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论德国哲学的神秘主义传统
发布时间: 2019/5/9日    【字体:
作者:赵林
内容提示:德国古典哲学以其深刻的思辨和晦涩的语言而著称,与前此的英国经验论、大陆唯理 论以及18世纪法国唯物主义哲学形成了鲜明的对照。这种德国式的思辨理性或辩证理性 与中世纪以来的德国神秘主义传统有着密切的思想渊源关系。从艾克哈特的神秘的"心 灵之光"到马丁•路德的内在自由的自我意识,再到雅各•波墨的深刻诡异的"神智学 ",都包含着一种在最高的神秘意识或认识中实现对立面的同一的思想,这种思想成为 德国古典哲学中辩证理性的思想根源。
关键词:  德国哲学 神秘主义  
 
 
一、艾克哈特大师的神秘主义思辨
 
   在13、14世纪,正当西欧的经院哲学家们一方面用亚里士多德的逻辑来证明上帝的存 在,另一方面激烈地争辩着"共相"问题时,一位德国多明我会修道士艾克哈特大师(Meister Eckhart,1260-1327)却带领着他的学生们一头扎进了新柏拉图主义的神秘 体验中。"他们对于学术界搞的无聊繁琐研究极为厌恶,从而得出结论说,这样的努力 和宗教信仰的生活没有什么关系。这样,他们就倾向于强调理性的局限性,并断言,虽 然理性知识是好的,但基督徒的基本态度应该是'有学问的无知者'--docta ignorantia--的态度,就像库萨的尼古拉(Nicholas of Cusa)所说的那样。……这些 神秘主义者,在经院主义的最后垮台中,与他们的同时代人奥卡姆一样起了拆台的作用 。[1](P637-638)
 
   在艾克哈特看来,上帝是不可思议、不可规定和不可通过理性来证明的精神实体,他 存在于个人的沉思默想和神秘直观之中,人通过灵魂的火花--"心灵之光"--与上 帝相融合。灵魂的最高职责是认识,认识包括三种能力:记忆、理性和意志,其中意志 是最高的能力。"凡理性束手无策的地方,意志就跃然而出,引来光亮,提供高贵的信 仰。"意志的优越性依靠于信仰的扶助,"信仰之光也就是意志中的活力之源"。当灵 魂一旦拥有了对上帝的信仰,它就会"涌出一股神灵般的爱的泉流",从而使人向着崇 高的神性升华,返回到上帝之中,达到最高的完满。艾克哈特强调,灵魂与上帝的交融 是"无词无音的言说",上帝不具有任何定形或固定的表象,他是心灵之言、朝霞之光 、花朵之芬芳、清泉之奔涌。上帝的存在无须任何逻辑证明,"我"(灵魂)通过爱而实 现与上帝的完全同一。"上帝就是他的存在;他的存在亦为我的存在(Was er ist,das ist mein);我的存在亦为我所爱,我所爱的必爱我,使我进入其怀抱,也就是说,把 我纳入其自身,因为我应当归属于它而非归属于我自己。""上帝用仁爱浇灌灵魂,使 灵魂充溢,并在仁爱中把自己交付给灵魂,从而携灵魂超升,直观到上帝。"[2](P185 -190)
 
   艾克哈特用一种神秘主义的思辨和泛神论的观点来解释"三位一体"的上帝。他区分 了上帝与神性,上帝是不可言说的本质,神性则是上帝的理念,是与上帝同在的逻各斯 (圣子),同时也是存在的根据,从神性中化生出自然或世界。神性作为上帝的理念或逻 各斯是与上帝统一的,而世界作为神性的化生物则充满了神性(圣灵)。通过神性的中介 ,上帝与世界统一起来。虽然世界是上帝创造的,但上帝与世界却是同时存在的,"上 帝存在的同时,就产生了同样的永恒,完全相等的圣子,同时也就创造了世界"[3](P1 52)。上帝(通过神性)渗透于世界之中,从而就蕴含了一种"上帝即是世界"的泛神论 思想。蒂利希对艾克哈特的这种神秘主义思辨的"三位一体"观评论道:
 
