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法律与宗教:宗教法在传统印度法中的核心地位
发布时间: 2019/3/21日    【字体:
作者:高鸿钧
关键词:  法律 宗教 印度法 达摩 宗教法 传统印度法 法律文明比较  
 
 
以达摩为核心的宗教法是传统印度法的权威法源和基本制度。在传统印度法的产生和发展过程中,宗教法一直占据支配地位,不仅渗透到传统印度法的主要制度之中,而且决定着传统印度法的发展方向。宗教法的这种突出作用,与印度教在传统印度社会中的支配地位密不可分,也与历史上婆罗门的统治地位密切关联。
 
一、导言
 
以印度教为基础的印度法律传统源远流长,影响广泛,成为世界主要法律文明之一。达摩是传统印度法的核心概念。深入考察这个概念的特定含义和重要作用,有助于理解传统印度法的基本义理,并有助于解释传统印度法的重要特征。
 
根据通说,在公元前1500年,雅利安人的一个支系进入了印度西北部,征服了那里的原住民。然后,他们继续向东部和向南部地区进发,逐渐控制了整个印度。在这个过程中,雅利安人把自己原来的宗教带到印度,并在适应新环境的过程中对原来的宗教进行了发展,从而形成了印度教。印度教的早期形式是婆罗门教。婆罗门教在吸收佛教某些教义的基础上,发展成后来狭义的印度教。如果说婆罗门教是正题,那么佛教就是反题,而狭义的印度教则是合题。从这个意义上讲,印度的宗教经历了否定之否定的发展历程。
 
在古代印度,宗教一直占据支配地位,举凡政治、经济、军事、社会、文化和法律,都受到宗教的重要影响。当然,在印度宗教的发展史上,曾经存在许多其他宗教,如佛教、耆那教和拜火教等,但相比之下,印度教一直占据支配地位。在传统印度法中,以达摩概念为核心的宗教法占据核心地位。为了便于读者理解,笔者首先做出以下几点说明。
 
第一,“传统印度法”概念相对于“现代印度法”概念,在本文主要是指古代印度的法律。此处的“古代”是指雅利安人进入印度后至英国进入印度前的整个历史阶段。这里的“法律”既包括法律制度,又包括观念形态的法律文化。在这个历史阶段中,印度经历了从游牧社会转向农业社会、从部落转向国家的过程。在进入国家之后,印度又经历了不同的王朝。尤其自8世纪后,伊斯兰势力不断侵入印度。13世纪德里苏丹王朝正式确立了在印度的统治地位。此后,伊斯兰势力不断扩张,统治印度的领土范围日益扩大,并在后来的莫卧儿帝国达到全盛时期。在整个古代印度,传统印度法始终是古代印度的支配性法律体系。在伊斯兰势力统治印度的时期,统治者只在刑法和税法等公法领域统一推行伊斯兰法。在宗教事务和婚姻、家庭和继承等民事事务中,印度教徒继续适用自己的法律,因而传统印度法一直保留下来。在英国之前,葡萄牙和荷兰曾经捷足先登,占领了印度的一些地区,并在那里推行自己的法律。但它们只占领了局部地区,其法律的影响范围和深度十分有限,与后来英国在印度殖民统治时期对传统印度法的影响,不可同日而语。另外,本文中的“传统印度法”与“印度法律传统”具有同样的含义,在不同语境中可以相互替代。
 
第二,研究传统印度法律的学者可以在不同意义上使用“传统印度法”的概念。第一种用法是意指古代印度教法(Hindu law),即指古代印度领土内印度教徒所适用的法律,不包括古代印度的世俗法,也不包括佛教法与耆那教法等其他宗教法。第二种用法是在“属地法”意义上意指传统印度法(India law),即古代印度疆域内所适用的全部法律,不仅包括印度教法、佛教法和耆那教法等印度本土的法律,而且包括移植到印度的拜火教法和伊斯兰法,还包括古代印度的世俗法,如王令、地方和行会规章以及习惯法等。第三种用法是在法系的意义上,意指以印度教法或佛教法为核心所形成的世界性法系,主要成员是南亚和东南亚一些深受印度文化影响的国家或地区。
 
本文所使用的“传统印度法”概念,是在整合上述前两种用法的基础上,意指古代印度教法即达摩和由王令、地方和行会规章以及习惯法所构成的古代印度世俗法,不包括古代印度的佛教法和耆那教法等其他宗教法,也不涉及上述第三种用法。因此,本文不讨论佛教法和耆那教法等非印度教的宗教法,也不论及印度域外的印度教法。本文如此界定“传统印度法”,主要基于两点考虑:一是在古代印度,印度教是占据支配地位的宗教,印度教法也是影响最大的宗教法;二是在古代印度,除了作为宗教法的印度教法,还有发挥重要作用的世俗法。印度教法与世俗法具有复杂的关系,既有区别,又有联系,有时交织在一起。实际上,印度教法和世俗法合起来才构成古代印度法的主体。采用“传统印度法”这个集合性概念,有助于把握古代印度法的主体,兼顾古代印度法的理想之维和现实之维。
 
