社会的控制力得以巩固，逐步回归正常的国家能力为2010年代启动的政治开放进程打下了基础。[108]
在安全方面，军政府在上一阶段有效镇压共产党和少数民族武装活动后，逐渐与它们达成了停火协议。到90年代中期，共有17个武装组织与政府实现了停火：这些组织维持了半自主的状态并被纳入到国家的经济活动中，加之军政府大力推行民族同化政策，民族矛盾得以前所未有地缓和。[109]
在政治方面，军政府面对强大的内外压力，在延长自身统治和有限度地容忍政治自由之间保持了平衡并基本确保了国内秩序的稳定。军政府一方面加强武装力量，另一方面重建以内政部总务厅（General Administration Department）为核心的国家行政体系并逐步增加了文官的权力。[110]军政府还以社会主义纲领党为模板于1993年建立了大众性的联邦巩固与发展协会（Union Solidarity andDevelopment Association, USDA）和附属的儿童、妇女和老兵组织，希望其加强对社会的渗透并与1988年后涌现的以全国民主联盟为代表的政党和公民社会组织相抗衡，甚至在军政府还政于民后取代军政府的地位。[111]
在经济方面，军政府吸取了社会主义纲领党过于激进的经济改革政策的教训，采取渐进经济自由化措施，在引进外资和基础设施建设方面取得了比较大的进展。[112]但是，这一时期涌入缅甸的外资大多集中于权力寻租空间很大的资源和能源领域，导致执政的军人阶级严重腐败，没有为民众创造足够的就业机会，贫富差距不断拉大。此外，21世纪初西方制裁缅甸力度加大，迁都计划引发高额财政赤字，2006年末又出现了物价飞涨现象，最终导致2007年的大规模抗议事件和政治改革的加速。[113]
以上，国家在维持秩序、控制社会和管理经济等方面能力的增强为巩固对僧团的控制力打下了基础，民族矛盾的缓解又降低了政府荫蔽僧团的风险。因此，面对昂山素季领导的全国民主联盟的挑战，军政府进一步加强了对宗教这一合法性来源的依赖。
国内政治问题的国际化是制约这一时期缅甸政府合法性来源的最主要因素。一方面，在国内政治和安全秩序基本稳定的情况下，军政府仍需面对受到西方支持的政治反对派挑战。加之这一时期的军政府比奈温时期缺乏意识形态的创造性，无法利用“社会主义”等现代政治理念，[114]经济方面有限的成就也被反对派指责为“权贵资本主义”政府腐化的表现。[115]因此，军政府不得不在利用宗教、争取僧团支持方面与全国民主同盟展开激烈竞争。不仅军政府大力推崇佛教和君主制传统，昂山素季更是把佛教教义与她所追求的自由和民主的理念结合起来，认为“佛教能够给不熟悉西方民主的缅甸人带来道德指引”、“佛教领袖可以演变为现代民主领袖”并利用缅甸传统中反抗权威的“真命天子”（Min Laung）神话建构自身，还与僧团建立了密切的联系。[116]另一方面，面对国际社会强大的针对国内人权和民主状况的压力，军政府在接受政治改革的同时需要利用民族主义以抵消外部影响，这为随后的政治开放进程中佛教与民族主义的合流埋下了伏笔。在经济动荡、政权不稳的情况下，军政府极力突出昂山素季的外来色彩，称她为西方的傀儡；而参与2007年抗议活动的僧人也被指控为“受了外国势力影响”。[117]
（三）传统控制与荫蔽模式的巩固
凭借其对社会广泛和系统性的控制力，这一时期的军政府进一步加强了对僧团的控制。受到1988年大规模抗议事件及1990年剥夺军人向僧团捐献资格为目的的“翻转化缘钵”（Overturning the Alms Bowl）运动的冲击，军政府再次重申禁止僧人参与一切非宗教活动，特别是政治活动，还禁止全国民主同盟成员向寺院捐献及出家为僧，力图切断僧团与政治反对派的联系。[118]军政府对不同政治态度的僧人采取了或收买或惩罚的政策。被认为同昂山素季有联系的僧人有的遭到了杀害或逮捕，愿意与政府合作的上层僧人及其所在的寺庙则会得到慷慨的物质资助。[119]2007年大规模抗议事件再次爆发后，军政府要求官方僧团组织开除参加政治活动的僧人。[120]另一方面，军政府还通过一系列制度的完善巩固了对僧团的控制。1990年“翻转化缘钵”事件后，鉴于青年僧人协会在抵制活动中发挥的作用，军政府以法令的形式颁布了新的僧人行为规范并取缔了除缅甸僧团组织（Union of Myanmar Sangha Organization）外的一切僧人组织，还建立了寺庙建设和宗教活动的批准制度。1998年，和平与发展委员会颁布了《文化遗产区保护与存续法》，实际上把与寺院建设有关的积累功德的机会集中在了执政的军人群体中。[121]2008年的新宪法确认了军政府时代国家控制僧团的机制，并继续剥夺了僧人的选举权。[122]当然，2008年“藏红花革命”（Saffron Revolution）中僧人的参与显示出军政府在社会经济危机中对僧团的控制力仍是有限的。
