摘要：坚持我国宗教中国化方向是近几年政界、教界与学界热议的一个话题。对外来宗教而言, 中国化意味着要融入中华文化、适应中国社会、服从中国政府, 成为促进中国社会和谐发展的积极力量。就此而论, 中国化不仅是巴哈伊教教义的应有之义, 而且贯穿于该教在华发展的早期历史。巴哈伊教早在清末就已传入中国, 不过直到民国时期才迎来了较大的发展。本文依据中英文历史文献以及近期发现的档案资料, 回顾了该教自1915年中文报刊予以引介至1937年全面抗日战争开始之间在中国的传播与影响, 重点探讨了中国学者杜亚泉、来华巴哈伊教师儒特、本土信徒曹云祥等在评介、宣传和译介巴哈伊教过程中的本土化探索。
一、引言
2015年中央统战工作会议以及次年召开的全国宗教工作会议明确提出, 积极引导宗教与社会主义社会相适应必须坚持中国化的方向。此后, “坚持我国宗教中国化方向”便成为政界、教界与学界热议的一个话题, 此后更是被写入中国共产党的十九大报告。尽管学界对宗教中国化尚未达成一个完整而一致的定义, 但是许多学者和专家已从不同层面、不同视角进行了思考。[1]中国宗教学会会长卓新平先生提出了颇为流行的宗教 (基督教) 中国化三要素说, 即“对中国政治的认同、对中国社会的适应以及对中国文化的表达”。[2]著名宗教学者张志刚教授提出了宗教中国化的“三重义理”, 即真正融入“中华文化、中华民族和中国社会”, 指出世界宗教史研究中的“本土化”“民族化”“处境化”就中国语境而论就是“中国化”, 强调宗教中国化不仅合乎中华文化的优良传统, 而且符合世界宗教的发展规律。[3]国家宗教事务局王作安局长也撰文指出, 坚持我国宗教中国化的方向, 就是要“在政治上自觉认同、在文化上自觉融合、在社会上自觉适应”, 就是要求信徒爱国爱教、服从国家政权、维护法律权威, 从而成为社会发展的和谐因素和国家建设的积极力量。[4]由上可见, 外来宗教中国化应该包含融入中华文化、适应中国社会、服从国家政权的核心要素, 应该以促进中国社会的和谐发展、推动人类命运共同体的构建为目标。就此而论, 中国化不仅是新兴世界宗教巴哈伊信仰教义中的应有之义, 而且贯穿于该教在华发展的早期历史。
巴哈伊教诞生于19世纪中叶的波斯, 创始人为巴哈欧拉 (Bahá’u’lláh, 1817-1892) , 其先驱为巴布 (Báb, 1819-1850, 教内译作巴孛) 。该教以“上帝独一、宗教同一 (源) 、人类一体 (家) ”为基本教旨, 倡导独立探求真理、男女平等、普及教育、服从政府、使用世界辅助语言、消除贫富两极分化、科学与宗教和谐等原则。创立不久, 巴哈伊教便突破伊斯兰社会环境, 传入周边地区和团体。19世纪末, 该教开始向欧美传播;20世纪在包括中国在内许多国家扎根立足, 受到广泛认可, 从而跻身世界宗教之列。据《大英百科全书·2010宗教年鉴》不完全统计, 巴哈伊教现拥有来自各个民族、种族和部落的700余万信徒, 绝对人数虽然不多, 但是遍布全球221个国家和地区。[5]纵观巴哈伊教170多年的传播历史, 全球化始终与本土化相伴而行。该教在保持教义的权威性与完整性的同时, 积极学习和吸纳传播地的文化, 努力融入传播地的社会生活。[6]
巴哈伊教的发展态势及其具有鲜明时代特征的教义, 引起了国际社会的重视, 也吸引了中国学界的关注。《宗教蓝皮书:中国宗教报告 (2011) 》曾将巴哈伊教描述为“未来的宗教”。[7]中国社会科学院世界宗教研究所巴哈伊研究中心原主任吴云贵先生认为, “客观公正地研究和介绍巴哈伊教, 可以说是中国学者的一份责任”。[8]中国学者对巴哈伊教的研究, 主要集中于该教的历史、思想和教义领域, 近年来也开始关注巴哈伊思想与中华传统思想的比较以及巴哈伊的社区建设活动。[9]不过, 对于巴哈伊教在民国时期的历史, 特别是该教自1915年中国报刊予以引介至1937年全面抗日战争开始之间的传播与影响, 似乎尚未有学者从宗教中国化的视角加以解读, 所以笔者不揣浅陋, 抛砖引玉, 以就正于方家。
