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伊斯兰教与女性主义:土耳其的性别政治问题
发布时间: 2019/1/10日    【字体:
作者:刘义
关键词:  伊斯兰教 女性主义 土耳其  
 
(原文载《世界宗教文化》2018年第4期)
 
2013年10月31日,四名戴头巾的女议员象征性地走进了议会。大学里的头巾禁令早在2011年就得以解决,只有军队、警察和司法系统仍保持这一禁令。这被称作是对军方势力的胜利,也是对世俗主义的胜利。其背后所反映的,或许是土耳其整体社会改革的一部分;用西方媒体的话说是民主的胜利。然而,2014年11月24日,在伊斯坦布尔一个关于妇女权利和自由的高峰论坛上,时任总统雷杰普·塔伊普·埃尔多安(RecepTayyip Erdoğan)宣称,男女平等有违自然法则。这在国际社会引起一片哗然。他反对女权主义和女性主义,将堕胎视为“谋杀”,还鼓励妇女至少要生三个孩子。他引用先知穆罕默德的话——“天堂在母亲脚下”。这两幅画面勾勒了当今土耳其性别政治的不同景象,也构成了我们认识当今土耳其性别问题的重要引子。
 
在伊斯兰教社会,女性或性别问题在相当程度上被视为禁区。敏感性也引起了神秘性。然而,现代学术的发展已经逐步突破这一领域。在经典作家的笔下,伊斯兰社会的性不再是神秘和敏感的,而是像其他文明的社会一样正常。对传统的宫廷女性生活的研究就是一个具体的例子。从社会史的角度看,性及其相关的问题,如妓院,更多体现为一个政策或话语问题。这都促使我们对这一领域进行更深入的研究。研究土耳其的性别问题有着特殊的意义。这一方面是因为其穆斯林占主体社会的特征,另一方面则是近代以来激进的世俗主义改革。一个核心的主题是“同父权交涉”(bargain with patriarchy)。还有一个说法是所谓“解放但不自由”(emancipated but not liberated)。当伊斯兰背景的正义与发展党(AKP)上台,却将加入欧盟作为其最重要的政策目标之一,性别等社会政策的调整再度展现出更错综复杂的状况。
 
在承认伊斯兰教与世俗主义的对立格局下,笔者特别强调民族国家在土耳其宗教政治建构中的关键地位。在相当的程度上,土耳其共和国延续了奥斯曼帝国时期的父权政治。因此,无论伊斯兰教和世俗主义二者如何交替互动,强大的父权传统是一贯的强势力量。在埃尔多安和正义与发展党的治下,这体现为“新土耳其”(NewTurkey)的异象,具体实践中则表达为所谓的“土耳其模式”(Turkish Model)。尽管埃尔多安在多个层面试图挑战凯末尔·阿塔图克(Kemal Atatürk),然而,他改变的更多是土耳其共和国的属性,而不是奥斯曼-土耳其的社会文化传统。特别在性别问题上,他们内部的一致性是需要特别注意的。这也为我们解释当今土耳其性别政策的矛盾提供了线索。
 
一、土耳其女性主义的三波浪潮
 
参照西方女性主义的发展阶段,近代以来土耳其的妇女运动也历经了三波浪潮:(1)20世纪20年代土耳其共和国成立后争取男女平等和妇女选举权的运动。(2)20世纪80年代反对家庭暴力、性作为男性统治力的工具、媒体对女性的错误印象、处女测试等,“个人的即政治的”(personal is political)成为口号。(3)20世纪90年代认同政治的兴起,这包括伊斯兰女性主义、库尔德女性主义以及同性恋-双性-变性运动(GLBT)。
 
凯末尔主义的改革计划同近代土耳其妇女运动的权利相契合,这包括女性和男性在公共领域的平等地位。根据1926年参照瑞士制定的民法,妇女在离婚、继承和抚养孩子等方面获得了跟男性平等的地位。当时著名的妇女领袖纳兹赫·穆希廷(Nezihe Muhittin)甚至提出要成了一个专门政党,以争取女性选举和被选举的权利。在这一背景下,土耳其妇女协会(Türk Kadınlar Birliği)成立。1930年和1934年,妇女相继获得了在地方选举和全国选举中的选举权。这成为了土耳其共和国的一个神话,也即女性享有和男性完全平等的地位。然而,这一胜利的结果是悖论性的。土耳其妇女协会被认为已经完成了其任务,从而在1935年解散。这标志着土耳其第一波女性主义浪潮的结束。
 