   他区别神性与上帝。神性是存在的根据,在它之中有任何事物的运动和反运动。上帝 是本质,是善与真的原则。艾克哈特甚至从这一点提出三位一体的观念。第一个原则是 既不被产生、也不产生的存在;第二个原则是自我转化为客体的过程,即逻各斯、圣子 ;第三个原则是自我生育的能力,即圣灵,它创造个别的事物。艾克哈特用否定神学的 词句以说明神性。他称神性为单纯的根据、安静的荒漠。神性的性质没有任何性质,它 是超越于任何特殊性质的。三位一体的基础是上帝向前发展和回到他自身。上帝重新认 识他自己,上帝重新看到他自己。这就构成逻各斯。……因此,在上帝自身之中的圣子 的诞生和世界的永恒创造是同一件事情。……创造回到上帝的决定点在灵魂,从上帝分 离出来的东西通过灵魂回到上帝。[4](P280-281)
 
   艾克哈特的这种神秘主义思辨向上可以追溯到新柏拉图主义者普洛提诺的"太一"、 "努斯"、"灵魂"的哲学三位一体,向下则通过马丁·路德的人与上帝在自我意识中 的神秘合一、雅各·波墨的"神的自身离异"的神智学而与黑格尔的绝对精神自我发展 和自我认识的辩证法联系起来。
 
   艾克哈特的神秘主义思辨及其所组织的以"上帝之友"自称的"自由圣灵的兄弟姐妹 "团体被正统的罗马教会斥为异端,但是他关于降卑与提升的辩证关系的神学思想,注 重内心信仰、轻视外在善功和圣事的宗教态度,以及推崇意志、贬抑理性的哲学立场, 都对马丁·路德(Martin Luther,1483-1546)的思想产生了极其重要的影响。
 
二、路德对于理性和自由意志的矛盾态度
 
   16世纪欧洲的宗教改革运动虽然打破了罗马天主教会一统天下的精神专制格局,直接 或间接地开创了信仰自由的氛围,促进了民族国家的成长和资本主义经济的发展,引发 了西方文化的现代化转型过程,但是宗教改革运动的领袖路德、加尔文(John Calvin, 1509-1564)等人在神学思想上却承袭了奥古斯丁主义的传统,表现出一种信仰至上和 神秘主义的倾向。
 
   针对中世纪后期罗马天主教会在"救赎"问题上强调善功得救的自由意志论及其所导 致的实践恶果,路德重申了奥古斯丁主义的否定善功得救的"因信称义"思想,发扬了 贬低自由意志、突出上帝恩典和基督苦难的十字架神学。路德强调,人在上帝面前是完 全无能为力的和没有任何东西值得炫耀的,人应该在基督受难的十字架面前保持绝对的 谦卑。人在上帝面前称义完完全全是靠着基督在十字架上的受难,靠着上帝"白白"赐 予的恩典,与人的自由意志和善功无关。路德把理性称作"娼妓"(whore),认为理性 始终处于"魔鬼权柄的支配之下"。在与人文主义者爱拉斯谟的辩论中,路德再次对自 由意志和理性进行了猛烈的抨击。在《论自由意志》一文中,路德把上帝描写成一个没 有感觉、没有理性的绝对意志,他用艾克哈特式的神秘主义口吻把上帝称为"狂飚"(Sturm und Drang)、创造的风暴,认为上帝的意志就是万物的法则,它创造一切、成 就一切。而人的自由意志如果不是一句妄自尊大的空话,就是一句居心叵测的谎话。一 位奥利地的历史学家描述了路德对于理性的仇视态度及其历史后果:
 
   路德认为,理性是罗马和西方意识形态的工具。他抨击亚里士多德和托马斯·阿奎那 从不间断。他甚至指斥托马斯·阿奎那对亚里士多德著作和《新约圣经》中任何一章都 从来未曾读懂过。他认为,理性只能应用于日常现实生活,在所有其他领域中,理性无 非是"为恶魔效劳的妓女",是"神的死敌",是"一切邪恶的源头"。路德在维登堡 的最后一次讲道中还把理性斥为"娼妓",主张把它扔进厕所。在这种猛烈抨击背后, 路德有一种惧怕,他怕一般百姓相信了理性就不再相信神而失去得救的机会。因此,决 不能让恶魔般的理性统治民众的头脑。……这种态度决定了路德成为东方日耳曼-斯拉 夫人的代言人。本来是宗教上的绝对主义,但后来便发展为君主的社会政治绝对主义。[5](P285)
 