二、早期传入与初步发展
巴哈伊教传入中国的历史, 最早可以追溯到1862年。是年, 巴布的一位表亲哈志·米尔札·穆罕默德-阿里 (Hájí Mírzá Muhammad-‘Alí) 来到上海, 经商居住达六年之久, 然后移居香港。他主要从事茶叶、瓷器和金器的出口生意, 还经常将这类商品以及眼镜、纸张、布料、花籽等中国物品寄送囚居阿卡 (今以色列境内) 的巴哈欧拉, 而巴哈欧拉也曾在信函中提及收到这些礼物的情况。后来, 穆罕默德-阿里还奉献了三幅在中国定制的金银相框, 用来安放巴哈欧拉和巴布的遗像。[10]虽然目前尚未发现穆罕默德-阿里在华传教的记载, 但是至少可以确定, 巴哈欧拉在世之时就已通过他与中国发生了联系, 并使用过中国的物品。
除穆罕默德-阿里之外, 另一位波斯巴哈伊贾迈勒·埃芬迪 (Jamál Effendi) 在19世纪80年代到访过西藏和新疆的莎车, 打扮成苏菲托钵僧进行传教, 不过他也没有留下具体记载。[11]不过, 有学者推断贾迈勒·埃芬迪在新疆的活动有可能对后来兰州灵明堂的创立产生过影响。[12]灵明堂创立于20世纪初, 乃西北最大的苏菲道堂。创始人马灵明 (1853-1925) 在《遗训》中声明其教派渊源是“一脉三弦”, 并称“无俩是巴布门首的天命”。其弟子马向真进一步阐释道:“真脉来自白格达 (巴格达) , 巴布门上有天命。”13研究者大都认为灵明堂道统源流的“一脉”当指伊斯兰教, 而“三弦”除了载有明文的、源自中亚的虎夫耶道统和嘎德林耶道统, 还应包括来自西亚的巴布派宗教思想。[14]至于巴布思想是如何从巴格达传到西北兰州的, 是通过贾迈勒·埃芬迪还是其他交流渠道, 目前尚无定论。但作为本土产生的伊斯兰门宦, 兰州灵明堂无论从教祖《遗训》来看, 还是就宣教实践乃至道堂建筑而言, 都体现了与中国文化互动融合的特征, 因此被有的学者视为伊斯兰文化中国化的典型。[15]
(一) 中国知识界对巴哈伊教的关注与引介
巴哈伊教虽然早在清末就已传入中国, 但是直到民国初年才引起中国知识界的关注。据现有史料, 最早评介该教的中国学者是杜亚泉 (1873-1933) ——一位几乎被今人遗忘的近代思想家。杜亚泉是“五四”前后那场意义深远的关于东西文明论战的主角之一 (另一主角为陈独秀) , 主张东西文化调和论。[16] 1915年5月, 他在著名的《东方杂志》上发表《波海会》 (巴哈伊教) 一文, 评介这个“近数十年内”兴起于“中亚细亚”、业已传至“欧美亚三洲”的宗教团体。[17]杜亚泉应该是从来华基督教传教士李佳白 (Gilbert Reid, 1857-1927) 那里了解到巴哈伊教的, 而李佳白则是在1893年在芝加哥举办的首届“世界宗教议会”上得悉巴哈伊教的。[18]回到中国后, 李佳白在上海成立了尚贤堂, 并筹划在华召开下一届世界宗教议会。[19]为此, 他还给巴哈伊教的继任领袖阿博都-巴哈 (‘Abdu’l-Bahá, 1844-1921) 发去邀请;阿博都-巴哈在回信中对李的工作赞誉有加, 但表示因身体原因无法成行。[20] 1914年底, 李佳白在尚贤堂专门演讲《论波海会之精神与作用》, 并宣读了阿博都-巴哈的来信;他的演讲辞则于次年发表于《东方杂志》, 与杜亚泉的《波海会》同列一期。[21]