第三,本文的“传统印度法”概念把印度教法和世俗法同时包括进来,暗含笔者的两种视角。一种是参与者视角,力求“移情潜入”古代印度的宗教法语境,以“同情之理解”体悟和阐释印度教法的意义,即根据古代印度教法的概念来阐释法律的含义和分析法律的内容;另一种则是观察者的视角,即从规则的功能视角,关注王令、地方和行会规章以及习惯法在实践中所发挥的重要作用。我们只有通过这两种视角的互动,才能避免以下两种倾向:要么完全以观察者的视角对印度教法进行功能分析,而不顾其意义;要么深陷于经典法律文本之中,被文本话语所编织的意义俘获,而对文本话语的功能视而不见,对文本话语背后隐藏的社会事实视而不见,对经典文本以外实际发挥重要功能的世俗性法律制度和规则视而不见。
 
第四,本文的“印度教”概念是在广义上使用,既包括印度早期的婆罗门教,也包括后来狭义的印度教。
 
二、达摩的含义
 
在印度教法中,核心概念是“达摩”(dharma)。在含义和功能上,“达摩”与中文的“法”、拉丁文的Jus (法)、伊斯兰教的Shari’ a (法)以及英文的law (法),具有某种相似和交叠之处。但“达摩”概念是印度特定历史和文化的产物,浸润着印度教的独特意蕴,因而既不对应于中文的“法”,也不等同于伊斯兰教的Shari’ a,更不能直接对译为拉丁文的“Jus”或英文的“law”。为了便于理解,中国从事印度学研究的学者才把“达摩”译为“法”或“正法”。在本文传统印度法的概念中,“达摩”与“法”是同义词,在使用“法”一词时,即指“达摩”。达摩的原意是“维持”、“坚守”,后来转指“适当的行为”、“正确的规则”以及“必须履行的义务”等。我们可以从三个层面来理解这个概念的含义,即神学宇宙论层面的达摩,宗教祭祀层面的达摩,以及伦理关系层面的达摩。
 
第一,神学宇宙论层面的达摩最初与古老的“利塔”(ta)观念相关联。“利塔”的意思是“法则”、“规律”,转指“秩序”。[1]这个概念产生于雅利安人进入印度之前,由雅利安人带入印度。在最古老的文献《梨俱吠陀》中,地、空、天三界所构成的宇宙是神创秩序。这种秩序运行有序,长存不衰,主要承蒙众神鼎力维护。三界众神虽然在创造和维护宇宙秩序上,功能存在某些交叠,但逐渐形成了分工。在众神中,天神伐楼拿(也译为“伐楼那”或“婆楼那”,他常常和密多罗一起)主要负责监督和惩罚破坏秩序的行为。“他洞察地界一切,规制天界四方”,“他用绳索缠捆辖域,他注视着诸神的领地及凡人的所有作业”,“所有神祗遵从他的法令”。[2]在“吠陀时代”的早期,伐楼拿是主要天神之一,“头戴金色斗篷,身披金色长袍,庄严地端坐在天界的最高层”[3],负责维系神界和人世秩序,对破坏秩序的行为予以惩罚。诗中“绳索缠捆辖域”的隐喻,让我们联想起中国古代“绳之以法”的说法。在《梨俱吠陀》中,“达摩”一词共出现67次[4],早期的达摩概念仅仅与伐楼拿相联系。由于密多罗与伐楼拿并列在一起受到祭拜,密多罗也与达摩联系起来,成为秩序的守护者。值得注意的是,随着伐楼拿与因陀罗并列在一起受到祭拜,通过伐楼拿,达摩也与因陀罗联系起来。[5]这里,我们值得注意的是以下几点。①达摩概念的出现和它与利塔概念相连通,标示着人们秩序观的变化,即从关注秩序概念本身开始转向关注如何维持秩序。②秩序的维护仰赖天神,伐楼拿的角色和功能有些类似古希腊的正义女神。这从宗教的角度折射出,当时社会还缺乏解决内部冲突的权威,寄望超越各部落的神圣权威维护秩序,主持正义。伐楼拿与密多罗同时负责维持神界和人世秩序。因为无论是神界的“越轨”行为还是人类的“出格”行为,都会破坏宇宙秩序的正常运转。于是,伐楼拿和密多罗明察秋毫,明辨是非,惩恶扬善,对于维护秩来说就显得至关重要。为了使伐楼拿和密多罗能够履行“司法”职责,人类就应以虔敬之心祭拜和取悦于他们。于是,祭司在主持祭祀仪式的过程中,开始成为神与人之间沟通的中介,具有了仙人(i)[6]的特殊地位和超凡能力,进而获得了解决纠纷的权力。③战神因陀罗象征着部落首领。他通过伐楼拿与达摩联系起来,表明部落首领权力开始强化,握有了解决纠纷的司法权。
 