   从路德本人的气质和所受的教育来看,艾克哈特等德国神秘主义者的影响要远远大于 经院哲学和人文主义的影响,再加上路德当时所面对的现实情况--教会兜售赎罪券的 实践活动和经院哲学的繁琐理论--因此他极力强调信仰和谦卑对于得救的重要性,反 对善功得救的自由意志论和依靠理性来接近上帝的狂妄做法。路德倡导的"唯独信仰" 、"唯独圣经"、"唯独恩典"的神学思想是针对罗马天主教会的善功得救理论和"教 皇至上"思想而提出来的,它对于革除西欧基督教世界普遍存在的信仰虚假、道德堕落 等社会弊病,动摇罗马天主教会的精神专制,无疑是具有极其重要的现实意义的。但是 另一方面,"唯独信仰"、"唯独圣经"、"唯独恩典"的观点对于新兴的经验理性却 是一个巨大的障碍。路德用信仰和恩典反对善功和自由意志、用圣经的权威反对教皇的 权威的做法,并没有促进自然理性或经验理性的发展,反而是以一个绝对的权威来取代 了一个相对的权威。马克思精辟地指出:"他(路德)破除了对权威的信仰,却恢复了信 仰的权威。他把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来 ,但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来,但又给人的心灵套上 了锁链。"[6](P9)信仰成为不容置疑的,圣经成为判断真理的绝对标准,在这种情况 下,理性的权利就受到了极大的削弱,人在圣经的权威面前就丧失了自由。
 
   然而从另一个角度来看,路德恰恰又开创了一种与自然理性或经验理性迥然而异的思 辨理性或辩证理性,开创了一种与英国人、法国人的实践自由(经济自由和政治自由)截 然不同的德意志式的精神自由。路德一方面把理性贬为"娼妓",另一方面却在沃尔姆 斯帝国会议上为自己的观点进行辩护时明确地表示:"除非有人能够根据圣经而用理性 的明晰论据来说服我,我不愿,亦不能取消前言。"[7](P15)他一方面用信仰来否定人 的实践上的自由(善功),另一方面又强调信仰给人带来了精神上的自由--"只是信, 不是行为,才使人称义,使人自由,使人得救。"[7](P356)在路德看来,"信者就是 上帝",每个人只要凭着自己的信仰,凭着对《圣经》的领悟,无须借助其他任何中介 者(神职人员和教会),就可以实现与上帝的自由交往。人与上帝在信仰中融为一体。就 此而言,路德第一次使宗教成为个人的事,成为精神的自由。黑格尔说道:
 
   这就是路德的宗教信仰,按照这个信仰,人与上帝发生了关系,在这种关系中,人必 须作为这个人出现、生存着;即是说,他的虔诚和他的得救的希望以及一切诸如此类的 东西都要求他的心、他的灵魂在场。他的感情、他的信仰,简言之全部属于自己的东西 ,都是所要求的,--他的主观性,他内心最深处对自己的确信;在他对上帝的关系中 只有这才真正值得考虑。……这样一来,这个基督教的自由原则就被最初表达出来,并 且被带进了人的真正意识中。[8](P378-379)
 
   路德的"因信称义"思想反对实践方面的自由意志(善功),但是它同样也反对得救问 题上的外因论和中介论,把得救的根据归于个人的虔诚信仰,这样就使人可以抛开那一 套教阶体系和圣事制度,直接在内心的宗教体验中与上帝进行自由交流。这是一种内在 的自由、精神的自由,这种自由由于缺乏普遍性而成为一种神秘的体验,它使得那些具 有了这种神秘体验的人进入到一种极高的精神境界中。路德否定外在的自由,却开创了 一种内在的自由;他否定了实践的自由,却开创了精神的自由。他对于那种局限于形式 逻辑规则之中的、具有普遍性意义的自然理性不感兴趣,但是却对一种在神秘的信仰中 直接把握住神圣本质的思辨理性情有独钟。这种晦涩而诡谲的思辨理性不具有普遍性, 不能用一种形式化的规则来加以规范,它只是少数心有灵犀者的精神特权。路德无疑属 于这少数领悟了思辨理性的"圣灵"的天才之列,因此他贬抑自由意志的谦卑最后竟然 使他成为一个具有极其强烈的自我意识的宗教先知:
 