杜亚泉开篇指出, 波海会旨在“联合各教, 研究相同之道, 以同归于惟一之真宰, 期有以贯彻于各教”。他认为这一宗旨首先符合宗教的目的:“宗教之设立, 不过因人因时因地, 创为一种之教义, 以范围人心, 使之去恶而即善耳。”其次, 该宗旨也符合人类研求真理的需要。一个宗教只代表宇宙间无穷真理的一部分, 所以“决不能不与他宗教相接触”, 而应“沟通各教, 以求更上之真理”。杜亚泉还提到, 宗教在历史上也是战争的一个原因;在此“寰海大通”“战事方殷”之际, 波海会“倡导平和, 消弭战祸”的宏愿符合时势的需求, 所以得到了各洲人士的欢迎, 将来必能发扬昌盛。22接着, 杜亚泉结合中国国情, 指出波海会的倡议也契合中国兼容并包、崇尚和平的文化传统。“吾国素无排除异教之积习, 且有同化异教之特长”, 所以国人应该秉此“兼容同化”的传统, 响应波海会之宗旨, 效法其精神, 而不必拘泥于其形式。在文章末尾, 杜亚泉还提及英租威海卫区官约翰斯顿 (Johnston, 后取中文名庄士敦并任溥仪洋教习) 拟将总部设在中国的“圣山同盟会”提议, 认为建立一个“万国联合”之组织实为“世界大同之枢纽”, 与波海会的宗旨正相一致。[23]此外, 在三年后的《矛盾之调和》一文中, 杜亚泉再次提到“波海会”, 视其为超越各种“主义”之争而“求一大同真理”的典型例子。[24]可以说, 杜亚泉评介巴哈伊教文章, 充分体现了外来宗教本土化的要求与原则, 即宗教不可故步自封, 必须因人因时因地而制宜;宗教不可孤芳自赏, 而应沟通各教, 以求共同之真理;宗教不可制造冲突战争, 当致力于推动人群进化和世界和平。以此来看巴哈伊教, 可谓丝丝入扣, 因其联络各教以求人类团结与世界和平的宗旨既符合时代和形势的要求, 又契合中国文化传统。在外有世界大战, 旁有日本窥测, 内有军阀混战的民国社会, 涌动着一种对世界大同主义的深沉向往, 而这应是巴哈伊教得以引起中国知识界共鸣的一大原因。
除了《东方杂志》等报刊的评介外, 巴哈伊教还通过别的渠道进入了中国知识分子的视野。例如, 新文化运动的健将胡适在美留学期间就对巴哈伊教有所了解。1916年夏, 胡适的留美同学梅光迪指责胡适用白话文作诗的尝试, 告诫胡适要避免各种西方“新思潮”的影响, 并将“Bahaism[巴哈派 (泛神教派) ]”列入宗教界新思潮之中。[25]胡适回信予以反驳, 说“新潮流”中“大有人在, 大有物在, 非门外汉所能肆口诋毁者也”。他还在日记中摘引梅光迪的来信, 将Bahaism译为“波斯泛神教”, 列为宗教类新思潮之首, 排在“Christian Science (基督教科学) ”“Shakerism (震救派) ”等之前。[26]胡适是世界大同主义的倡导者, 他在留学期间不仅担任康奈尔大学“世界学生会”会长, 而且数次演讲“大同主义” (Cosmopolitanism) 。[27]因此, 他对倡导世界大同的巴哈伊教有所认同也是自然的。此外, 新文化运动的另一重要作家周作人也熟悉巴哈伊教义, 不过他的来源很可能是他曾留学的日本 (也是他太太的祖国) 。1919年7月, 周作人赴日本参观“新村”, 在随后记下的《游日本新村记》中写道:“Bahá’u’lláh说:‘一切和合的根本, 在于相知。’这话真实不虚。………倘能互相知识, 知道同是住在各地的人类的一部分, 各有人间的好处与短处, 也未尝不可谅解, 省去许多无谓的罪恶与灾祸。”[28]在这篇后来发表在国内《新潮》杂志上的文章中, 周作人不仅直接引用Bahá’u’lláh (巴哈欧拉) 的语录, 而且他“同是住在各地的人类的一部分”的说法契合巴哈伊教“人类一体, 地球一国”的教义, 同时也委婉地透露了对当时高悬在中日两国上空的战争阴霾的担忧。
(二) 本土巴哈伊的出现及其首份中文出版物
在中国知识界开始关注巴哈伊教的同时, 中国也出现了本土巴哈伊。有史记载的第一位中国籍信徒应是Chen Hai An, 他是在美国芝加哥大学求学期间于1916年年中接受了巴哈伊信仰的。[29]像胡适一样, 他也积极参与芝加哥大学的“大同学生会”, 并邀请当地的巴哈伊朋友参加该会的相关活动。[30]他还在芝加哥大学协助成立了“泛亚协会” (Pan-Asiatic League) 并当选会长, 该会的理念是“亚洲一体” (Asia is one) , 其成员来自印度、中国、日本、菲律宾、波斯、土耳其等几国。