第二,宗教祭祀层面的达摩是指以正确的方式,维持祭祀和履行宗教仪式。“吠陀时代”早期的印度人认为,众神创造和维护宇宙秩序和人世秩序,对于人类是一种恩典。人类需要知恩图报。否则,宇宙秩序就会遭到破坏,人世秩序就会陷入混乱,灾难就会降临。报答众神恩典的最佳方式就是祭祀众神。通过祭祀,人们感谢神恩,赞美神力,祈祷神宠。在祭祀中,信徒不仅向众神表达虔敬和敬畏,还要诚致谢忱,贡献祭品。祭品包括牲畜、谷物、奶油,甚至活人。在祭祀层面,达摩是指人们坚持祭祀,维持祭火,恭行祭礼,诚献祭品。值得注意的是,火神阿耆尼在《梨俱吠陀》中占据突出地位,在全诗1028首中,赞美阿耆尼的颂诗就多达200首,数量仅次于献给因陀罗的颂诗。祭祀主要分为公祭和家祭。前者指大型公共祭祀,主要分为两类:一是供养祭,即通过献祭物品祈求神灵保佑,国泰民安,风调雨顺,五谷丰登,牛壮羊肥;二是苏摩祭,通过奉献苏摩酒,请求神灵帮助祭祀者实现重大愿望,如国王举行的大规模马祭,就用以庆祝胜利与和平。家祭是指人们在家中举行的日常祭祀。无论是公祭还是家祭,人们通常都点燃祭火,并将供品投入祭火之中。献祭者一方面表达对火神的感激,另一方面希望火神作为“供品运输者”把献祭物“转给”未能“到场”的其他神灵。[7]换言之,火神是人与神、神与神之间的中介。人们只有真心诚意和持续不断地维持祭祀,才能“感动”神灵,使他们坚持不懈地维护宇宙秩序和人世秩序,从而使祭祀者获得丰厚和持续的回报。由此,祭祀活动就愈演愈烈,以致形成了“祭祀万能”的观念。在“吠陀时代”,“业”(kama)最初的含义就是指举行祭祀的行为,而达摩在这个领域是指正确和适当履行祭祀之业。为了正确地举行祭祀活动。在公元前1000年前后,出现了指导祭祀的《梵书》。祭祀者必须严格遵守祭祀仪轨,否则,就不能达到预期的效果,甚至还会引起神灵的怪罪。这些祭祀仪轨在规范祭祀活动中发挥了重要作用,也为形成规范人们日常行为的规则,奠定了重要基础。
 
第三,伦理关系层面的达摩是指以适当的方式,履行伦理义务。雅利安人进入印度之后,面临三个主要问题。其一,他们面对原住民的反抗,必须应对这种挑战。其二,进入印度的雅利安人,随着人口的增加,社会日趋复杂,氏族、部落之间的分化和冲突也随之加剧,必须采取措施进行内部整合。其三,在新的自然环境中,他们必须获得充足的生活资源,维持生存和发展。《梨俱吠陀》的颂诗便从不同侧面反映了他们所面临的这三个问题。他们通过祭祀,请求众神保护他们战胜敌人;对利塔、伐楼拿和密多罗神的祭拜,反映出他们对秩序和规则的向往和实现内部整合的愿望;他们对火神阿耆尼的反复歌颂和在火祭中不断奉献祭品,反映出他们渴望在新的自然环境下获得丰厚的生活资源。毫无疑问,早期的吠陀颂诗,直接涉及伦理层面的具体达摩还比较少。但是,随着对原住民的征服,雅利安人从游牧社会转向农耕生活,问题便日益增多。例如,如何对待被征服的当地人?如何应对氏族内部不断分化和部落组织趋于解体的危机?于是,《梨俱吠陀》后期的一首颂诗即《原人歌》通过神启的方式,确立了四个种姓的划分,即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。[8]不同的种姓,遵守不同达摩。后来,《奥义书》中又把人的生活划分成四个阶段,即梵行期、家居期、林居期和遁世期。[9]不同的人生阶段也奉行不同的达摩。种姓达摩和人生阶段达摩作为伦理层面的规则,构成印度教法中达摩的核心内容。总之,古代伦理层面的达摩也是从宗教中衍生出来的训诫和规则。此外,达摩还涉及个人修行方面即整合身心关系的规则,这里不展开论述。
 
三、法源的宗教根基
 
在传统印度法中,法源是指达摩渊源,即达摩的根基和表现形式,法论称之为“法相”。大多数法经和法论认为具有三种法源,即吠陀经(亦称神启经,以下依据语境互换使用)、圣传经和良好习惯。《摩奴法论》和《祭言法论》还把“自我满足”作为第四种法源。[10]
  第一,吠陀经(ruti)是印度教最权威的经典,其地位如《旧约全书》之于犹太教和《古兰经》之于伊斯兰教。“吠陀”原意是“知识”,引申为从诸神那里听到的启示,因而也称为“神启经”。[11]吠陀经包括两大类。第一类是狭义吠陀(Veda,公元前1500至前1000年),包括《梨俱吠陀》(g-veda)、《耶柔吠陀》(Yajur-veda)、《娑摩吠陀》(Sāma-veda)和《阿达婆吠陀》(Atharva-veda)。它们合起来称为吠陀本集(Sa hitā)。吠陀本集的主要内容是举行宗教仪式时奉献给众神的颂词、歌咏或祷语,以及一些祈福禳灾的咒语和巫术。“四吠陀”对达摩主要有以下几点意义:首先,吠陀本集通过宣布吠陀源自神启,确立了吠陀的至高权威,从而为达摩提供了正当性基础。其次,吠陀中提出了达摩概念,并联通了达摩概念与利塔概念,从而使达摩概念在其所建构的神学宇宙体系中,占据了重要地位。再次,它们确立了达摩的基本原则和精神,如在宗教祭祀层面确立了“祭祀万能”的原则,在种姓达摩的层面确立了“婆罗门至上”的原则。这些基本原则和精神为印度教法的产生和发展奠定了基础。最后,它们包含一些印度初民生活的习俗和规则,如婚姻、戒赌和葬礼等方面的规则。
 