在1980年政变前,土耳其妇女的政治地位屈从于左派和右派的分裂和斗争。1987年,伊斯坦布尔出现一支3000人的女性游行队伍,后发展为妇女集体反对暴力的运动。这是土耳其妇女第一次为争取自身权利走上街头,成为了第二波女性主义的一个标志性事件。在三大城市伊兹密尔、安卡拉和伊斯坦布尔,妇女们发起了紫针运动(Mor İğne),以反对在公共交通中对女性的身体和性骚扰。妇女们组织活动,反对土耳其社会中诸多男女不平等的问题。这包括:妻子必须得到丈夫的允许方能工作;女性在婚后必须采用夫姓;男人作为家长,以及决定孩子教育和住宅等权利。1990年,伊斯坦布尔成立了一个专门搜集关于女性和女性作者著作的图书馆。在1980-1990年间,共发行了44种女性杂志。伊斯坦布尔大学、马尔马拉大学、安卡拉大学、中东科技大学、九月九日大学等开设了女性研究的课程。1990年,紫色屋顶(Mor Çatı)成立,开通了24小时的热线为受虐待的妇女寻求安身之地,提供医疗和法律服务;1995年成立了专门的收容所。
 
20世纪90年代,随着库尔德工人党(PKK)与政府冲突的发展,库尔德的女性主义也兴起。一个例子是星期六妈妈连续200周在伊斯坦布尔市中心和景区的静坐示威,以引起社会对监禁消失人口的注意。库尔德女性主义的另一个典型例子是妇女中心(KAMER),它是土耳其最大的女性主义组织之一,活跃在东部和东南部的23个城市。其建立者大多是受战乱影响的库尔德聚居区妇女。她们起先关注家庭暴力问题,后延伸到改善影响妇女和儿童权益的社会文化环境。独立的库尔德妇女运动反对两个方面的问题:一是库尔德社会的父权主义;二是土耳其女性主义对库尔德问题的忽视。
 
在当今土耳其,女性主义所面临的一个关键问题在于伊斯兰教与女性主义的调和问题。这不仅涉及到头巾这样的敏感问题,而且也跟土耳其社会更深刻的矛盾相关,也即伊斯兰教与世俗主义。还有,伊斯兰传统对婚姻和家庭的重视,也形成了关于性别问题的不同诠释,如性别平等(gender equality)与性别正义(gender justice)。实际上,伊斯兰教与女性主义调和与否,反映了双方不同的诠释框架。当认为伊斯兰教与女性主义不可调和时,世俗女性主义一般以性别平等为理由,认为伊斯兰主义的意识形态在涉及女性权利方面是错误的;伊斯兰主义者则强调道德的优越感,特别是涉及性自由等问题。当认为伊斯兰教和女性主义可以相调和时,世俗女性主义者强调实践而不是意识形态,认为伊斯兰教需要进行重新诠释;反之,伊斯兰主义者则以婚姻和家庭的神圣性为由,希望对女性主义进行重新诠释。
 
然而,更重要的是,随着女性主义组织的发展,它们在社会层面也面临诸多新的挑战。这一方面是指从权利运动(rights movement)向倡议组织(advocacy)的发展,另一方面则是指新自由主义和保守主义相结合所导致的新形式的父权政治。如论者所指出的:
 
新自由主义-保守主义的重组进程最终导致了新的父权模式。简言之,对替代性的女性主义公众的声称,同时面临对性别敏感的法律修正和来自政治想象的试图否认女性主义立场的保守努力。女性行动主义还要面临新自由主义试图将公共化解到私人和亲密领域的进程,这为身份政治和项目行动主义所直接或间接支持。这里,我们应该注意到一个悖论,1980年后的女性行动主义先是将私人和亲密关系带入公共领域,接着通过身份政治来树立自身的影响。另外,20世纪90年代女性运动的制度化,跟金融机会扩展到女性运动中同步并为其所支持,这要求将“女性问题”转化为项目。
 
因此,在土耳其的语境中,女性主义所面临的问题绝不仅仅是伊斯兰教和世俗主义的二元对立问题,而是涉及到伊斯兰的文化传统以及新的社会政策对这种传统的再诠释。女性主义在土耳其一如在其他社会,是一个社会-政治问题。
 
二、头巾禁令及其争议
 
在土耳其的女性问题中,头巾无疑是一个最具象征性的符号。这反映了其作为穆斯林主体社会的特性,又跟近代以来的世俗主义改革密切相关。然而,值得注意的是,女性的头巾成为一个公共政治问题,实际上是一个近期现象。
 
土耳其的头巾禁令是1980年军事政变的产物。政变的发动者凯南·埃夫伦(Kenan Evren)在政变后担任了总统。他成立了国家安全委员会作为土耳其政治的监管机构,高等教育委员会(YÖK)是军政府在大学领域的体现。1981年,埃夫伦通过国家安全委员会颁布了头巾禁令,禁止高等教育机构的员工和学生戴头巾。1982年,他还通过联邦雇员法颁布了禁止公务员戴头巾的禁令。尽管有政府禁令,具体的执行却交给各个大学的校长、院长及教师。这引起了各种逃避禁令的手段,比如转学、转系、休学、戴假发或帽子、函授课程等。安纳多卢大学的函授课程成为了一个流行选择。
 