   马丁·路德这位宗教上的天才,只信任自己内心的声音,把过去神秘主义讲灵修的全 部知识都世俗化,为己所用。本来是一个蒙神召选的人,结果成为一个有灵感的个人了 。圣灵不再是客观存在,而变成一个天才在自己心灵深处的感觉,听见的声音了。
 
   先前的神秘主义信徒都尽力贬低自我,到了宗教改革的这位天才身上,却把自我膨胀 成硕大无比;不久以后,这个自我就把神灵的作为与《福音书》的教诲都称作是给自己 的"好消息"。路德把基督教神秘主义所讲的灵性的出神狂喜,完全世俗化,解释为一 种激情的奔溢。他说:"我们都是圣徒";"任何人不接受我所讲的,就断然不能得救 "。于是,自我取代了教皇、皇帝、主教们的职份,义务和责任,它就是自我得救的保 证。[5](P281-282)
 
   这种内在的精神自由和自我意识的无限膨胀成为路德所开创的近代德国文化的一个显 著特点。贫乏的实践自由(经济与政治自由)与丰盈的精神自由,灰暗的现实生活与绚丽 的思想成就,行动上的庸俗怯懦与理论上的深邃激越,个体的伟大与整体的渺小,这一 系列尖锐的矛盾都在近代德国文化中奇妙地融为一体。海涅在评价路德的历史地位时指 出:"路德不仅是我国历史上最伟大的人物,同时也是一个最为德意志式的人物;在他 的性格中德国人所有的一切优点和缺点完完全全地统一在一起,因而他这个人也就代表 了这个不可思议的德国。"[9](P37)
 
   路德对于理性的矛盾态度,最终形成了黑格尔哲学中的那种反理性(知性意义上)的理 性--黑格尔把经验范围内的自然理性上升到神秘的形而上学高度,使之变成了晦涩玄 奥的辩证理性。路德贬抑实践自由、推崇精神自由的结果,导致了近代德国在政治、经 济领域中的落后和在哲学领域中的辉煌--对精神自由的痴迷使得唯心主义在近代德国 人那里获得了最精致、最完美的表现形式。正如英国是近代唯物主义的故乡一样,德国 是近代唯心主义的故乡,唯心主义在近代德国具有一种压倒一切和睥睨一切的疯狂劲。近代德国分散落后的社会现实恰恰成为唯心主义茁壮成长的良好土壤,物质的贫困造成 了精神的傲慢,现实的专制激发了思想的自由,因此,德国唯心主义表现出一种天国情 调的孤芳自赏和目空一切。在德国"这个庞大的奥吉亚斯的牛圈"里盛开着唯心主义的 鲜花,这朵鲜花自认为是世界上最美丽的花朵,它把整个人类历史都看作是德国"精神 "的外化形式,把法国大革命看作是德国哲学的印证,把拜伦当作浮士德的私生子,把 拿破仑说成"骑在马背上的绝对精神"。近代欧洲在实践领域中的任何一次进步,都立 即在德国转化为丰硕的思想果实。近代德国人一方面以巨大的毅力忍受着经济上的贫穷 和政治上的专制,在英、法等国的物质成就和社会进步面前自惭形秽;另一方面却在圣 灵一般神奇的精神世界(宗教和哲学)中对现实生活进行着深刻的哲学反思和理论批判, 在自我意识疯狂膨胀的晕眩中超越和遗忘着现实的苦难。
 