第二类是广义吠陀(公元前1000至前500年),包括《梵书》(Brāhma a)、《森林书》(A-ra yaka)和《奥义书》(Upani ad)。[12]广义吠陀的地位次于吠陀本集,是对吠陀本集的神学引申和哲学诠释。广义吠陀作为法源的主要意义在于以下几点。首先,《梵书》对于祭祀规则予以系统化和规范化,由此形成的祭祀仪轨为具体达摩规则的产生架设了桥梁。其次,《森林书》和《奥义书》在哲学上对于世界本体、生命伦理以及生活方式的探讨,推动了印度人从神学世界观转向哲学世界观,并从多神论转向了印度特色的一神论,确立了“梵我合一”(Braman-atman-aikyam)的原则和人生阶段的达摩。所有这一切为祭祀层面的达摩转向伦理层面的达摩,提供了重要的理论基础。
 
总之,在两大类吠陀经典中,狭义吠陀的权威高于广义吠陀;在狭义吠陀中,前三种吠陀高于《阿达婆吠陀》;在“三吠陀”中,《梨俱吠陀》的权威最高。吠陀经被奉为达摩的最权威渊源,从根本上反映出达摩的宗教根基。
 
第二,圣传经(Sm ti)亦称“传承经”,是指由古代圣贤通过记忆而所传述的神意,其权威不如从众神那里听到的吠陀“神启经”。历史上,印度学者围绕对吠陀的解释形成了“吠陀六支”,即语音学、韵律学、语法学、词源学、天文学和有关宗教仪轨的劫波经。劫波经(Kalpasūtras)又分化成三个部分,即公祭经(rautasūtra )、家祭经(G hyasūtra )和法经(Dharmasūtra)。在公元前6世纪,法经逐渐独立出来,自成一体。重要的法经有《高达摩法经》(Gautama Dharmasūtra)、《阿帕斯坦巴法经》(āpastamba Dharmasūtra)、《鲍达耶那法经》(Baudhāyana Dharmasūtra)和《瓦西什陀法经》(Vasi ha Dharmasūtra)等。
 
在法经的基础上,自公元前2世纪,法论(Dharma āstra)相继问世,其中重要的法论有《摩奴法论》(Manusm ti)、《祭言法论》(Yājavalkyasm ti)、《那罗陀法论》(Nāradasm ti)以及《迦旃延那法论》(Kātyāyanasm ti)等。有人认为,法论著作的撰写持续到公元6世纪,而另有人认为,在9世纪评注出现之后,法论文本继续出现。[13]此外,圣传经还包括两大史诗即《摩诃婆罗多》(Mahābhārata)和《罗摩衍那》(Rāmāya a),以及诸多往世书(Purā as)等。其中两大史诗反映的故事约发生在公元前800至公元600年之间,而到公元4世纪,文本才初步定型;《往世书》有许多部,如《薄伽梵往世书》、《鱼往世书》和《龟往世书》等,出现于公元前1世纪至公元8世纪之间。相比之下,圣传经比吠陀经包含了更多伦理层面的达摩。其中法经和法论直译分别是“达摩经”和“达摩论”,其侧重点在于伦理层面的训诫和规则。[14]
 
第三,良好习惯(sadācāra)是指知吠陀者的善行。根据法经和法论,良好习惯不是指一般习惯,须符合以下要件。①知晓吠陀者的习惯;因为他们精通吠陀知识,心灵受到吠陀精神的浸润,言行举止体现吠陀的精神。②知晓吠陀者应是贤良之人,具有良好的道德品格和声誉。③知晓吠陀者的贤良之士是指生活在“吠陀时代”的人,他们对“吠陀时代”的宗教氛围和精神气质具有设身处地的体验和感受。就此而言,良好习惯是指古老的习惯;④根据《摩奴法论》,良好习惯实质上是指雅利安人的习惯。[15]
 
根据法源的位阶,人们在神启经和圣传经中找不到具体答案,便可以采用良好习惯。在“吠陀时代”,人们识别良好习惯也许容易一些。但在“吠陀时代”之后,关于何为良好习惯,人们常常会产生争议。为此,古代印度社会便出现了集体决定良好习惯的机制。这个集体通常由10人组成,3人来自精通“三吠陀”者,1人来自逻辑学者,1人来自弥漫差学者,1人来自语法学者,1人来自达摩文献学者,其余3人分别选自处于不同生活阶段的人。[16]《摩奴法论》认为,集体决定良好习惯的人数可以减少至4或3人。[17]后来,自法经产生后,良好习惯的作用开始减弱。无论良好习惯的构成要件还是决定者的资质要求,都反映出这种法源的宗教性。
 
第四,“自我满足”的含义和地位。在《乔达摩法经》中,达摩的渊源有三类,即吠陀经、圣传经和知晓吠陀人们的良好习惯。[18]《摩奴法论》除了承认上述法源,还增加了“自我满足”一项。[19]后来的《祭言法论》沿袭了《摩奴法论》的做法。法国印度法专家兰加认为,人们在找不到前三种法源或达摩规则存在冲突时,才应诉诸“自我满足”。[20]美国印度法专家戴维斯认为,只有品德完美和吠陀学养深厚的人,才能诉诸“自我满足”做出判断。[21]这里的自我满足虽然具有诉诸良知之意,但这种“良知”具有独特的宗教寓意,一是应遵循吠陀经和圣传经的精神,二是一定要自我克制,调服诸根,使身体服从灵魂的控制。
 
在《摩奴法论》中,上述法源称为“四法相”,即达摩的四个特征或标志。[22]它们之间具有等级关系,吠陀经的地位最高,圣传经次之,良好习惯又次之,最后是自我满足。根据印度教正统理论,前两种法源不是出自人的决定,而是从神那里直接听来或由古代圣贤所记忆的神旨,因此是达摩的“两个根”[23],其权威绝对不容置疑。后两种“法相”,是前两个达摩之根派生出来的次要渊源。显然,达摩的“四法相”都具有宗教特征。
 