1984年,在选举产生的总理图尔古特·厄扎尔(Turgut Özal)的要求下,高等教育委员会通过一个条款,以废除头巾禁令。根据这一条款:传统的伊斯兰头巾(başörtüsü)在大学是绝对禁止的,但一种现代形式的头巾(türban)则是可以接受的。然而,并没有明确的说明,以区分这两种形式的头巾,所以造成了各种混乱的形式。也有一些大学完全不顾这一新的法令,而是严格坚持禁令。1987年,根据埃夫伦总统的声明,高等教育委员会否定了其在1984年的条款,现代形式的头巾也被禁止。1988年,厄扎尔代表的祖国党(ANAP)在议会中再次发起反对禁令的倡议,但遭到社会民主人民党(SHP)为代表的势力的激烈反对。总统埃夫伦也否决了这一提议。后来,尽管埃夫伦总统同意,但仍遭到最高法院的否决。相应地,1989年,高等教育委员会不得不重申禁令。1990年,在祖国党和真理党(DYP)的联合努力下,再次发起了对头巾禁令的挑战,并获得最高法院同意;然而,最高法院在1993年对这一条款做出新的解释,头巾禁令得以持续。
 
土耳其头巾禁令的高潮是1999年的“卡瓦科奇事件”(Kavakci Affair)。当时,伊斯兰背景的美德党(FP)议员梅乌·卡瓦科奇(Merve Kavakci)试图戴着头巾宣誓,结果直接被驱逐出议会。美德党当年共有三名女议员当选,卡瓦科奇是唯一佩戴头巾的。民族行动党(MHP)也有一位女议员佩戴头巾,但在宣誓时选择取下头巾,并受到大会的鼓掌欢迎。卡瓦科奇是当时500多名议员中最年轻的,是一位软件工程师。她曾因为戴头巾而不得不从安卡拉大学医学院退学,转而在美国接受了高等教育。在当天的宣誓仪式中,民主左派党(DSP)高喊叫其“出去”。总理布伦特·埃杰维特(Bülent Ecevit)指着她说:“将这个女人放回她的位置”。总统纳吉德特·德米雷尔(Necdet Sezer)在全国电视上说其是“奸细”(agent provocateur)。美德党并没有为卡瓦科奇争取权利,而是丢给其个人处理。一名世俗派的女议员纳兹莉·伊勒扎克(Nazlı Ilıcak)因为其辩护则遭到禁止。卡瓦科奇被剥夺公民权,并面临一系列的指控,包括煽动仇恨、歧视人民、侮辱国家、试图推翻政权等。2001年她将其案例上诉到欧洲人权法院,并在2007年获得部分性胜利。
 
20世纪80年代以来的头巾禁令,首先是一个高等教育领域的问题,其影响是悖论性的。法特玛·内瓦拉·赛琪(Fatma Nevra Seggie)在《土耳其大学中的宗教与国家:头巾禁令》(Religion and the State in Turkish Universities: The Headscarf Ban)一书中指出:
 
…一方面,头巾禁令作为一项政策挑战、歧视并将戴头巾的女学生置于一个不利的地位,她们作为女生已经处于弱势。这似乎将她们在校园内类别化、污名化和政治化了。它可能导致伊斯兰主义者相对于世俗主义者的仇恨和痛苦,并加剧了世俗主义和伊斯兰主义之间的极化,这对土耳其社会有着深远的影响。然而,另一方面,禁令好像挑起了宗教在一个世俗国家的地位问题,将戴头巾的妇女置于一个中心位置,并为他们提供了一个讲述自身故事,提出关于她们自身、伊斯兰主义、宗教及世俗主义的政治和非政治声明的平台。从这一角度看,这一政策赋权于戴头巾的妇女;通过处理这一政策的方式,这变成了妇女明确避免成为牺牲者的一个工具。
 
不可否认的是,这一禁令确实在相当程度上造成了对戴头巾妇女的伤害,包括紧张、压抑、沮丧、愤怒等心理问题。反过来讲,头巾禁令反映了土耳其高等教育中的不平等,并因此损失了很多有才能的女性。
 
