佟德志  

 

 

 

 

 

     从某种意义上说,宗教改革运动是近代资产阶级革命的一部分,这场运动被恩格斯称为“第一号的资产阶级革命”。这一时期宗教改革者的思想成就为近代资产阶级政治思想的大繁荣提供了极为重要的素材,从而深刻地影响了西方近代政治学的建构。

 

    一、信仰与理性

 

    理性与信仰的争论在基督教内部由来以久。奥古斯丁贬低理性的作用,而阿奎那则在一定的程度上调和了理性和信仰。宗教改革的神学理论家们则采取了一种当时看来更近合理的妥协:他们不但承认存在着教会和国家的区别,而且还认可了指导教会和国家的理论的差异。区分信仰和理性甚至被看作是一个“名符其实的神学家”的标志。[1](Ｐ39)理性指导着世俗的王国,而对圣经的信仰主宰着属灵的王国。这样一来,尽管宗教改革者看起来比中世纪的神学家在信仰的问题上更加严格了,而实际上他们却给世俗领域留出一个足够的空间,而填补这一空间成并为其主宰的必然是理性。政治学恰好是这一空间中一块引人注目的领域。加尔文进一步将控制人们的外部环境划分为两个王国:“一为属灵的王国,一为俗世的王国”[2](Ｐ15)既然有了这样一个明确的划分,再使圣经成为政治家的教科书就会显得毫无道理,“汝行事应如基督徒”对政治家的训诫已经足够了,[3](Ｐ377)事实上,宗教改革者们正是在上帝的权威下将政治学从神学中解放出来。然而,在圣经这些训导之外,政治学应该依据什么呢?路德的答案是“上帝使世俗政府服从于理性”。[4](Ｐ194)在这一点上,路德甚至把象亚里士多德这样的异教徒奉为权威。加尔文在谈到“政治学和经济学方面的事情,所有的机械技艺和文科研究”时,他避而不谈信仰,而是专注于理性。然而,这并不表明理性主宰一切。在神学领域,对理性的排挤有增无减,比之中世纪神学家,有过而无不及。路德指出:“亚里士多德的全部思想之于神学,正如黑暗之于光明”。[5](Ｐ50)然而,我们能看到加尔文比奥古斯丁,甚至是阿奎那更高明的地方:理性和信仰被严格地区分开了。在对包括政治在内的世俗领域的研究中,理性的地位得到了恢复,这对近代政治学方法的影响尤为深远。还有一点值得指出的是,在加尔文那里,理性起作用的范围得到了最大限度的扩展。加尔文甚至在《真教会和假教会的比较》中“以经文、理智和奥古斯丁的权威来证明此点”(即教会的所谓的“真”与“假”)。[6]这表明,理智甚至成为对“真”、“假”教会的一个证明。我们当然不能要求宗教改革的领袖们在神学范围内大肆地宣扬理性,然而他们能够将神学和政治学区分,把信仰的至上性限制在神学的范围内,并且在世俗的理论,尤其是政治的理论中确立理性的权威。近代被称为“理性的时代”,理性成为近代政治学研究的一个最根本的出发点,理性在指导政治学研究中权威的确立为近代政治学研究方法的确立提供了一张“通行证”。

 