面对昂山素季及其领导的全国民主同盟的合法性挑战，军政府在这一时期进一步加强了荫蔽僧团的措施作为民族统合的重要手段。一方面，军政府将宗教和君主制时代仪式结合起来，试图借缅甸国王的传统使其对僧团的控制和对国家的领导正当化。政府通过大量经济支持深化了与僧团的荫蔽—侍从关系，还花费大量资金在全国建设宝塔等宗教符号并通过官方媒体大力报道。特别是1994年佛牙巡礼、1999年重修大金塔和2002年白象出世等标志性事件在民众中引起了强烈反响，政府积累的功德被广泛认可。[123]另一方面，军政府荫蔽僧团的行为具有强烈的君主制时代的色彩，对缅甸民族的历史建构起到了重要的作用。比如，2005年建成的新首都内比都采用了大量的王权符号，苏茂（Saw Maung）将军甚至在1991年直接宣称自己是蒲甘（Pagan）王朝的江喜多王（King Kyanzitha）转世。[124]在军政府和政治反对派针对宗教合法性来源的竞争中，佛教民族主义逐渐抬头。他们都宣称自己是更虔诚的佛教徒，宗教与政治的界限日益模糊，成为了此后政治开放进程中重要的不稳定因素。
五、结论与展望
（一）国家能力和合法性驱动下的控制与荫蔽行为
控制和荫蔽两个政策维度可以较为清晰地刻画现代缅甸政教关系在各个时期的核心内容，而国家能力和合法性两方面的因素则可以比较全面地解释国家控制和荫蔽僧团的政策内容及效果（见图1、图2）。在第一个文官政府时期，国家能力持续不足，合法性来源也不断减少，故而政府无法形成对僧团的有效控制，荫蔽却节节升级并最终引发了混乱。革命委员会通过军事政变上台后，全面抛弃了佛教这一合法性来源，国家对社会的控制力不断增强，因而能够在不给予僧团荫蔽政策的同时加强控制。随着20世纪70年代经济状况的恶化，抗议活动不时爆发，社会主义纲领党政府不得不向宗教寻求合法性并对其进一步加强控制。1988年上台的军政府有效地巩固了国家能力，合法性却受到了来自国内外力量前所未有的挑战，因而在保持对僧团的控制的同时再次加强了荫蔽僧团的力度以获取支持。
此外，僧团结构和功能的变化往往是缓慢而长期的，但同样在各个历史时期以不同方式影响到国家的政策取向和成效。独立伊始僧团的政治化和碎片化既使得加强控制成为必要，又提高了控制的难度。新兴的信众阶层同在传统上净化和资助僧团的国家形成了竞争关系，因此政府开始在经济和灵性两方面采取新的荫蔽措施。逐渐纳入国家权力范围的僧团内部分层化加剧后，在经济社会动荡之时控制中下层僧人就成为了政权稳定的关键。
本文认为，国家能力和合法性对政府宗教政策的影响是内在的，具有一定的逻辑性和规律性。一方面，国家能力决定了国家对僧团的控制力，而合法性则是国家荫蔽僧团的第一考虑。就政府的控制而言，各个时期的缅甸政府都有控制僧团的强烈意愿。但是，国家能力的强弱及合法性来源的范围决定着政府能够采用何种控制僧团的措施以及这些措施是否能够得到贯彻。强有力的政府往往可以通过制度建立对僧团的系统性控制，而能力不足的政府所作出的控制僧团的尝试往往会遭到僧人的抵制和反对而作罢。就对僧团的荫蔽而言，它常常是合法性不足，或者合法性需要通过依赖政治动员过程的选举出来的政府，寻求支持以统合社会、排除竞争的选择。
另一方面，充足的合法性在一定情况下也会促进政府对僧团的控制，而预防和平息族群冲突的能力同样是决定政府是否荫蔽僧团的因素之一。当政府的合法性来源充足而无需僧团支持时，国家在控制僧团时的顾虑就较少，控制措施也更容易施行。合法性不足或者高度依赖于宗教的政府，控制僧团要冒更大的风险，这一问题在以选举为核心的开放性政治体制中尤为突出。在缅甸这个少数民族问题相当突出的国家中，倘若国家能力不足以化解民族矛盾并防止僧团与佛教民族主义合流，对僧团的过度拉拢和迁就会助长政治宗教化并严重危害国家统一，继而降低国家荫蔽僧团的意愿。
（二）宗教民族主义之祸何以避免？
1、政治自由化、宗教民族主义兴起与国家应对
2007年大规模抗议事件过后，缅甸军政府加快政治改革进程，并于2008年制定新宪法，确定了以多党制、议会制和军队在下议院中占有25%席位为特征的政治制度。2010大选遭到了全国民主联盟抵制，具有深厚军方、国家和平与发展委员会背景的联邦巩固与发展党（Union Solidarity and Development Party, USDP）赢得胜利，总统登盛加快政治自由化的步伐，包括放松新闻管制、取消新闻审查和向国内外开放媒体等。[125]以昂山素季为首的全国民主联盟参加了2015年大选并大获全胜，缅甸的政治开放进程成果初现。
和许多处于政治转型期的国家一样[126]，缅甸的政治开放伴随着宗教族际冲突的爆发。统计数字显示，2010年以来缅甸族群冲突强度显著上升，而佛教僧人在排斥罗兴亚族穆斯林的运动中发挥着重要的作用。[127]自2012年6月若开邦西部发生穆斯林奸杀佛教徒事件引发的暴乱事件后，族际宗教冲突在缅甸持续发酵。2012年10月若开邦又发生了造成超过100人死亡的暴力冲突。2013年起，针对穆斯林的暴力事件蔓延到了缅甸全国，2013年3月、5月和10月以及2014年的1月和7月，在缅甸不同地区发生了针对罗兴亚人的系列暴力事件。[128]以昂山素季为国务资政的全国民主联盟执政一年后，2016年10月，罗兴亚人又与警察发生了暴力冲突，引发国际社会的关注。[129]