通过反对头巾禁令,土耳其的穆斯林女性培养了一种新的、不同于世俗主义的公共形象。一方面不得不面对禁令,一方面又要表达自身的反抗。这种双重态度促成了带有伊斯兰特色的女性时尚和公共文化。当戴有色彩斑斓的头巾的妇女走上街头时,她们既反抗世俗主义的威权政府,也对抗伊斯兰社会的男权传统。他们的选择是有意识的。对于他们来说,头巾不仅仅是一种伊斯兰教的传统文化符号,更表达了她们在全球化背景下公共领域中的一种态度。许多时候,表达反抗甚至超越了伊斯兰的传统符号。然而,无论如何,头巾禁令始终是现代土耳其社会的一个重要问题。其影响不仅仅是大学生,或卡瓦科奇这样的个体议员。2007年,由于正义与发展党的两位领袖人物埃尔多安和阿卜杜拉·居尔(Abdullah Gül)的妻子戴头巾,世俗主义的共和人民党(CHP)反对他们竞选总统。正义与发展党政府不得不采取提前选举的策略。这一事件反映了头巾禁令的持续性和严重性,却也意味着一个新阶段的开始和解决的可能性。
 
三、伊斯兰女性与政党政治
 
问题的另一面是戴头巾的女性在土耳其政治中的参与,这是跟土耳其伊斯兰政治的发展密切相关的。特别是20世纪80-90年代,福利党(RP)的兴起为伊斯兰女性的政治参与提供了良好的机会。
 
1989年,在时任伊斯坦布尔分部主席的埃尔多安的倡议下,伊斯兰背景的福利党开始筹建妇女委员会。埃尔多安亲自培训了第一届委员会的成员。妇女委员会垂直组织,平行地依附于同级的党机关。原则上,它是党的公共关系部的七个委员会之一,如青少年委员会、专业协会委员会、工人委员会、公务员委员会、退休人员委员会、残疾人委员会等。实际上,妇女委员会在党内有着特殊的地位,平行于中央党机关的其他部门。在首都安卡拉,设有妇女委员会的总部,分支机构从省延伸到地区、县、街道甚至投票站。在伊斯坦布尔和安卡拉这样的大城市,委员会包括了25个成员和25个辅助成员,包括主席和副主席,她们负责25个不同的工作小组。她们共同组成了行政委员会;其中9人则形成执行委员会,负责日常工作,并监督行政委员会的执行情况。到1996年底,福利党在全国79个省都设置了妇女委员会。在伊斯坦布尔这样的大城市,其主席声称支部设到了公寓一级的层面。
 
妇女委员会的工作主要围绕党的组织、宣传、公共关系等展开。在党的组织方面,以伊斯坦布尔为例,根据妇女委员会1997年的报告,福利党在伊斯坦布尔的所有区,以及37个县中的24个都建立了组织。在1995-1997年间,妇女成员从158287上升到了377888人,占伊斯坦布尔所有党员的三分之一。宣传组主要是给其成员介绍本党的意识形态、目标和原则,宣传本党的世界观,以及关于国际、国内和本地问题的解决方案。“全站式”(fullstop)访问是其细致工作的一个具体表现。公共关系组主要为培养和发展跟不同社会群体的关系,主要的活动包括访问医院、参加婚礼、追悼会、举办社会活动等。妇女委员会的工作及时地要汇报个上一级委员会。省级委员会根据业绩来对下一级进行排名,以鼓励一种竞争的精神。
 
妇女委员会的工作经常得以在《民族日报》(Milli Gazete)上刊登,这对她们是一个激励。她们将自身视为一个宽容的组织,以区别于世俗主义者的排他性。她们将自己的经典形象描绘为“母亲/斗士”(mother/fighter)。她们认为,她们跟她们的丈夫拥有共同的目的,但并不认为男女完全平等,而是相互补充。为了建构这种“母亲/斗士”的形象,她们援引土耳其历史上的伟大女性作榜样。妇女委员会擅长基层动员工作。她们通过亲戚和朋友来接触不同的人,并以亲情和友情建立她们之间的关系。在伊斯坦布尔,新来到城市的移民是她们的主要接触目标。妇女委员会倾听她们的诉求,表达关心和帮助,并通过她们的选票在省和国家层面上反映她们的声音。土耳其的宗教和文化节日也是她们发挥作用的重要场合。
 
正义与发展党继承并发展了这一妇女工作,其核心人物当然仍是埃尔多安。这在很大程度上成为了其他党派学习的模范。同之前的福利党和美德党不同,妇女加入正义与发展党的工作是出于自身的原因;前两者主要还是为了选举支持她们丈夫、兄弟或父亲的工作。在正义与发展党的女性成员中,曾经为福利党和美德党工作过的约有30%。特别需要强调的是,这些妇女参加政党,很大程度上都是因为埃尔多安个人。她们曾见识了他在担任伊斯坦布尔市长期间的工作。很多妇女都表达了对埃尔多安的爱慕,特别是他解决问题的能力和商业头脑,认为只有他能解决土耳其的经济问题。许多人以为,埃尔多安是“她们中间的一员”,从而区别于其他政治精英高高在上的态度。他的诚实、忠诚、领袖魅力等,都是她们支持他的重要原因。正义与发展党的党章也将妇女问题作为优先处理的重大问题之一。当然,也有男性成员反对女性的积极参与,只是由于埃尔多安的积极鼓励才不情愿地跟妇女一起工作。
 