四、达摩产生和发展中的宗教特征
 
如上所言,吠陀经所确立的宗教原则,如“吠陀神启”、“祭祀万能”和“婆罗门至上”原则,同时也成为最初传统印度法的基本原则。此外,吠陀经还涉及一些具体的法律内容。这些法律内容实质上是雅利安人的习惯。它们被赋予神圣性,从而具有了超越部落习惯的强制性。
 
在吠陀本集之后,印度出现了系统讨论祭祀仪轨的《梵书》。在公元前6世纪,围绕吠陀的解释,形成了吠陀的辅助文献即吠陀支。劫波经是吠陀六支之一,其包括三个部分。一是阐释大型祭祀的公祭经,二是指导家庭祭祀的家祭经,三是规定雅利安社会成员地位和行为的法经。实际上,在四吠陀各分支中,甚至同一吠陀因不同版本而形成的不同支系中,如黑耶柔吠陀与白耶柔吠陀,都具有自己的劫波经以及由该劫波经所派生出来的法经。反过来说,每部法经都可以追溯到特定的劫波经,而每部劫波经都可以追溯到某一部《梵书》,并进而可以追溯到其所属的吠陀本集。例如,《高达摩法经》可以追溯到《娑摩吠陀》,《阿帕斯坦巴法经》和《鲍达耶那法经》可以追溯到《耶柔吠陀》黑耶柔分支,而《瓦西什陀法经》可以追溯到《梨俱吠陀》。[24]法经是印度最早系统表述达摩的经典。它们的问世在一定程度上标志着法律在一定程度上从宗教中分离出来,为后来法论的出现奠定了基础。
 
总之,传统印度法在产生过程中具有以下三个特点。一是作为传统印度法核心概念的达摩及其法律原则,都源于神启经;二是作为宗教法经典最初文本的法经,以神启经作为基础;三是法经中的具体达摩规则主要是由祭祀仪轨转化而来,并从仪轨中逐渐分离出来,成为指导社会成员行为的一般规范。
 
综上所述,在传统印度法中,印度教法占主体地位;在传统印度教法中,达摩是核心概念。
 
首先,在传统印度法的发展脉络上,宗教法是主流。宗教法以神启经为基础,而法经由神启经衍生出来。法经之后,出现了许多种类的圣传经。但无论是作为达摩主要载体的法论,还是史诗和往世书,都是具有宗教性质的经典,都宣称是古代圣贤所记忆和转述的神意。在圣传经之后,出现了评注和汇纂作品。这些解释性作品出自真名实姓的法学家之手,对传统印度法的发展发挥了重要作用。但是,这些解释性著作毕竟从属于神启经和圣传经,它们与神启经和圣传经之间的关系,颇类似现代法典正文与学理性解释之间的关系。换言之,这些解释始终受到神启经和圣传经的约束,尤其要在精神上与前两者保持一致,至少在理论上如此。
 
其次,传统印度宗教法理论把人的行为分为三类,即法(达摩)、利(artha)、欲(kāma)。正统理论认为,法源自神启,这种神启或者是圣贤直接从神那里听到的神音,或者是由圣贤所记忆和传述的神圣经典。“利”和“欲”则分别是指现世的物质利益和肉体欲乐与生活享乐。《摩奴法论》主张,不应把法、利、欲三者分割开来或对立起来,“三合一”才构成“福”;[25]并主张君王应精通法、利、欲,在司法中协调它们之间的关系。[26]实际上,神启经和圣传经的经文中包含法、利、欲三者,有时很难识别它们是属于哪个范畴。为了进行有效判别,印度古代法学家又提出了“可见”与“不可见”的概念。“可见”与“不可见”的对象通常涉及规则中的动机,即如果一条神启经和圣传经的规则基于可见的现世目的,如有利于某人获利或满足欲望,就不属于法的范畴,而属于利或欲的范畴。如果一项规则没有可见的动机,就可以推定为属于法的范畴,因为这样的规则可以关联到神启经,而神启经中的命令或禁令都基于不可见的精神动机,而不是基于任何可见的物质或欲望动机。鉴于人们有时无法把可见的动机与不可见的动机明确区分开来,法学家便采取了另一个判断标准,即神启经和圣传经中有关规则设定的功果,如在现世就显现,便属于可见的功果;如在现世无法验证,则属于不可见的功果。这种观点认为,前者没有神启经作为基础,属于利或欲的范畴;后者具有神启作为基础,属于法的范畴。[27]
 