与此同时，以崛起于2012年的969运动和2014年出现的“缅甸种族佛教保护联合会”（Ma Ba Tha）等为代表的宗教民族主义组织在参与暴力活动、推动宗教性立
法等方面的作用日渐突出。特别是“缅甸种族佛教保护联合会”运动更加紧密地与政党和其它体制内力量合作，表明缅甸的佛教民族主义正在对变化中的政治机会作出回应。[130]以吴维拉督（U Wirathu）为代表的个人魅力型僧侣利用社交网络争取民众支持的能力也在增强。[131]受到佛教民族主义力量的压力，登盛政府于2013年7月提出了以限制跨宗教婚姻、限制改变信仰、禁止一夫多妻和加强人口控制为内容的四份带有宗教色彩的法案，全部得到议会通过。[132]当然，佛教民族主义组织对选举本身的影响力还是有限的。在2015年大选中，“缅甸种族佛教保护联合会”反对全国民主联盟，但是没有对其胜利构成根本的阻碍。
2、增强国家能力：避免宗教民族主义之祸的核心
国内外学界对政治开放进程中缅甸族际宗教冲突抬头的问题都有所关注。郭继光[133]和章远[134]主要从军政府专制统治下佛教民族主义情绪受到的压抑来探讨冲突的起因；戴永红和王俭平[135]、钦佐温[136]、麦高恩（William Mcgowan）[137]和沃尔顿（Matthew J, Walton）等[138]则指出，政治力量对极端佛教组织的拉拢是助长暴力冲突的重要原因。本文认为，相对自由的政治氛围固然给了宗教民族主义以表达和传播的空间，其发展乃至趋向暴力的恶性化则更多是政治精英面对选举缺乏采取有效措施的意愿和能力造成的。目前，缅甸国家对佛教僧团处于控制力仍然较强、荫蔽势头持续的状态。随着政治自由化的深入，选举将进一步成为政府获取合法性的主要渠道，故而控制僧团的政治风险和荫蔽僧团的短期收益都会上升，缅甸宗教政策有退回到第一个文官政府后期无力控制而强力荫蔽的恶性局面的危险。
欲使缅甸的宗教政策在政治开放进程中保持稳定，核心是要保持政府对僧团的控制力并防止荫蔽措施进一步升级。选举的考虑使得以强力，特别是直接的暴力，控制僧团几乎成为不可能，因而民选政府急需全面提升国家能力，避免社会失控事态的产生。另一方面，要防止国家因为缺乏其它合法性来源加强荫蔽僧团，必须增强政府在国内和平与安全、经济发展等方面的有效性：对缅甸而言，国家能力仍然是达成这些目标的核心。[139]
[1]斯里兰卡1948年独立时采用议会内阁民主制，两个主要政党为了在选举中争取占人口多数的僧伽罗（Sinhalese）族上座部佛教信徒的支持，逐渐背离了政教分离的世俗主义原则，逐渐采取了偏袒主体民族的社会政策并因此引发了少数民族，特别是泰米尔（Tamil）人的强烈不满，酿成了持续26年的内战，参见Mirjam Weiberg-Salzmann, “The Radicalizationof Buddhism in the Twentieth and Twenty-first Centuries: The Buddhist Sangha in Sri Lanka,” Politics, Religion and Ideology,2014, 15(2), pp.283-307。泰国的少数民族问题相对不那么突出，但政治化的僧人团体仍然在煽动南部泰族人与马来族穆斯林的长期冲突中扮演着十分重要的角色，参见Michael Jerrysom, “Appropriating a Space for Violence: StateBuddhism in Southern Thailand, ”Journal of Southeast AsianStudies, 2009, 40(1), pp.33-57。
[2]缅甸于1948年1月4日脱离英联邦并获得完全的政治独立，是本文所称“现代缅甸”的起点。缅甸的独立是民族主义者与英国政府通过谈判在法律和条约的基础上取得的，因而是一个渐进的过程。因此，为了更全面地展示独立初期缅甸僧团的状况及其与国家、政党等政治力量的关系，本文将在第二部分对民族独立运动时期缅甸政府的宗教政策进行简要回顾。参见Michael Aung-Thwin, A Historyof Myanmar Since Ancient Times (London: Reaktion Books Ltd., 2012), p.238。
[3]国家能力是指国家机关在其领土范围内对其个人、活动和资源施加控制的能力，对于政治体系的运作有着十分重要的作用。见Doug McAdam, Sidney Tarrow and Charles Tilly, Dynamics of Contention (Cambridge: Cambridge University Press,2001), p.78。
[4] E. Michael Mendelson, Sangha and State in Burma: A Study ofMonastic Sectarianism and Leadership (Ithaca and London: Cornell UniversityPress, 1975), pp.31-34.