确实,埃尔多安早在1994年竞选伊斯坦布尔市长时就得益于妇女的支持。他当时的竞选经理西贝尔·伊拉斯兰(Sibel Eraslan)就是一位戴头巾的妇女,还是伊斯兰主义报纸的专栏作家。当时就有人说,“她是将埃尔多安推到市长位置的福利党妇女”。在2003年的竞选中,正义与发展党的妇女重新使用了当时的方法,敲开邻居妇女的门索取选票。正义与发展党的妇女部于2003年2月正式成立。她们很快就在土耳其的81个省、923个地区和55%的小城市建立了机构。妇女部最重要的活动之一是对穷人、老人和残疾人的救济,这在斋月期间尤为突出。这一妇女组织有一个中央集权化的机构。主席是塞尔玛·卡瓦芙(Selma Kavaf),先由埃尔多安任命,再经选举确认。她是一个不戴头巾的老师,但她的姐姐不但戴头巾,而且是正义与发展党的奠基成员之一。在卡瓦芙的领导下,有12名副主席。在组织层面,正义与发展党强调“以家为基础的政治”(home-based politics);在制度层面,它则反对将家庭取向作为政治的基础。
 
著名人类学家珍妮·怀特(Jenny White)将土耳其的伊斯兰政治动员称为是一种“乡土政治”(vernacular politics)。这是一种“以价值为中心的政治进程,扎根于地方文化、人际关系和社区网络”。她指出,宗教的确在土耳其的政治中扮演一种关键的作用。然而,“宗教是通过作为地方文化在社会和政治结构中发挥作用,而不是作为一种哲学上细致周密的意识形态或政治议程”。正是伊斯兰主义的妇女将这种政治模式发挥到了极致。她们是通过一种基于私人关系的社区网络来推动政治性的动员;在这方面,女性的角色得到了充分的发挥。这也成为了政治伊斯兰区别于凯末尔主义的政治精英的一个重要特征。在相当的程度上,伊斯兰政党中的妇女组织代表了一种不同于土耳其共和国主导模式的新政治。
 
四、入盟问题与性别政策
 
土耳其性别政策调整的一个主要动力在于加入欧盟的进程。自1999年赫尔辛基峰会之后,土耳其的女性主义组织就积极跟欧洲议会和欧盟委员会建立联系,希望通过哥本哈根标准和欧盟对性别平等的要求来给土耳其政府施加压力。这里的一个关键人物是土耳其-荷兰籍的代表伊敏·波兹库尔特(Emine Bozkurt),她是欧洲议会平等机会委员会的成员。她访问了土耳其的妇女组织,并在2005年欧盟开放跟土耳其的谈判之前提交了专门的报告。她认可通过立法提高妇女公民权的改革,同时回应了女性主义组织消除刑法中相关漏洞的要求,如涉及荣誉杀害、处女检查等。针对妇女的暴力被认为是一个核心问题。她认为,仅仅有立法改革是不够的,它们还必须被付诸实践。波兹库尔特还呼吁女性在政治中的代表性,建议设立名额制度。她将女性的权利视为人权,并要求欧盟在跟土耳其的谈判中将此列入议程。
 
2005年,欧盟委员会通过其在土耳其的代表,在“非政府组织设施经费”(NGO Grant Facility 2005)的名义下设置了两个子项目,提供了390万欧元的资助。一是“打击针对妇女的暴力”项目,支持建立新的妇女组织以提高关于暴力和提供帮助的意识;一是“提高和保护妇女权利”项目,支持妇女组织关心妇女的工作参与和政治代表。2007年,欧盟委员会再拨发500万欧元的款项,设立“妇女和妇女组织在土耳其欠发达地区的赋权”项目,支持妇女组织的组织和技术能力建设,特别是在农村地区的妇女组织。部分经费也被用来提高国家和地方层面服务妇女的官员对妇女权利和性别平等的意识。土耳其的女性主义组织还着力加强跟欧洲女性游说集团(European Women Lobby)的联系,后者是欧洲最大的妇女组织。2004年,土耳其的妇女组织在安卡拉召开会议,成立了欧洲女性游说集团的国家协调委员会,包括了70多个妇女组织。欧盟的支持也引起了所谓“项目女性主义”(project feminism)的争议。
 