关于法、利、欲之间关系的例子很多。例如,法论中禁止与患有传染病的人结婚,其动机是为了防止疾病遗传给后代。这项规则中包含的利益动机明显可见。但关于禁止近亲结婚的规则,其动机则不可见,则属于法的范畴。实际上,这是由于当时对于近亲结婚的后代在遗传上患病的概率尚不知晓。同样,法论中涉及现实功果的规则,某些违法行为受到现世惩罚,属于可见的功果;如受到来世的报应,则属于不可见的功果。前者属于利的范畴,后者属于法的范畴。此外,《祭言法论》主张,法论中通常都包含这样的规则:君王进入法庭,应穿着得体,集中精力,面朝东方。要求君王穿着得体和集中精力,意在使君王认真对待审判,确保司法公正,属于可见动机的规则;而规定君王审判应面向东方,其动机则不可见,则属于法的范畴。人们通过适用上述判断标准,识别出神启经和圣传经中规则的法、利、欲属性,在传统印度法的理论和司法实践中,非常重要。在法、利、欲三者兼容时,如合法婚姻则属于法、利、欲三全其美,则值得赞美。但在三者之间存有冲突的情况下,利或欲属性的规则,必须服从法属性的规则。例如,法论常常主张,君王必须善待朋友,朋友重于金子和领土。但在涉及君王朋友的案件中,这些规则都属于利的范畴,国王必须根据法/达摩属性的规则秉公判决,而不应根据利的规则做出有利于朋友的判决。[28]实际上,在法、利、欲三个概念中,前者是宗教法概念,后两者具有世俗法的属性。法追求非功利、超欲望的不可见功果,意味着法规则的动机和理由,乃出于神意,超出了世人的理解,世人必须绝对服从。法在效力上高于利和欲,从一个侧面揭示了传统印度法中宗教法的突出地位。
 
最后,在法与习惯的关系上,如前所述,良好习惯属于法的渊源之一。但是,除了这种具有宗教性质的良好习惯,还存在大量世俗习惯(ācāra)。这些世俗性习惯主要是指习惯法。它们虽然不具有法源的地位,但法并不完全排斥它们。许多法论都主张,法官在一些案件中可以适用习惯,例如《摩奴法论》就主张,“知法的国王应该详细调查各地区的各种姓法,还有行会法和家族法,然后确定各人的法”。[29]实际上,这种世俗性习惯在传统印度法的发展中,发挥着十分重要的作用。但在印度教法理论中,这些习惯并不具有重要的地位,只具有辅助的功能。而且,法官适用习惯法时必须服从两个原则,一是不得与达摩相冲突,二是适用范围仅仅限于特定的地区、行业、种姓或家族,而不能具有达摩那样广泛的适用范围。
 
五、传统印度法核心内容的宗教意蕴
 
传统印度法中的核心内容是称作达摩的宗教法。这种宗教法没有形成罗马法那样的分类,既没有把法律分成人法、物法和诉讼法,也没有把法律分成公法与私法,更没有把法律分成市民法、万民法和自然法。当然,那里更没有形成类似现代部门法的划分。不过,法经和法论中却具有自己的分类。例如,法经和法论都有种姓之法和人生阶段之法,而大多数法论又加上了“国王之法”的类别。前两种法的宗教性质不然而喻。“国王之法”表面上具有世俗特征,但这种法仍然是达摩施加给君王的特别义务,即实施达摩的义务,因而仍然具有宗教意蕴。
 
在传统印度法中,除了达摩的概念之外,最重要的概念是债(a)的概念,这个概念在含义上不同于世俗法中债的概念。在宗教法中,债首先是指先天之债,属于婆罗门、刹帝利和吠舍种姓的人,出生就负有三重债,即学生对老师之债、主祭对于诸神之债和子对父祖之债。这种债属于“债孽”之债。偿还这三重债的方式是履行梵行期从师学习吠陀的义务,履行祭祀诸神和祖先的义务,以及履行生育子嗣的义务。根据《摩奴法论》,再生人只有在依照规则学习吠陀、根据法律生育子嗣和尽其所能奉献祭祀之后,他们才能获得解脱。[30]上述三种债,与种姓规则有关,也与人生阶段有关。这三重债不仅涉及学习吠陀的梵行期和娶妻生子的家居期,而且包括林居期,因为在林居期仍然要举行祭祀。他们只有进入遁世期才无需举行祭祀。因此,在上述三重债中,学习吠陀和举行祭祀的宗教意义十分明显;婚姻是一种圣礼,生育子嗣的目的乃是延续祭火,也具有鲜明的宗教意蕴。
 
在传统印度法中,侵权行为通常并不发生债的关系,而是由君王根据情节和后果对侵权人予以惩处,通常是罚款。除了债孽之债,传统印度法还有一般之债,即因借贷、拖欠工资和保管人占有寄存人的财物等行为所发生的债务。这种债务主要属于契约之债,表面上具有世俗性质,但也有宗教性质,例如,一般债务的还债期限因种姓而异:“种姓相同和较低种姓的债务人即使利用劳役也应该及时还清债;种姓较高的应该逐渐还清”。[31]
 
在传统印度法中,如果说债法集中体现了人与人之间的关系,那么,财产法则集中体现了人与物的关系。实质上,人与物的关系折射出人与人之间的关系,因为人们通过对物的支配而实现对人的支配。在古代印度社会,人们取得财产的主要方式是继承。在孟加拉,吉穆陀伐诃那(Jīmūtavāhana)的《达耶跋伽》(Dāyabhāga)取得了支配地位。根据这部继承著作,继承权和继承顺序都与家祭相联系。祭供采取三种形式,一是整饼之祭,即在祭祀中供奉完整之饼;二是分饼之祭,即把祭饼捏碎献给受祭者;三是水祭,即用水作为祭品。献祭者对于上3代,即父亲、祖父和曾祖父,提供整饼之祭;对于上4、5、6代祖先,提供分饼之祭;对于上7-14代祖先提供水祭。祭祀是一种宗教仪式,祭供象征着对先人恩典的“报答”。不同形式的祭供同血缘的远近密切关联。对于父辈以上的遗产继承,奉献整饼之祭者优先,奉献分饼之祭者次之,而献水之祭者再次之。对于同一继承顺序,近亲优先,例如对于祖父遗产,父亲优先于儿子。这里值得注意的重点问题是,只有提供祭品者,才有权继承受祭者的遗产。这种具有宗教寓意的继承,在现代改革之前,一直流行于孟加拉地区。关于这种制度的形成,一种说法是那里的宗教势力较大,受到婆罗门的影响;另一种说法是孟加拉的继承制度保留或后来恢复了古制。[32]
 