[5] Department of Population, The 2014 Myanmar Population and HousingCensus: The Union Report: Religion (Nay Pyi Taw: The Republic of the Unionof Myanmar, 2016). 缅甸各个地区的宗教分布是不均衡的，在克钦（Kachin）、克耶（Kayah）和钦（Chin）三个邦有相当数量的基督教徒，而主要居住在若开邦的罗兴亚族穆斯林约有14万人，被缅甸政府视作“孟加拉人”非法移民，不具有缅甸国籍，没有纳入人口普查。见HunterMarston, “Not even Aung San Suu Kyi can fix the world’s longest-running civilwar,” The Washington Post, 2017, https://www.washingtonpost.com/news/democracy-post/wp/2017/04/13/not-even-aung-san-suu-kyi-can-fix-the-worlds-longest-running-civil-war/（登录时间：2017年6月27日）。
[6] Francois Houtart, “Buddhism andPolitics in South-East Asia: Part One,” Social Scientist, 1976,5(3), p.11.另见Bruce Matthews, “Buddhism under a MilitaryRegime: The Iron Heel in Burma,” AsianSurvey, 1993, 33(4), p.409。僧团传统上具有等级制的结构特征，有明确的成员（僧人）和系统性的行为规范，与信众（layman）相比有相对独立的生活空间、组织结构、司法系统，还享受以免税土地为核心的经济特权。依照上座部佛教教义，戒律（vinaya）是支配僧团的唯一准则，但实际上僧团与国家权威自君主制时代以来就紧密联系，国王是僧团纪律和纯洁性的最终保证人。
[7]宋立道：《神圣与世俗：南传佛教国家的宗教与政治》，北京：宗教文化出版社，2000年版； Fred R. von der Mehden, Religion and Nationalism in Southeast Asia(London: University of Wisconsin Press, 1968), pp.147-69。
[8] Francois Houtart, “Buddhism andPolitics in South-East Asia: Part Two,” SocialScientist, 1976, 5(4), pp.30-45.
[9] E. Michael Mendelson, Sangha and State in Burma: A Study ofMonastic Sectarianism and Leadership (Ithaca and London: Cornell UniversityPress, 1975).
[10] [缅]钦佐温：“佛教与民族主义——缅甸如何走出民族主义的泥淖”，载《南洋问题研究》，2016年第1期，第24-31页。
[11] John F. Cady, “Religion andPolitics in Modern Burma,” The FarEastern Quarterly, 1953, 12(2), pp.149-62.
[12] Melford E. Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition andIts Burmese Vicissitudes (Berkeley: University of California Press, 1982),pp.378-95.
[13] Hiroko Kawanami, “Sangha andSociety,” in Michael D. Palmer and Stanley M. Burgess , eds., The Wiley-Blackwell Companion to Religionand Social Justice (Oxford: Blackwell Publishing Limited, 2012), pp.280-91.
[14] Juliane Schober, “TheTheravāda Buddhist Engagement with Modernity in Southeast Asia: Whither theSocial Paradigm of the Galactic Polity?” Journalof Southeast Asian Studies, 1995, 26(2), pp.307-25; Ingrid Jordt, Burma’s Mass Lay Meditation Movement:Buddhism and the Cultural Construction of Power (Athens: Ohio UniversityPress, 2007).
[15] Helbardt Sascha, DagmarHellmann Rajanayagam and Rüdiger Korff, “Religionisation of Politics in Sri Lanka,Thailand and Myanmar,”Politics, Religion & Ideology, 2013,14(1), pp.36-58.
[16] E. Michael Mendelson, Sangha and State in Burma: A Study ofMonastic Sectarianism and Leadership (Ithaca and London: Cornell UniversityPress, 1975), pp.25-6.
[17]在本体论和方法论层面，昂泰的工作有着显著的独创性。他强调在被官方承认的主流全国僧团和违反戒律参加政治活动的僧人之间作出区分：政治化僧人的比重很小，却被西方塑造成在威权政府下争取自由的人民运动推动者。因此，公正而具有代表性的政教关系研究应该关注以宗教为志业的僧团组织的常态。这是缅甸政治权威净化（purification）僧团的传统使命所决定的，更是重建近代以来失落的以荫蔽-侍从为核心的政教关系以实现国家功能的必然。本文将借鉴这一观点,不把抗议等政治活动看作是缅甸僧团的常态，更不将僧团组织的整体视作支持系统性政治变革的力量。但是，政治化僧人对现代缅甸宗教政策的重要影响是显而易见的：作为僧团中的少数，他们的抗议活动仍然可以酿成国家宗教政策甚至是政体形式的突变，还在国际上决定着政府的合法性。见Michael A. Aung-Thwin, “Those Men in Saffron Robes,” Journal of Burma Studies, 2013, 17(2).
[18] Stephen McCarthy, “Legitimacyunder Military Rule: Burma, Politics andPolity,” 2010, 38(3), pp.545-69.