三、从虔敬主义到雅各·波墨的神智学
 
   路德开创的新教神学不久以后就分裂为正统主义(Orthodoxy)和虔敬主义(Pietism)两 大派。路德在世之时,他的战友梅兰希顿(Philip Melanchthon,1497-1560)就在对待 自由意志、圣餐等问题上与路德发生了分歧,但是这种神学观点方面的差异并没有导致 两人的公开决裂。梅兰希顿力图使路德神学系统化,因此他在阐释路德神学思想的过程 中尽量想把那些神秘主义的内容变得合理化。路德死后,他的信徒们在教义问题上陷入 了长达数十年的争论,最终形成了正统主义的新教神学。以格哈特(Johann Gerhard,1 582-1637)为代表的新教正统派继承了托马斯主义的传统,强调哲学对于神学、理性对 于信仰的重要意义。他们虽然承认理性真理低于启示真理,但是却坚持对信仰内容进行 理性论证的必要性。正统主义曾一度成为路德教的主流,导致了新教经院哲学的繁盛, 路德基于内在体验和自由心灵的神秘主义信仰被凝固化为一种僵化的教条主义。到了17 世纪后半叶,以斯彭内尔(Jacob Spener,1635-1705)为代表的虔敬派神学开始挑战正 统主义的权威。斯彭内尔认为,正统主义阉割了路德神学的灵魂,即人与上帝直接交往 的神秘体验和真诚信仰,把宗教变成了一堆繁琐的教条和教仪。虔敬派强调宗教的本质 是实践而不是理论,他们更加侧重于宗教生活的主观感受而不是客观规范。应该说,虔 敬主义比正统主义更加接近路德神学的真髓,它构成了从路德的神秘主义神学向玄奥晦 涩的德国古典哲学过渡的重要环节。
 
   关于正统主义和虔敬主义的历史影响问题在此要略谈几句。从思想渊源上看,正统主义和虔敬主义分别基于托马斯主义和奥古斯丁主义的传统(后者又可以追溯到亚里士多 德主义与柏拉图主义的对立)。因此从表面上看,正统主义似乎比虔敬主义更加接近于 近代理性主义。但是从实质上看,情况就有所不同了。首先,虔敬主义所坚持的路德神 秘主义与中世纪的奥古斯丁主义已经不可同日而语,对于路德的神学思想来说,德国神秘主义(艾克哈特等人)的影响要远远大于奥古斯丁主义。在中世纪,艾克哈特的神秘主义不仅被托马斯主义、而且也被奥古斯丁主义视为异端。虽然艾克哈特和奥古斯丁主义 都认为基督教的"奥秘"是自然理性无法把握的,只能通过启示去领受,但是前者认为 启示直接呈现于个人的"心灵之光"中,后者则坚持认为启示的专利权掌握在教会手里 ,必须通过教皇谕令和教会信经来颁布。因此二者之间的根本差异在于,是否承认基督 徒内在的自由精神和神秘思辨是达到启示真理的有效途径。艾克哈特等神秘主义者把灵 魂得救的钥匙交付给神秘的自我意识,而不是权威性的大公教会,这种强调精神自由的 思想倾向通过路德而延续到虔敬主义神学中。其次,"理性"本身也具有不同的意义, 托马斯主义通过形式逻辑而展现的自然理性与近代西方、尤其是英国的经验理性有着内在的渊源关系,而德国神秘主义的"心灵之光"和神秘思辨则与近代德国的辩证理性有 着内在的精神联系。就此而言,正统主义神学或许更加符合近代英国人的脾胃,但是虔 敬主义神学却是真正德意志风格的。
 
   然而,近代西方理性主义虽然与正统主义有着某种思想上的共同渊源,它们的基本立 场和价值取向却是截然相反的。正统主义神学和托马斯主义一样,都把启示真理置于理 性真理之上;而近代西方理性主义则树立起理性的绝对权威,要求把一切事物、包括所 谓启示真理也放在理性的法庭面前来接受审判。在反对正统主义这一点上,代表近代理 性主义的启蒙运动与虔敬派神学倒是不谋而合的。蒂利希在谈到启蒙运动与虔敬派神学 的共同点时指出:
 
   从历史上说,虔敬派神学和启蒙运动两者都是反对正统主义的。虔敬派的主观性,或 贵格会神学和其他禁欲主义运动的"内在之光"的学说,有反对教会权威的直接性和自 律的特征。说得更明确一点,现代的理性的自律是内在之光教义中神秘主义的自律的产 儿。内在之光的学说是非常古老的……从属灵派神学转到唯理论,从信仰圣灵作为每一 个人的自律指导转到由每个人均有的自律理性的理性指导中都有内在之光这个观念。
 