根据传统印度法,家主不得以遗嘱处分祖产,但可进行赠与;家主所为一般赠与,如果所承诺的赠与财物生前没有交付,赠与人死亡则失去效力,不再执行;但如果家主所进行的赠与属于宗教布施,则在赠与人死后,遗产继承人必须继续执行该赠与承诺。[33]另外,传统印度法中有两种惩罚,一种是君王对犯罪行为人施加的现世刑罚,另一种是由婆罗门对罪孽行为人决定的赎罪惩罚。后一种惩罚的宗教性质特别明显。
 
凡此种种都表明,传统印度法中许多重要的法律内容都深受宗教的影响。
 
六、婆罗门的重要地位与传统印度法的宗教性
 
在印度的种姓制度中,婆罗门属于第一种姓,掌握宗教权力。首先,古代印度重要的经典都出自婆罗门之手。吠陀本集最初就掌握在出身于婆罗门种姓的祭司手中,由他们记诵和传给徒弟。《梵书》、《森林书》和《奥义书》也都出自婆罗门之手。法经和法论都是婆罗门学者假托古代圣贤之名而作。这些并非出自君王及其所属政府的宗教经典和权威法律文本,是法的主要载体,为印度教法的形成和发展,提供了重要基础。
 
其次,在法的解释过程中,评注和汇纂也出自婆罗门学者之手。他们通过运用各种技巧,一方面使法符合神启经和圣传经的精神和原则,另一方面使法适应社会发展的需要。
 
最后,婆罗门通过参与司法,对传统印度法的发展产生了重要影响。在国家司法层面,婆罗门担任君王的法律顾问,并受君王之托,代表君王审理案件。在村社层级的潘查亚特法庭中,婆罗门常常主持司法事务,审理案件和裁决纠纷。此外,婆罗门会议决定所有涉及赎罪的案件。这些婆罗门通常都具有深厚的宗教学养,并熟知达摩,所做出的裁决常常染有宗教色彩。
 
《摩奴法论》等法论都强调指出,君王主持的审判活动是属于君王达摩所规定的神圣职责,具有很高的精神利益。《布利哈斯帕提法论》(B haspatism ti)把法律案件比作仪式行为:在献祭仪式中,毗湿奴是敬拜的对象;在案件中,国王是敬拜的对象。胜诉的原告是献祭者,败诉方如献祭物(动物)。起诉和抗辩如祭祀仪式中用作洁净的黄油,起诉理由如同献祭的蔬菜,法论如献祭中的吠陀,法官如同主持祭祀的祭司,罚款类似祭祀的费用,君王应像在履行祭祀过程中,如同对待仪轨那般,严格遵守法论的规则。[34]把审判活动比作宗教仪式,从一个侧面反映出传统印度法中司法与宗教的联系。
 
七、结语
 
—般说来,法律与宗教的关系,很大程度上取决于宗教在特定文化和社会中的地位。在人类历史发展中,法律与宗教的关系主要呈现出三种模式。第一种模式是法律与宗教没有直接联系,法律并不附属于宗教,世俗法是核心,宗教法是边缘。古代中国法便是这种模式的例证。第二种模式是形成了宗教与世俗的二元格局,宗教法与世俗法虽然略有交叠,但互不隶属。在宗教世界,通行以教会法为特色的宗教法;在世俗王国,各种世俗法成为支配性法律。中世纪西方的法律属于这种模式。第三种模式是法律与宗教密切关联,法律附属于宗教,宗教法是核心,世俗法是边缘。这种模式的典型是传统印度法和古代伊斯兰教国家的法律。
 
在传统印度法中,以达摩为核心的宗教法居于主导地位。具有世俗法性质的王令、地方和行会规章以及习惯法处于从属地位。传统印度法这一点与古代伊斯兰家国家的法律特别相似。但古代伊斯兰教国家施行政教合一体制,王权更加强大。因此,以哈里发或苏丹为首的政治权力对伊斯兰教和伊斯兰法具有更大的影响力。相比之下,传统印度法的宗教法主要掌控在婆罗门手中,而称作罗的君王在种姓上低于作为祭司阶层的婆罗门,因而对于宗教法的影响较为有限。就此而言,与伊斯兰法在古代伊斯兰教国家的法律所占据的地位相比,印度教法在传统印度法中占据更重要的地位。
 
传统印度法中的宗教法是印度教的组成部分。印度教是古代印度的主导意识形态和价值体系,处于支配一切社会领域的地位。以这种意识形态为基础的宗教法,获得了不容置疑的正当性,因而比世俗法具有更大的权威性。同时,生活世界中许多自发和分散的习惯借助于宗教精神的整合与提升,被纳入宗教法体系,就不仅具有了超越凡俗的神圣意义,而且获得了跨越地域的一般性和普遍性。另外,印度教的价值体系通过信仰内化于人们的观念之中,从而作为一种法律文化在很大程度上型塑并支配着人们的行为。
 