[19]姜永仁：“论佛教与缅甸现代化进程”，载《东南亚南亚研究》，2016年第3期，第48-52页。
[20] Michael W. Charney, A History of Modern Burma (Cambridge:Cambridge University Press, 2009).
[21] Robert H. Taylor, The State in Myanmar (London: URSTPublishers Ltd., 2009).
[22] Michael Aung-Thwin and MaitriiAung-Thwin, A History of Myanmar sinceAncient Times (London: Reaktion Books Ltd., 2012).
[23] Josef Silverstein, Burma: Military Rule and the Politics ofStagnation (Ithaca and London: Cornell University Press, 1977).
[24] Anthony Gill, The Political Origins of Religious Liberty(Cambridge: Cambridge University Press, 2008), p.51.
[25] Suksamran, Somboon, Political Buddhism in Southeast Asia: TheRole of the Sangha in the Modernization of Thailand (London: C. Hurst,1977), pp.22-27.
[26] Michael A. Aung-Thwin, “ThoseMen in Saffron Robes,” p.284.
[27] John F. Cady, “Religion andPolitics in Modern Burma,” The FarEastern Quarterly,1953, 12(2), pp.152-54.
[28] Michael A. Aung-Thwin, “ThoseMen in Saffron Robes,” p.278.
[29]事实上殖民政府也没有权威这样做。1885年后总僧团长逐渐变得有名无实，僧团内部派系纷争不断。1903年,殖民政府最终决定重新任命总僧团长，但禁止其行为与世俗法律发生冲突。新的总僧团长人选引发了国内一些教派的强烈不满。见E. Michael Mendelson, Sanghaand State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership (Ithacaand London: Cornell University Press, 1975), pp.181-93。
[30]Michael A. Aung-Thwin, “Those Men inSaffron Robes,” p.282.
[31] Juliane Schober, “The Legacy ofF. K. Lehman (F.K.L.U Chit Hlaing) for the Study of Religion and the Secular inBurma, ”Journalof Burma Studies, 2011, 15(1), p.53.
[32]John F. Cady, “Religion andPolitics in Modern Burma,”p.154.
[33] Ibid., p.153.
[34] Francois Houtart, “Buddhism andPolitics in South-East Asia: Part One,” Social Scientist, 1976,5(3), p.17.
[35]E. Michael Mendelson, Sangha and State in Burma: A Study ofMonastic Sectarianism and Leadership, p.234.
[36]Francois Houtart, “Buddhism andPolitics in South-East Asia: Part One,” Social Scientist, 1976,5(3), p.18.
[37]宋立道：《神圣与世俗：南传佛教国家的宗教与政治》，第184页；Michael A. Aung-Thwin, “Those Men in Saffron Robes,”p.282。
[38]Fred R. von der Mehden, “Buddhism andPolitics in Burma,”The Antioch Review, 1961, 21(2), p.169.
[39] Robert H. Taylor, The State in Myanmar (London: URSTPublishers Ltd., 2009), p.252.
[40] Ibid., p.222.
[41] Ibid., pp.231-4.
[42] Michael W. Charney, A History of Modern Burma (Cambridge:Cambridge University Press, 2009), p.72.独立初期的内战给新生的政府构成了极大的挑战。缅甸共产党（CommunistParty of Burma, CPB）和克伦族反叛武装在1949年1月甚至逼近仰光郊区。平息内战花费了近十年的时间，给缅甸的经济和政治发展带来了巨大影响。
[43] Robert H. Taylor, The State in Myanmar, p.251.
[44] Ibid., pp.247-254.
[45] Michael Aung-Thwin, A History of Myanmar since Ancient Times(London: Reaktion Books Ltd, 2012), p.239.
[46] Michael W. Charney, A History of Modern Burma, p.85.
[47] Robert H. Taylor, The State in Myanmar, p.256.
[48] Ibid., p.261.
[49] Ibid., p.249.
[50] Francois Houtart, “Buddhismand Politics in South-East Asia: Part Two,” SocialScientist, 1976, 5(4), p.36.