    就宗教改革的理论家来说,改革宗教教义的念头本身是不可思议的,甚至说是一种罪恶,他们更重视的是教会的改革。建立“廉价民族教会”成为一个口号,甚至可以看成是其全部理论最终的一个合理的结论。诸如鹿特丹的伊拉斯莫对圣经的翻译、“埃尔福特小组”的活动等等,在建立民族教会的问题上有着深远的影响,然而,在这方面做出了突出贡献的当数埃尔福特大学的一个学生——路德。路德最重要的理论即“唯信称义”(Justification by faith alone)。这意味着对“庞杂而腐败透顶的罗马教会”的抛弃,然而,这正是民族教会得以确立的一个前提。在萨克森选候的瓦特堡内,路德所从事圣经翻译工作的影响远远地超出了宗教本身,甚至对语言、文化改革产生了巨大的影响。在英国,此类工作随之而起,这一系列的工作无疑为民族精神的兴起注入了兴奋剂。摆脱罗马教皇的束缚成为宗教改革的一个首当其冲的目标,而实现这一目标同建立民族教会有着殊途同归的效果。而如何对抗强大的罗马教皇呢?各国的宗教改革者们不约而同地把希望寄托在民族国家的建立上。“民族教会”的建立在德国的一个突出表现就是这种活动是建立在诸侯的支持之上的。“民族教会”的建立必然需要一种力量同罗马教会对抗,掌握德国政治前途的诸侯充当了这一力量,这种情况必然使“民族教会”依附于“民族国家”之下。加尔文最初否认教会组织的必要性,后来,由于形势的发展,他自己本人竟跑到日内瓦建立起“政教合一”的“加尔文式的资产阶级共和国”,由教会直接行使行政权利。英国则是另一种景象:凭借王权,英王享利八世进行了完全依附于国家的教会改革。这引进事例说明:“民族教会”同“民族国家”之间存在着千丝万缕的联系。由于西方社会各民族历史和现实的差异,在近代欧洲的新教国家中,民族教会和民族国家的关系有着不同的模式。然而,我们不可否认宗教改革所倡导的“民族教会”对近代民族国家形成的影响。近代政治学理论形成的历史中,其一不可辩驳的历史现象即民族国家的兴起,从某种意义上说,这一时期的政治学说就是关于民族国家的理论。无论是马基雅弗利的“国家的理由”(Ｒｅａｓｏｎｏｆｓｔａｔｅ)还是不丹的主权理论,他们理论的形成都基于近代民族国家的兴起的这一事实。包括格老秀斯的《战争与和平法》,都同样地基于民族国家兴起的这样一个事实。或许刻意追求宗教改革者的民族国家理论会让我们感到无所适从,然而,改革者的工作饱含了两个方面的努力,一是打破罗马教皇在西欧的太上皇地位,一是建立民族教会。这两方面的努力都借助了成长中的民族国家的力量,并且反过来成为民族国家兴起的一个巨大推动力,为民族国家的政治理论发展提供了一片沃土。

 

 

    中世纪的人有着双重的身份即:“基督徒”和“臣民”。基督教是在道德方面有着严格要求的宗教,这深刻地影响着人的生活,这一影响同中世纪经济生活联系在一起。到了近代,地理大发现和贸易的兴起剧烈地改变了人们的经济生活,经济生活的变化使人有了一系列完全不同于中世纪时的名字:新兴的资产阶级;新兴的城市无产阶级;以及今非昔比的农民。虽然人们仍旧是“基督徒”和“臣民”双重身份的聚合体,然而,财富的猛增导致了正在成长中的新兴资产阶级的奢侈生活;新兴的城市无产阶级和农民的起义等等表明经济生活的变化使人改变了中世纪的生活方式。人的地位的改变及带来的生活方式的变化必然导致对人的重新认识。“平信徒皆祭司”、“人人皆僧侣”这样的观念在路德和加尔文等宗教改革领袖的著作中屡见不鲜。宗教改革对人价值观的改革而引起的“个人精神”的兴起成了这场宗教运动近代化的最明显特征,这似乎是在神学范围内对文艺复兴运动的一种曲折回应。然而,路德与加尔文二人的看法并非是一致的。路德更强调人的信仰,“你怎样来信仰上帝,你就怎样来得到上帝”、“信者就是上帝”。象所有的神学家一样,人在宗教改革者那里首先是堕落的,在上帝面前是有罪的。而在得救的途径上,宗教改革者们表现了他们同罗马教会最大的分歧。那就是“唯信称义”,有罪的人能够通过自己的“信”得救,而不是中世纪教会所宣扬的“功行”。因此,我们看到“信仰的人”的概念在路德那里成了“个人精神”的宣言书。加尔文对这种大胆的言论不以为然,堕落与罪的观念在加尔文那里显得更突出。他宣称:“我们不是自己的主人。”甚至引用大卫的话:“人算什么,你竟顾念他!”这同中世纪对人的认识如出一辙。然而,仔细分析一下,我们会发现其中的微妙之处,加尔文不是因为神而忽略人,恰恰相反,他认为“人是上帝工作的明镜”。那么,又是什么使加尔文对人的认识如此之低呢?其实,我们可以从当时的社会背景中得到答案。残酷的商品经济将人卷入一种未知的、琢磨不定的力量之中。在这股力量的旋涡中,个人的力量显得更加渺小。加尔文的悲观由此而生,在他眼里的人就象狂涛巨浪中随波逐流的木筏。因此,我们认为于其说加尔文忽略人,还不如说,他眼中的人更加敏锐地反映了人的近代特色。宗教的问题之所以显得如此重要,是因为中世纪西欧的个人更关心的是自身的获救,而近代经济生活所导致的在道德领域的变化给这一获救带来了危机。近代社会的产生过程表明:对内心世界的关心同对外部世界的活动的适应是一个动态的过程。基督教神学的曲折发展改变了人的价值观,成为这一过程中不可或缺的方面,在这一曲折的发展过程中,宗教改革显然是一股极强的推动力。随着人的地位的改变而来的“人的发现”是文艺复兴的一大功绩,而个人精神兴起的细致工作则大部分来自宗教改革。这种“个人精神”建立了这样一种价值观:在此基础之上,我们很容易理解诸如民主、自由、平等、人权这些宗教改革的领袖们也无法领会的近代观念。