 
  本文得到了清华大学自主科研计划课题“Z04-1中国社会经济文化重大专项——中国佛教法律文化研究”(项目批准号:2015THZWSH01)的资助。
  [1]关于《梨俱吠陀》中利塔(又译为“梨多”)的研究,参见〔英〕麦克斯·缪勒:《宗教的起源与发展》,金泽译,上海人民出版社2010年,第158-163页;〔美〕米哈恰·伊利亚德:《宗教思想史》(第1卷),吴晓群译,上海社会科学出版社2011年,第172页。
  [2]见《梨俱吠陀》第8卷第41首第6节,引自林太:《〈梨俱吠陀〉精读》,复旦大学出版社2008年,第98-99页。
  [3]巫白慧译解:《〈梨俱吠陀〉神曲选》,商务印书馆2010年,第55页。
  [4]A. Hiltebeitel, DHARMA: ITS EARLY HISTORY IN LAW, RELIGION, AND NARRATIVE, Oxford University Press, 2011, at 53.另据有人统计,表示达摩含义的词在《梨俱吠陀》中出现多达150次,参见同前注[1],〔美〕米哈恰·伊利亚德书,第172页脚注(3)。
  [5]同上注,A. Hiltebeitel书,第69页。
  [6]“仙人”原意是吠陀颂的作者。仙人一般指介乎神—人之间的人物,可分为三类,一是出身于神的神仙,二是出身于婆罗门的梵仙,三是出身于刹帝利的王仙。参见季羡林:《季羡林全集》(第22卷),外语教学与研究出版社2010年,第447页。狭义的仙人是指上述第二类人物。
  [7]同前注[3],巫白慧译解书,第219页。
  [8]同上注,第253-256页。
  [9]〔古印度〕《奥义书》,黄宝生译,商务印书馆2012年,第366页。
  [10]R. Davis, Jr., THE SPIRIT OF HINDU LAW, Cambridge University Press, 2010, at 31.
  [11]国内学者通常将ruti译为“天启经”,这种译名是受到中国文化中“天—地”二分的影响,容易引起中国读者的误解,因为在印度文化中,自然被分为“天、空、地”“三界”。此外,在中国文化的泛神论中,天代表了神,天—神一体,但在印度教文化中,在“三界”中存在多种多样的神,吠陀是指从“三界”诸神那里听到的启示,因此为“神启”。
  [12]许多学者认为,《梵书》最初包括三部分,依次论述祭祀仪轨、释义和极意,它们分别对应于《梵书》、《森林书》和《奥义书》的内容。“三书”后来才独立成篇。
  [13]前一种观点参见R. Lingat, THE CLASSICAL LAW OF INDIA, transl.from French by M. Derrett, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt Ltd, 1993, at 107;后一种观点参见P. Oliverll, Dharma āstra: A Textual History, in T. Lubin, D. R. Davis, Jr.and J. K. Krishnan eds., HINDUISM AND LAW: AN INTRODUCTION, Cambridge University Press, 2010, at 52。
  [14]在古代印度的法源中,神启经和圣传经是基础性文本,有关研究可参见同前注[13], R. Lingat书,第3-106页;同前注[10], R. Davis, Jr.书,第25-46页;D. A. Funk, TRADITIONAL ORTHODOX JURISPRUDENCE: JUSTIFYING DHARMA AND DANDA, in P. Nanda & P. Sinha eds., HINDU LAW AND LEGAL THEORY, Dartmouth Publishing Company Limited, 1996, at 27-69; J. Jolly, HINDU LAW AND CUSTOM, Greater India Society, 1828, at 1-101; J. D. Mayne, A TREATISE ON HINDU LAW AND USAGE, Revised and edited by V. C. Trotter, Higginbothams Ld.,1922, at 1-41; L. Rocher, STUDIES IN HINDU LAW AND DHARMA ?STRA, edited by D. R. Davis Jr., Anthem Press, 2012, at 39-118。
  [15]〔古印度〕《摩奴法论》,2∶18[前面的数字代表“章”,后面的数字代表“颂”(条),下文同],蒋忠新译,中国社会科学出版社1986年,第16页。
  [16]同前注[13], R. Lingat书,第14-16页。
  [17]同前注[15],《摩奴法论》,12∶112,第249页。
  [18]Gautama, I.12, trans. G. Bühler, THE SACRED BOOKS OF THE EAST, Vol.2, ed. F. Max Müller, The Clarendon Press, 1879, at 173.
  [19]同前注[15],《摩奴法论》,2∶12,第16页。
  [20]同前注[13], R. Lingat书,第6页。
  [21]同前注[10], Davis, Jr.书,第32页。
  [22]同前注[15],《摩奴法论》,2∶12,第16页。
  [23]同上注,2∶11,第16页。
  [24]同前注[13], R. Lingat书,第10页;同前注[14], L. Rocher书,第46页。
  [25]同前注[15],《摩奴法论》,2∶224,第36页。
  [26]同上注,7∶26、151,第117、129页。
  [27]同前注[13], R. Lingat书,第155-157页。
  [28]同上注。
  [29]同前注[15],《摩奴法论》,8∶41,第140页。
  [30]同上注,6∶35-37,第109页。
  [31]同上注,8∶177,第153页。
  [32]同前注[14], J. D. Mayne书,第727-737页。
  [33]同上注,第612-613页。
[34] B ihaspati, I, 5,11; II.42, trans. J. Jolly, THE SACRED BOOKS OF THE EAST, Vol.33, ed. F. Max Müller, The Clarendon Press, 1889, at 277,278,289;同前注[13], R. Lingat书,第249页。
 
载于《清华法学》
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