[51]宗教法庭的建立旨在要求所有僧人进行登记并建立覆盖全国僧团的针对僧人不当行为的审判系统。在僧团组织严重碎片化、僧人登记还未进行的情况下，仅凭僧团的力量无法保证1949年宗教法庭法案中规定的司法体系之有效运转，因而1951年国家又出台了一项修正案，规定在僧团没有建立宗教法庭的地方由政府指定法官。但是僧团内部的派系斗争使得宗教法庭运转受阻、腐败问题严重，判决缺乏公信力。1954年政府只得颁布新的修正案，淡化了宗教法庭而代之以由控诉双方共同商定的裁判委员会，由国家力量统一僧团司法系统的尝试失败了。见E. Michael Mendelson, Sanghaand State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership),pp.239-45; Michael W. Charney, A Historyof Modern Burma, p.89。
[52] 1949年制定的全国登记法案（NationalRegistration Act）要求政府对全国僧人进行登记，此后的1951和1956年国家进行过登记僧人并为建立宗教代表大会（monastic parliament）做准备的努力，但遭到了一些僧人派系的强烈抵制，僧人登记直到文官政府1962年被推翻都没有完成。见E. Michael Mendelson, Sangha and State in Burma: A Study ofMonastic Sectarianism and Leadership (Ithaca and London: Cornell UniversityPress, 1975), pp.341-47。
[53]宗教事务部意在把僧团整合为行政部门的一部分，使其承担在君主制时代总僧团长的功能并重建国家与僧团的荫蔽-侍从关系。此举立即引发了一些僧团事务的僧人的抵制，他们要求撤销这一机构、把佛教设立为国教和收回干涉僧团事务的立法等。见Michael A. Aung-Thwin, “Those Men in SaffronRobes,”p.287。
[54]这项法案旨在建立全国性的信众组织以承担君主制时代僧团的学术和弘法功能支持僧团开展以1954-1956年第六次佛经集结（Sixth Great BuddhistCouncil）为高潮的佛教复兴运动。由于僧团碎片化严重，内部纷争导致佛教评议会实际上不能代表所有的佛教徒，即使是佛经集结也无力邀请到所有的僧人。见E. Michael Mendelson, Sanghaand State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership, pp.283-99。
[55]这项法案设立了分支遍布全国的佛教大学和针对宗教教师的考试制度，旨在提高僧人的宗教素养并向全国推广统一的巴利文教育。无法通过考试的僧人因此感到十分不满，加上首次考试就发生泄题事件，他们甚至组织了所谓的“缅甸僧团党”（Burma Sangha Party）进行反对并称吴努为“反佛教的共产主义分子”。1951年6月爆发的僧人抗议活动成为20世纪50年代僧人开始卷入政治活动的标志性事件。见John F. Cady, Religion and Politics in Modern Burma, The Far Eastern Quarterly, 1953, 12(2),pp.158-60; Michael A. Aung-Thwin, Those Men in Saffron Robes, Journal of Burma Studies, 2013, 17(2),p.288。
[56]建立僧人代表大会是吴努政府控制僧团的最高目标，但是在执行中遇到了很大阻力，以僧团阵线（Sangha Front）为代表的僧人组织表示强烈反对甚至引发了警察的介入，最终没有推行成功。见E. Michael Mendelson, Sanghaand State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership, pp.341-47。
[57] Michael A. Aung-Thwin, “Those Men inSaffron Robes,”Journalof Burma Studies, 2013, 17(2), p.291.
[58]总体而言,吴努时代主流僧团对政府是基本采取了支持的态度，但是当政府的政策被认为损害到僧团本身或者佛教的利益时也会对进行抵制或反抗。对法律和秩序形成威胁的少部分非主流僧人。见Melford E. Spiro, Buddhism andSociety: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes (Berkeley:University of California Press, 1982), pp.385-92。
[59] Stanley J. Tambiah, World Conqueror and World Renouncer: A Studyof Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background(Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp.517-24.
[60] John F. Cady, Religion andPolitics in Modern Burma, The Far EasternQuarterly, 1953, 12(2), p.156.
[61] Ibid., p.157.
[62] Michael W. Charney, A History of Modern Burma (Cambridge:Cambridge University Press, 2009), pp.89-90.
[63] Fred R. von der Mehden,Buddhism and Politics in Burma, TheAntioch Review, 1961, 21(2), pp.171-74.
[64] Francois Houtart, Buddhism andPolitics in South-East Asia: Part Two, SocialScientist, 1976, 5(4), p.32.
[65]“缅甸社会主义道路”在奈温领导的军政府于1962年夺权后发表的《缅甸社会主义道路：革命委员会的政策宣示》（The Burmese Way toSocialism: The Policy Declaration of the Revolutionary Council）的公告中被首次提出。1963年，革命委员会政府又发表了《人与他的生存环境的调整体系》(The System of Correlation of Man And HisEnvironment)，系统性地阐述了“缅甸社会主义道路”的哲学基础。此后，“缅甸社会主义道路”成为了革命委员会和缅甸社会主义纲领党的指导思想。见Josef Silverstein, Burma: MilitaryRule and the Politics of Stagnation (Ithaca and London: Cornell UniversityPress, 1977), p.120。
[66] Melford E. Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition andIts Burmese Vicissitudes (Berkeley: University of California Press, 1982),pp.92-111; Ingrid Jordt, Burma’s Mass LayMeditation Movement: Buddhism and the Cultural Construction of Power (Athens:Ohio University Press, 2007), pp.15-26.
[67] Ingrid Jordt, Burma’s Mass Lay Meditation Movement:Buddhism and the Cultural Construction of Power (Athens: Ohio UniversityPress, 2007), p.24.
[68] Juliane Schober, “TheTheravāda Buddhist Engagement with Modernity in Southeast Asia: Whither theSocial Paradigm of the Galactic Polity? ”Journalof Southeast Asian Studies, 1995, 26(2), pp.317-8.
[69] Ingrid Jordt, Burma’s Mass Lay Meditation Movement:Buddhism and the Cultural Construction of Power, p.85.
[70] Ibid., pp.136-8.
[71] Michael W. Charney, A History of Modern Burma, pp.108-11; RobertH. Taylor, The State in Myanmar(London: URST Publishers Ltd., 2009), pp,293-98.
[72]Michael Aung-Thwin, A History of Myanmar since Ancient Times,p.249.
[73] Robert H. Taylor, The State in Myanmar (London: URSTPublishers Ltd., 2009), pp.326-7.
[74] Ibid., pp.334-9.