 

 

    近代政治理论认为:作为个体的人应该是自由的;人与人之间应该是平等的;国家与个人的关系应该是民主的。这在中世纪似乎是不可思议的,然而,自由、平等、民主的观念并非近代政治思想家的首创。自由派意义的国家理念、以职业平等为背景的平等、民主的组织形式等等这些观念在宗教改革者那里就已萌生,对自由、平等、民主这些作为近代政治学核心内容的观念的形成有着极为重要的意义。

 

   “基督徒的自由”是宗教改革者的自由理念,其内容是极其狭隘的,加尔文在日内瓦对异教徒的迫害就是一个明证。然而,宗教改革者们对自由理论更深一层的贡献,却是来自对国家的理解。建立民族国家是实现民族教会的一个手段,世俗国家仅是帮助个人达成某种目的的工具。虽然这一思想是通过个人依靠信仰得救这一局限性的事务中体现出来的,但是却对近代自由派的国家理论产生了深远的影响。路德将诸侯看作宗教改革的后盾,而诸侯的力量被看作是实现民族教会的根据。路德对诸侯,甚至对国家的理解仅仅如此:世俗国家在个人通过信仰得救的事业中是一个辅助的工具。加尔文建立的“政教合一”的共和国也正是为了保障这一事业。国家的目的在于保障个人行为的进行,这在宗教改革的理论家那里显得格外引入注目。有一点近代政治发展史知识的人就会知道,对国家的这种认识几乎是近代政治学国家理论的一个支柱。因此,我们有理由认为,近代资产阶级政治学体系中的国家只不过是对宗教改革的这种国家观的一种世俗翻版,尽管这一翻版是被打扮得如此华丽。

 