在正义与发展党治下,有三个方面的问题彰显了欧盟和土耳其性别政策之间的关系。(1)在2004年的刑法修订过程中,正义与发展党政府拟加入通奸罪的条款。在1926-1996年的刑法中,通奸一直是刑事罪;1996和1998年,男性和女性先后被免除这一犯罪。正义与发展党的举动引起了女性主义组织的激烈反抗,这就发生在当年欧盟的评判报告之前。最后,正义与发展党不得不撤销这一提议。新的刑法包括了30多条妇女组织提出的修正案。特别是,针对妇女的犯罪是从个人层面来界定,而不是从家庭或社会秩序的角度。这在土耳其有着典范性的意义。此外,正义与发展党还签署了《消除对妇女一切形式歧视公约》(CEDAW)的执行条约。(2)自2002年起,女性候选人支持和教育协会(KA-DER)发起了一场运动,宣称“没有女性就没有民主”,要求将女性在选举中的比例增加到30%。2004年5月,世俗的共和人民党(CHP)在议会中支持女性组织的提议,但遭到正义与发展党的反对。然而,这一情况还是有一定的改善。例如:共和人民党首次在大城市的市长候选人中任命了女性;埃尔多安也提出,在城市委员会的选举中,四分之一的候选人是女性。(3)2012年,在土耳其召开的联合国人口与发展会议上,埃尔多安将堕胎称为一种谋杀。土耳其宗教事务委员会(Diyanet)主任麦赫迈特·葛尔密兹(Mehmet Görmez)给其以宗教的支持,称此为一种罪。这引起了女性组织的激烈反抗,声称“我的身体我做主”。欧洲女性游说集团的土耳其分部召开了紧急会议。堕胎自1983年起在土耳其已经合法化了。有5万多人和900多个组织参与了网络抗议。欧盟委员会公开地批评了土耳其的这一举动。这最终导致政府不得不放弃限制堕胎的方案。另外,2005年,新的市政法规定,5万人以上的市必须设立一个保护妇女免受暴力的收容所。这也是保护妇女权益的表现,尽管政府和妇女组织之间存在诸多的争论。
 
然而,随着政权的日益稳固以及土耳其在入盟问题上的挫折,埃尔多安和正义与发展党政府日益强调家庭作为社会的核心组织,并将诸多的社会问题归结于对家庭组织的破坏。政府还通过一些立法,鼓励妇女回归家庭,多生孩子。早在2010年,埃尔多安就曾指出,他不相信男女平等,女性主要的职责是家务和作母亲,这是她们在生理和宗教上的特性。1991年根据《消除对妇女一切形式歧视公约》成立的女性地位和问题委员会,在2011年被家庭和社会政策部所取代。名字的改变也反映了政策的倾向。政府允许的公民社会组织也大多被置于土耳其家庭平台(TUYAP)之下。正义与发展党的保守趋向不断增强。论者指出,正义与发展党代表了一种新的父权政治模式,它是新自由主义、民族主义和宗教政治互动的结果。“一方面,该党同妇女组织展开自由主义的对话;另一方面,它又坚持对女性身份的保守态度,这首先也最重要的是基于对家庭领域的宗教-民族主义理解”。还有学者从三个方面来解释正义与发展党的性别政策:(1)支持一种以性别差异为基础的民粹主义,在“民族的我们”和“反民族的他们”之间划上界限;(2)新自由主义的福利和雇佣政策和(新)保守家庭主义的便宜结合;(3)日常政治话语和实践中暴力的“正常化”。
 
五、土耳其女性的公共形象
 
在《鲜活的伊斯兰:土耳其的妇女、宗教和文化的政治化》(Living Islam: Women, Religion and the Politicization of Culture in Turkey)一书中,爱莎·萨克坦波尔(Ayşe Saktanber)指出,“没有妇女的努力,任何一种伊斯兰生活方式的创造和实现都是不可能的”。她将伊斯兰在当代土耳其的复兴描述为一种城市现象,他们旨在追求一种独特的生活方式,形塑自己的知识阶层和中产阶级,从而构建一种新的道德和社会秩序。这也导致了文化的政治化问题。然而,妇女经常只是被视为“更重要的政体和社会秩序问题的附属品,在伊斯兰和世俗社会力量的持续斗争核心中被利用”。无论是作为穆斯林还是女性,她们都经常是以一种“他者”的身份出现的。
 
工业化是促进现代妇女解放的一个重要动力。特别是在20世纪80-90年代,随着新自由主义经济在全球的扩张,女性在工厂中有着特别突出的表现。作为发展中国家的土耳其同样经历了这一过程。然而,比较有意思的是,土耳其的纺织行业大多是以家庭作坊等形式开展的,这也导致了女性工作的非正式化。同时,传统的父权式家庭关系也在这种新的形式中得以保留甚至强化。如萨尼耶·德得奥卢(Saniye Dedeoglu)的研究所证明的:
 