[75] Michael W. Charney, A History of Modern Burma, pp.120-5.
[76] Robert H. Taylor, The State in Myanmar, pp.347-8.
[77] Ibid., p.376.
[78] Stephen McCarthy,“Legitimacyunder Military Rule: Burma,” Politics and Polity, 2010, 38(3), p.546.
[79]选举本身在多大程度上为第一个文官政府提供了合法性是值得怀疑的。一方面，选举没有促成政权的和平交接；另一方面，吴努领导的执政党在选举中系统性地采用了胁迫、舞弊。实际上，在那一时期缅甸四分五裂的政治版图中，能够投票的公民占比就很有限。见Michael W. Charney, A Historyof Modern Burma (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), pp.84-6;Stephen McCarthy, “Legitimacy under Military Rule:Burma,”p.561。
[80] Robert H. Taylor, The State in Myanmar (London: URSTPublishers Ltd., 2009), p.309.
[81] Ibid., p.342.
[82]特别是1980年8月11日奈温与包括吴努在内的前政府重要政治人物和少数民族起义领导人举行了聚会，希望表明曾经对国家形成挑战的力量认可了国家的重建及其合法性。见Robert H. Taylor, The State inMyanmar (London: URST Publishers Ltd., 2009), pp.367-70。
[83] Michael W. Charney, A History of Modern Burma (Cambridge:Cambridge University Press, 2009), pp.146-7.
[84] Michael A. Aung-Thwin, “ ThoseMen in Saffron Robes,” Journal of BurmaStudies, 2013, 17(2), p.299.
[85] Michael W. Charney, A History of Modern Burma (Cambridge:Cambridge University Press, 2009), p.90.
[86] Bruce Matthews,“ Buddhism undera Military Regime: The Iron Heel in Burma,” AsianSurvey, 33(4), (1993), p.414.有学者指出，缅甸社会主义道路“在灵感上是马克思主义的，在执行上是列宁主义的，在目标上是佛教的”。
[87] Ibid., p.415.
[88] Michael A. Aung-Thwin, “ThoseMen in Saffron Robes,” Journal of BurmaStudies, 2013, 17(2), p.298.
[89] Ingrid Jordt, Burma’s Mass Lay Meditation Movement:Buddhism and the Cultural Construction of Power (Athens: Ohio UniversityPress, 2007), p.179.
[90] Michael W. Charney, A History of Modern Burma (Cambridge:Cambridge University Press, 2009), p.117.
[91] Francois Houtart, “Buddhismand Politics in South-East Asia: Part Two,” SocialScientist, 1976, 5(4), p.37.
[92] Bruce Matthews, “Buddhism undera Military Regime: The Iron Heel in Burma,” AsianSurvey, 1993, 33(4), p.415; Robert H. Taylor, The State in Myanmar (London: URST Publishers Ltd., , 2009), p.359.
[93] Ibid., pp.336-7.
[94]除了政治性因素外，这一时期政府控制僧团还具有一定的经济意义。在社会主义经济体制下，许多人把本应被充公的财产捐给寺院，使军政府无法随意处置。例如在1990年军政府拒绝向昂山素季交权之后，人们认为政府准备实施大规模国有化和人口强制迁移，因而出现了大规模向寺庙捐赠风潮。见Ingrid Jordt, Burma’s Mass LayMeditation Movement: Buddhism and the Cultural Construction of Power (Athens:Ohio University Press, 2007), p.130。
[95] Ibid., pp,180-1.
[96] Stephen McCarthy, “Overturningthe alms bowl: the price of survival and the consequences for politicallegitimacy in Burma,” Australian Journal of International Affairs, 2008, 62(3), p.301.
[97] Ingrid Jordt, Burma’s Mass Lay Meditation Movement:Buddhism and the Cultural Construction of Power (Athens: Ohio UniversityPress, 2007), p.182.
[98] Ibid., p.183.
[99] Michael Aung-Thwin, A History of Myanmar Since Ancient Times(London: Reaktion Books Ltd, 2012), p.253.
[100] Robert H. Taylor, The State in Myanmar (London: URSTPublishers Ltd., 2009), p.380.
[101] Michael A. Aung-Thwin, “ThoseMen in Saffron Robes,” p.303.
[102] Ibid., p.388.
[103]学界对1997年恢复法律与秩序委员会突然被和平与发展委员会取代的原因众说纷纭，较为流行的解释是缅甸军政府希望在获得东盟成员国身份前夕改变不佳的国际形象。1997年的政权更迭更多是表面上的，军政府的核心领导层没有发生变化。见MichaelW. Charney, A History of Modern Burma (Cambridge:Cambridge University Press, 2009), p.179。
[104] Michael A. Aung-Thwin, “Those Men inSaffron Robes,” p.303.
[105]当然，两个阶段的军政府都尽力拖延向文官政府，特别是全国民主联盟移交权力的进程。见Michael Aung-Thwin, A Historyof Myanmar since Ancient Times, p.267。
[106]宋立道：《神圣与世俗：南传佛教国家的宗教与政治》，第143页
[107] Bruce Matthews,“Buddhism undera Military Regime: The Iron Heel in Burma,” Asian Survey, 1993, 33(4),p.419.