    基督教早期作为下等人的宗教,“上帝面前人人平等”体现了早期“先知”们的平等观,然而,基督教的发展表明:这种平等是灵魂上的,同教会内部森严的等级制度无关。甚至这种灵魂上的平等亦是来自教会的,因为教会掌握了对圣经的解释,垄断了文化。教会内等级制度建立的基础是教会在人实现自己的信仰中的作用。而罗马教会统治的根基正是建立于这样一种普遍的认识中:个人是无法领会上帝的意旨的,人的信仰必须在罗马教会的指导下得救。正是因为这种指导撑使教会内部的不平等成为必然。而宗教改革者却直指这一理论的核心,针锋相对地提出:“唯信称义”,这一口号的提出成为一把双刃剑,一方面,它公开向罗马教会的教阶制权威提出挑战,另一方面它把人在灵魂上本应得到的平等重又交给人,而条件只有一个:“信”。罗马教会那种森严的教阶制从一开始就成为宗教改革的众矢之的,而最能引起人们注意的是新教到底会把人与人之间的关系定位于怎样的一个水平上。路德给了我们一个鲜明而又准确的回答:“每个人都应该站在自己的岗位上,按照自己的职业为其余的人服务。所有的人都应该为共同的利益而工作,犹如人身各部,互相服务一样。”[7](Ｐ12)这一内容十分引人注目,在信奉新教的主要民族中所具有的这一内容恰恰是信奉天主教的民族中所不具备的。宗教改革者(典型是路德)关于“职业”的理论被韦伯称为所谓的“资本主义精神”。然而,韦伯并没有看到的是,在路德这一“职业”概念的背后蕴含了一种以社会经济变化为背景的平等。在加尔文看来,人人是平等的,因为在上帝面前,人都是平等的。他指出:“即使是圣徒,也不能做出一件功事,这种功事,若按其功绩来评判,不应该受到谴告。”[8]新教的平等理论经过宗教改革的大师们的辛勤培育,逐渐成为等级制在现实世界中的替代物。每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价值,这一新的平等观成为刺向教会等级制的一把利剑,使近代意义的平等在世俗范围内得到了合理的“道德辩护”。

 

    近代政治学理论中另一核心的观念即民主。而政治国家意义上的民主并不是谁创造出来的。反而是人们不断地从个人生活出发,将认识逐渐贯彻到政治领域当中,逐渐培养出来的政治民主理论正是这样,宗教改革者主张的教会“民主”从某种程度上起到了一个示范作用。加尔文主张按民主的原则改革教会组织。在加尔文建立的共和国里,教士之间建立平等关系;投票选举产生神职人员;组成由信众兄弟组成的大会并遵从其做出的决定……这一系列改革对产生近代民主的启迪作用是显而易见的。在实践中,加尔文按着这一教会组织的原则建立起了民主共和国的教会组织。这种民主起初仅限于教会内部,但是随着新兴资产阶级势力的增长,它逐渐地扩展到“人间王国”,其理论的贡献不仅限于对近代的政治学说的影响,而且“成了日内瓦、荷兰、苏格兰共和党人的旗帜……并为英国发生的资产阶级第二幕提供了意识形态的外衣。”[9](Ｐ252)在资产阶级取得胜利后,新教徒建立的国家中大多为共和国的形式,由此可以明显地看到“加尔文式”民主的开创性意义。我们并不想夸大宗教改革在西方近代政治学说体系建构中的作用。然而,宗教改革对当时人们思想的震撼是根本性的,其对近代政治体系的建立所起的作用亦是不可忽视的。

 

 

作者单位：天津师范大学政治系，天津 300073

 

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参考文献:

 

[1]Luther,CommentaryonGalatians,P.S.WastonLondon,1953.

[2]JohnCalvin,InstitutesoftheChristianReligionHenryBeveridge,London.

[3]约翰·施特劳斯.政治哲学史[M].石家庄:河北人民出版社,1993.

[4]Luther,Commentaryonpsalm101,AmericanEditionofLuther’sWorks,vol13.

[5Luther,DisputationagainstScholasticTheory,AmericanEditionofLuthersWorks,JarolsavPelikan,HenlmatT.Lehman,Phildophia.

[6]加尔文.基督教要义[M].香港版.

[7]北京大学国际政治系教研室.西方政治思想史原著选编[A].

[8JohnCalvin,InstitutesoftheChristianReligion,HenryBeveridgeLondon,1949,vol3chapter14.

[9]马克思恩格斯全集:第4卷[Ｍ].北京:人民出版社,1965.

 

                 

                       (本文转载自：《苏州铁道师范学院学报》第17卷第2期 )