……女性在非正式经济中的工作被确立为一种身份的表达,而不仅仅是谋生的方式。就此而言,妇女在非正式经济中交换她们的劳动,以作为在土耳其城市中表现她们社区成员和身份的象征。尤其是,妇女在家庭企业中的工作,跟她们作为母亲、妻子和女儿的家庭身份密切相关。尽管她们的有酬工作造成了妇女身份的张力,但她们还是经常通过额外的努力来表明,家庭身份居于优先的地位。
 
在相当的程度上,我们还是不得不承认,有酬工作确实是土耳其女性身份改变的一个重要步骤。这特别体现于从农村到城市的新移民人口中。然而,我们也发现,在一个有着深厚宗教文化传统的地方,工业化和女性解放之间的关系并不是直接的,而是有着更复杂、丰富的内容。
 
随着伊斯兰复兴和女性主义的兴起,一个特殊的群体是女性布道人。这在传统的伊斯兰社会是不可想象的。然而,20世纪80年代,由于戴头巾的妇女被禁止进大学,这引起了“自愿布道”的兴起。一个相应的趋势是妇女“回归原典”。她们在三个层面掀起了挑战:反对世俗的西方主义者、反对传统的伊斯兰主义者、反对她们在伊斯兰教内部的男同胞。2004年,土耳其宗教事务委员会任命了100名女性布道者;2005年又任命两位女性的助理穆夫提。她们受命教化穆斯林女性,给她们以充分的宗教知识。同时,她们也被要求成为宗教知识的专家,包括《古兰经》和《圣训》,以及社会和文化的相关专题。女性布道者掀起了强烈的女性意识。她们要求妇女在教育、离婚、继承财产等方面的平等权利,强烈批评多妻制和对女性的暴力。她们鼓励妇女参与公共生活,跟男性一样有自己的职业生涯。然而,当涉及性自由和妇女在家庭中的地位时,她们又表现出保守主义的倾向。她们批评同性恋,认为是一种罪。同时,她们还倡导妇女的母亲身份。有学者评论说,“女性布道者处于一个相对自主的位置,介于政治伊斯兰和世俗政府之间、伊斯兰主义和女性主义之间、制度性的和教派性的宗教之间。这是因为,她们为土耳其日益兴起的伊斯兰运动所培育,又为世俗政府的合法宗教所形塑。另外,她们还吸收了左派和女性主义的因素”。
 
媒体是表现妇女公共形象的一个主要平台。2002-2008年间,土耳其兴起了一系列以“妇女之声”(Women’s Voice)为主题的电视节目。这些节目在每一个工作日播出,每集长达3小时,中间插播有广告。鉴于它们的时长和多频道播出,几乎主导了当时的白天电视时间。其中,如:秀电视(Show TV)的“在我们中间,同赛拉普·厄兹古一起”(Serap Ezgü ile Biz Bize)、TGRT电视台的“你的声音”(Sizin Sesiniz)、闪电视(Flash TV)的“妇女之声”(Kadının Sesi)。这些频道本身在土耳其也都是最流行的。节目的嘉宾经常来自偏远地区的农村或城市棚户区的新移民。节目的内容主要集中在:离婚的妈妈请求看望自己的孩子、妇女失踪、孤儿院的丑闻、请求离婚、相亲等。其中,妇女离婚后,孩子一般都归夫家;妇女不但承受道德的批评,也不被允许看望孩子。有的孩子甚至被收养在自己的叔叔或姑姑家,或被送到孤儿院,但却不能跟再婚的母亲同住。这是一个相当普遍的问题,也是造成悲剧的一个重要原因。一方面,这些电视节目将农村或边缘妇女的问题和声音公之于众,一定程度上也有助于相关问题的解决;另一方面,无论是电视节目的制作,还是现场互动,又都反映了土耳其社会固有的男性与女性、世俗与伊斯兰教的、城市和农村之间的界限。
 
一个补充性的话题是,即便在政治丑闻中,性别平等也成为了一个话题。2010年,共和人民党的主席丹尼兹·巴伊卡尔(Deniz Baykal)和其助手奈斯林·巴伊托克(NesrinBaytok)被暴露了一段非正常关系的视频。事后,巴伊卡尔不得不在掌权18年后退出对党主席的竞选,巴伊托克则在第二年失去了议员候选人的资格。然而,研究者发现,尽管二者都为此付出了代价,二人的回应和公众的评论却大不相同。巴伊卡尔在新闻发布会上将此指责为一场阴谋,认为其侵犯了个人隐私;巴伊托克则保持沉默,说家庭帮其度过了最难过的时光。尽管二者同为该事件的主角,巴伊托克作为已婚女人出轨,却面临更多的道德指责;其政治生涯也被诠释为跟性交易有关,并因此退出了政坛。相反,巴伊卡尔尽管失去了大权,后来却依旧可以议员的身份参政。性别差异被认为是形成不同态度和结果的关键原因之一。
 