   因此,如果我们认为神秘主义的意思是圣灵出现在人的灵魂的深处,则我们可以说唯 理论不是与神秘主义相反的。唯理论是神秘主义的产儿,两者都反对权威主义的正统主 义。[4](P381)
 
   虔敬主义虽然继承和发扬路德的神秘主义精神,但是它毕竟只是一种神学思想;而在 哲学上,构成了艾克哈特、路德的神秘主义与德国古典哲学--尤其是谢林和黑格尔哲 学--之间的重要中介者,就是雅各·波墨。
 
   雅各·波墨(Jacob B hme,1575-1624)是一位斯瓦比亚(斯瓦比亚是位于德国西南 部的封建公国,12、13世纪德国霍亨斯陶芬王朝的发祥地)的鞋匠,他在缝鞋的过程中创立了一种神秘主义的哲学--神智学(Theosophy)。据他自己说,他在1600年的某一 天看到了"电光一闪",他的"灵魂之窗"豁然洞开,窥见了宇宙的"奥秘"。从此不 断有神秘的异象和启示出现,他从金属板上反射的阳光中、从硝石燃烧的火焰中领悟到 了神智。波墨写了30多本关于神智学的书籍,记载了他那丰富奇异的玄思冥想和晦涩诡 谲的哲学思辨,并将深邃的哲学思辨与神秘的圣经启示以及粗陋的炼金术术语奇妙地结合在一起。
 
   黑格尔把雅各·波墨称为"第一个德国哲学家"、"条顿民族的哲学家"(Philosophus teutonicus),认为"他的哲学思想的内容是真正德国气派的"[10](P16 )[11](34)。在17世纪上半叶,当弗朗西斯·培根在英国用经验知识来批判"不生育的 "经院哲学和种种妨碍科学进步的"假相"、笛卡尔在荷兰用反思理性来进行哲学的沉 思时,这位神秘的鞋匠哲学家却在德国发展了一种思辨理性的神智学。他把深涩的概念 表述在粗陋的行业术语(如硝石、水银、酒精、酸等)里,把上帝称为"伟大的硝"或" 永恒太一"(后一概念显然是来自普洛提诺)。这"伟大的硝"是原初的圣父或统一,它 包含一切尚未分化的矛盾于自身之中,然后通过"圣言"、"痛苦"或"分离"而产生 出圣子、宇宙、"某物"(Ichts),并在对某物的知识中直观到自身。从圣父到"某物 "产生的过程被粗野地描述为神的震怒、酸、辣、刺、猛的变化过程、收敛的作用和电 光一闪。"这个根源可以被伟大的叱责和踊跃所点燃。通过收敛,就形成了被创造的东 西。"酸"为踊跃所点燃(这件事只有那些用硝造成的创造物才能做),那它就是神的震 怒的燃烧本源了"。由燃烧进发出闪电,"闪电是光明之母,因为闪电诞育出光明;闪 电也是凶猛之父,因为凶猛存留在闪电中,有如父亲身上的一颗精子。这闪电又诞育出 声音或音响"[11](P40-50)。而声音则构成了万物的性质,并最终产生出"某物"或世 界。
 
   波墨的这种神秘主义思想表达了一种形而上学本体(上帝或"伟大的硝")自我发展、 自我认识的辩证法--黑格尔因此而称赞"波墨要比那种对最高本体的空洞抽象看法不 知高明多少倍"--然而他所使用的粗糙语言却使这种思想变得无法理解,因此使得这 种思辨神秘主义更加神秘了。据海涅所述,英王查理一世对波墨的神智学产生了浓厚的 兴趣,他派了一个使者到德国去向波墨学习。后来当查理一世在英国被克伦威尔的冰冷 的断头斧砍掉了头颅时,他的使者却由于学习波墨的狂热的神智学而丧失了理智--英 国人的审慎而富于条理的经验论头脑一旦容纳了德国的诡异而玄奥的神秘主义,其结果 大凡只能如此!
 