[108] Ibid., p.317; MichaelAung-Thwin, A History of Myanmar SinceAncient Times (London: Reaktion Books Ltd, 2012), p.285.
[109] Robert H. Taylor, The State in Myanmar (London: URSTPublishers Ltd., 2009), p.473.
[110] Ibid., p.451.
[111] Michael W. Charney, A History of Modern Burma (Cambridge:Cambridge University Press, 2009), pp.190-1. 这一时期的军政府并没有命令取消政党及社会组织的自主性，而是通过行政命令等方式限制其活动，总体来说1988年之后社会组织变得比以前更为繁荣。
[112] Michael Aung-Thwin, A History of Myanmar since Ancient Times,p.281.
[113] Michael W. Charney, A History of Modern Burma, pp.196-9.
[114] Ibid., p.170.
[115] Ingrid Jordt, Burma’s Mass Lay Meditation Movement:Buddhism and the Cultural Construction of Power (Athens: Ohio UniversityPress, 2007), p.170.
[116] Mikael Gravers, “Monks,Morality and Military: The Struggle for Moral Power in Burma—And Buddhism’sUneasy Relation with Lay Power,”Contemporary Buddhism, 2012, 13(1), p.2.
[117] Stephen McCarthy, “Legitimacyunder Military Rule: Burma,” Politics andPolity, 2010, 38(3), p.563.
[118] Mikael Gravers, “Monks,Morality and Military: The Struggle for Moral Power in Burma—And Buddhism’sUneasy Relation with Lay Power,”Contemporary Buddhism, 2012, 13(1), p.14.
[119] Bruce Matthews, “Buddhismunder a Military Regime: The Iron Heel in Burma,” Asian Survey, 1993, 33(4), p.417.
[120] Michael W. Charney, A History of Modern Burma, p.197.
[121] Stephen McCarthy, “Legitimacyunder Military Rule: Burma,” p.559.
[122] Michael A. Aung-Thwin, “Those Men inSaffron Robes,” p.315.
[123] Ingrid Jordt, Burma’s Mass Lay Meditation Movement:Buddhism and the Cultural Construction of Power (Athens: Ohio UniversityPress, 2007), pp.188-90.
[124] Stephen McCarthy, “Overturningthe alms bowl: the price of survival and the consequences for politicallegitimacy in Burma,”pp.306-7.
[125]李晨阳：《缅甸国情报告（2012-2013）》，北京：社会科学文献出版社，2014年版，第5-6页。
[126]有关政治转型与国内冲突的显著正相关关系，见HavardHegre, Tanja Ellingsen, Scott Gates and Nils Petter Gleditsch, “Toward a Democratic Civil Peace? Democracy, Political Change, andCivil War,” TheAmerican Political Science Review, 2001, 95(1)。这一问题在多族群国家中尤为突出，见Rotimi T. Suberu, “Democracyin Divided Societies,” Journal of Democracy, 1993, 4(4)。
[127] Marte Nilsen, “Willdemocracy bring peace to Myanmar?” International Area Studies Review, 2013,16(2).
[128] Matthew J, Walton and SusanHeyward, Contesting Buddhist Narratives:Democratization, Nationalism and Communal Violence in Myanmar (Singapore:East-West Center, 2014)，pp.7-8.
[129] Motokazu Matsui, “ReligiousClashes in Myanmar Test Suu Kyi's Mettle,” Nikkei Asian Review, 2016,http://asia.nikkei.com/Politics-Economy/Policy-Politics/Religious-clashes-in-Myanmar-test-Suu-Kyi-s-mettle（登录时间：2017年6月27日）。
[130] Matthew J, Walton and SusanHeyward, Contesting Buddhist Narratives:Democratization, Nationalism and Communal Violence in Myanmar，pp.14-6.
[131]章远：“缅甸独立后的族际宗教冲突和治理困境”，《东南亚研究》2016年第1期，第14页。
[132] Matthew J Walton, Melyn McKayand Ma Khin Mar Mar Kyi, “Why are women supporting Myanmar’s ‘religious protection laws?’” East Asia Forum, accessedApril 25, 2017, http://www.eastasiaforum.org/2015/09/09/why-are-women-supporting-myanmars-religious-protection-laws/（再次查阅时间：2017年6月27日）。
[133]郭继光：“缅甸政治转型过程中的宗教冲突探析”，载《东南亚研究》，2014年第6期，第4-9页。
[134]章远：“缅甸独立后的族际宗教冲突和治理困境”，第11-22页。
[135]戴永红、王俭平：“缅甸佛教极端势力对中缅关系的影响及应对”，载《世界宗教文化》，2016年第3期，第95-100页。
[136] [缅]钦佐温：“佛教与民族主义——缅甸如何走出民族主义的泥淖”，第24-31页。
[137] William Mcgowan, “Aung San SuuKyi’s Buddhism Problem, Foreign Policy,”2012, http://foreignpolicy.com/2012/09/17/aung-san-suu-kyis-buddhism-problem/（登录时间：2017年6月27日）。
[138] Matthew J, Walton and SusanHeyward, Contesting Buddhist Narratives:Democratization, Nationalism and Communal Violence in Myanmar.
[139] Ibid., p.3.
转自360图书馆
http://www.360doc.com/content/17/1223/19/15549792_715675481.shtml
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