结语
 
分析当前土耳其性别政策的一个经典范式是所谓“民主悖论”(democratic paradox),这主要涉及伊斯兰主义和民主体制之间的调和问题。如耶希姆·阿拉特(Yeşim Arat)所指出的:
 
土耳其的政府和社会正在它们自身的民主悖论中经历一场文化转型。自20世纪20年代初伊始,土耳其政府致力于世俗主义。它签署了决定当今自由、民主、法治的基本人权公约,包括倡导妇女权利的《消除对妇女一切形式歧视公约》。然而,同这些文件不相符合的宗教规范和实践,由于民主多数的选择而正在扩散。民选上台的政府在这一变化中是工具性的。带有宗教价值的保守干部正在进入政府机构和教育体系。宗教团体组织成公民社会,宣传宗教的价值观。有证据表明,这些宗教世界观提倡妇女的传统角色,这限制女性在公共世界的选择和参与。
 
阿拉特还提出过“父权悖论”(patriarchal paradox)的议题,以表达土耳其女性政治家所面临的矛盾。这都反映了土耳其性别政治的复杂性。
 
珍妮·怀特从民族主义的角度对此做出诠释。她指出土耳其民间传说、宗教布道和日常生活中的隐喻——“从字面和比喻意义上,男人将身份的种子植入女性身体的土壤”。男人的血是孩子的身份之源,而母亲只是提供了培育的媒介。这就在国家身份上将妇女置于一个相对脆弱的地位。因此,相对于男人作为战士和完整公民的身份,女人却经常以战士的母亲、妻子或姐妹的身份出现,并经常被置于受男人保护的地位。怀特认为,“民族主义意味着控制——对身体、对国家边界以及对身体的边界”。因此,民族主义使用性别政治的话语和想象,交媾被类比于国家边界的侵入。非常有意思的是,“世俗的和穆斯林的民族主义在这一点上是统一的,他们都担心因被突破防守而失去荣誉”。区别在于,对于穆斯林民族主义来说,焦虑集中于女性;地理的以及一定程度上种族和宗教的界限可能是敞开的;相反,对于凯末尔主义者而言,国家的物理界限是一个主要的荣誉来源,并伴随以嫉妒性地守护的文化和种族界限。
 
当然,世俗主义仍旧是解释土耳其相关政治问题不可忽视的一个重要因素。著名学者尼亚孜·贝尔克斯(Niyazi Berkes)曾指出,“世俗主义的基本冲突并不必然在宗教和世界之间”;“冲突经常是在倾向于倡导宗教和宗教法主导性的传统势力和寻求变革的势力之间”贝尔克斯主要是从现代化变革的角度来解释这一问题的。在世纪之交,这一问题发生了新的变化。有学者提出,“公共领域在变得亲密,性、道德和家庭价值这些私人事件却变成了公开讨论的关键问题”。地方的行动者在同他们所处的更广泛的社会、政治和话语转型相交往时,重新定义了公共和私人、政治与非政治的问题。一方面,政治伊斯兰的势力正在兴起,并对世俗主义者形成了挑战;另一方面,无论是从机构还是话语层面,世俗主义仍占据主导性的地位。“幽默和谣言(humor and rumor)穿梭于私人领域和公共领域之间,并通过媒体力量的技术而培育和再生”。在这种氛围下,无论是戴头巾的伊斯兰女性,还是跳肚皮舞的世俗女性,都成为了政治话语消费的对象。
 
正义与发展党代表的政治被描述为“保守民主制”(conservative democracy)。这是伊斯兰主义和民主制的一种特殊组合。著名学者哈坎·雅乌兹(Hakan Yavuz)评论说,“正义与发展党的身份决定于它所想忘记的(伊斯兰主义)和所想公开成为的(保守民主制)”。他从三个相互联系的方面来解释土耳其的保守民主制:家庭观念(父权式的)、以奥斯曼历史为基础的爱国主义(热爱穆斯林-土耳其民族)和虔敬(道德的来源)。这构成了其处理性别问题的一个基本态度。除此之外,不可忽略的是,土耳其的性别政治是在一种国际语境中发生的。这包括土耳其女性主义与国际女性主义的对比联系,也体现于加入欧盟的战略对土耳其相关政策的影响,还有更广泛的国际人权话语问题。在国家和社会转型的关键时期,现实主义和实用主义的政治策略决定了其性别政策的选择性和矛盾性。
 
转自上海大学
http://igs.shu.edu.cn/info/1034/1296.htm
 
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