   黑格尔认为波墨的深刻之处在于他把握住了产生的过程--"这是最生动的辩证法" --和"神的自身离异"的思想,摸索到了"最大的深度",即对立面的统一。然而波 墨那粗俗不堪的表述方式却极大地限制了他的深刻思想,黑格尔批评道:"这种深刻思 想生硬粗糙,缺乏概念,是一种顿悟,一种发自内心的说法,--在内心中掌握一切, 认知一切。此外还应当提到他的虔诚真挚,一字一句无不发自肺腑。"[11](P57-58)
 
   当波墨用这种粗糙的语言形式来表达深刻的思想内容时,内容的深刻性反而被淹没在 浅薄的形式之中,从而就表现为一些飘忽不定的意象碎片、一些无法理解的奇思异想。这些思辨意象由于缺乏哲学概念的具体规定性,因而还不是客观的真理,而仅仅只是一 些主观性的"嘘气"(波墨的术语)。但是它却包含着一些"真正德国气派的"东西,即 把上帝与世界、上帝与人、人与自然在一种神秘的精神(圣灵、绝对精神等)或意志(自 由意志、生存意志、权力意志等)的自我运动、自我实现和自我认识的过程中统一起来 的思想。这种思想滥觞于中世纪日耳曼民族的阴郁神秘的民间宗教,最后则发展成为黑 格尔的气势磅礴的绝对唯心主义和叔本华、尼采的桀骜不驯的唯意志主义。弗里德里希 ·希尔对这条思想发展的历史线索描述道:
 
   斯瓦比亚成为自阿尔伯特大帝经帕拉赛尔苏到波墨(B hme)一脉相承的,把神与世界 、人与自然连接起来的"古老日耳曼"思想的汇聚点。这个传统由"斯瓦比亚教父"们 以哥廷根(G tinger)为中心,和图宾根神学院继承下来,从中产生了荷尔德林、黑格 尔和谢林。早在1750年,反对斯瓦比亚哲学的人便把它斥之为"条顿式"思想。就某种 意义上说,这个评论是公允的。这种哲学思想在自然之中理解神,在宇宙之中理解人, 其中有炼金术、法术、古老的合一术、民间的社会底层的各种思想和东方的影响。这种 种思想构成了雅各·波墨的精神世界,而哥廷根和巴德(Baader)则把这种精神世界传授 给黑格尔和谢林;浪漫派则把它传播到俄罗斯。波墨把世界看作是神的自我启示和灵的 有形存在;善与恶在神里面汇合;三位一体被看作是自然中每一种进程的范式。……历 史是神的自我实现。波墨的这种历史形而上学传统,经黑格尔把它发扬光大了。[5](P5 30-531)
 
   这种"条顿式"的哲学传统坚持一种与英国式的条分缕析的自然理性或经验理性完全 不同的思辨理性,这种思辨理性的基本特点就是要在对立的事物之间寻找同一性,它成 为我们了解德国古典哲学--除深受英、法理性主义传统影响的康德之外--的精神实 质的一把重要的钥匙。
 
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【参考文献】
 
   [1][美]胡斯都·L·冈察雷斯.基督教思想史[M].金陵协和神学院,2002.
 
   [2]艾克哈特.论自我认识[J].德国哲学:第2辑,北京:北京大学出版社,1986.
 
   [3]艾克哈特.德语讲道集.尹大贻.基督教哲学[M].成都:四川人民出版社,1988.
 
   [4][德]蒂利希.基督教思想史[M].香港:香港汉语基督教文化研究所,2000.
 
   [5][奥]弗里德里希·希尔.欧洲思想史[M].香港:香港中文大学出版社,2003.
 
   [6]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972.
 
   [7]路德选集:上册[M].金陵神学院托事部,基督教辅侨出版社,1957.
 
   [8][德]黑格尔.哲学史讲演录:第3卷[M].北京:商务印书馆,1959.
 
   [9][德]亨利希·海涅.论德国宗教和哲学的历史[M].北京:商务印书馆,1974.
 
   [10][德]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆,1980.
 
   [11][德]黑格尔.哲学史讲演录:第4卷[M].北京:商务印书馆,1978.
 
  
 
文章来源:《文史哲》(济南)2004年05期
 
历史与秩序 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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