[31] 1916年6月, Chen Hai An从芝加哥大学神学院硕士毕业后, 前往胡适就读的哥伦比亚大学学习法律, 期间曾计划前往巴勒斯坦拜见阿博都-巴哈。[32] 1916年底, Chen Hai An乘船返回上海, 临行前希望美国教友为他在中国的事工祈祷, 并表示要跟上海的波斯巴哈伊一道建立一个地方灵理会。[33]可惜的是, 由于尚未确定Chen的中文名, 有关他回国后的情况, 除了他供职上海中美新闻社 (Chun Mei News Agency) 之外, 我们几乎一无所知。[34]不仅如此, 对于当时其他本土巴哈伊的情况, 我们也所知甚少, 只能根据一些外文资料大致推断。例如, 到1917年时, 上海有大约11名巴哈伊信徒, 而且他们开始以一个团体的名义发声。[35]两年后, 中国巴哈伊在组织建设方面似乎有了一些进展。继阿博都-巴哈担任巴哈伊教领袖的守基·阿芬第 (Shoghi Effendi, 1897-1957) 曾在他1919年的10月18-19日的日记中提到了另一位中国巴哈伊Chen Ting Mo, 称他也是在美留学期间成为巴哈伊的, 而后返回了上海。日记还提到阿博都-巴哈曾给Chen Ting Mo去信, 要他转达对两位刚刚皈信的中国信徒的问候, 并要他进一步巩固“已在上海还有北京建立的灵理会”。[36]由此推断, 1919年时上海和北京似乎已经成立了巴哈伊教的地方组织, 只是笔者目前尚未找到佐证资料。考虑到当时去美留学的中国学生并不多, 而在美成为巴哈伊的几率又很小, 再加上上述两位中国巴哈伊同姓且都回到了上海, 并且都跟阿博都-巴哈有过通信, 这一系列巧合不仅让人联想:Chen Hai An 和 Chen Ting Mo 是否为同一人, 姓 Chen 名 Hai An 字 Ting Mo?不管怎样, 这位Chen 先生似乎是一位非常活跃的巴哈伊, 在20世纪20年代初借助世界语运动来推广巴哈伊教, 以至于上海租界巡捕对其“巴哈伊-世界语运动”做过一个调查。[37]遗憾的是, 我们托人去保存该档案的美国第二档案馆查询, 结果只发现这份报告的目录, 具体报告则未找见。不过, 据此可以推知, Chen Ting Mo在中国传播巴哈伊教时曾将其与中国的世界语运动结合在一起, 而巴哈伊教在历史上与世界语运动本来就有着紧密的联系 (详见后) 。
1917年即巴哈欧拉诞辰一百周年, 上海巴哈伊团体以“本会”名义印行了一份名为《巴哈之建议》的传单, 这应是世界上第一份巴哈伊中文出版物。[38]这份出现于新文化运动期间和白话文运动发轫之时的传单通篇使用文言文, 右栏文字采用传统竖排法, 左栏文字则采用现代横排法, 中间为阿博都-巴哈的肖像。从内容来看, 右栏用典雅的中文简要介绍了波斯“现代之大预言者”巴哈欧拉及其“六十年前所手录”的十二项原则, 强调了其“据一神而合百教, 融万国而为一家”的兼收并蓄的教义:“包犹太、天方、拜火、基督、天主、佛、印度、儒等诸宗教理, 兼伦理、哲学、社会主义、神秘学等各种学理”, 堪称“理想之理想, 宗教之宗教”。本栏还突出了打破偏见而探求真理的重要性, 所谓“东星、西星, 光光不二;此园、彼园, 花花同春”, 并称之为“直指本源之说”。
值得注意的是, 传单指出巴哈伊理念不仅与儒家传统契合, 而且与社会主义相合。当然, 这里的社会主义与我们今天所说的社会主义并不完全一致, 因为当时在中国流行的社会主义流派很多, 除了马克思主义的科学社会主义, 还包括空想社会主义、各种无政府主义、吉尔特社会主义、新村主义等等。[39]就传单所列巴哈伊教十二项基本原则而言, 容易让人与各种社会主义思潮联系起来的有:人类世界之统一、男女之平等、世界的平和、世界的教育 (普及教育) 、世界语学 (使用世界通用辅助语言) 和经济问题之解决。其中尤以有关经济问题的教义最为引人注目:巴哈伊教并不要求“均贫富”和财产共有, 但是强调每个人都有权获得平等的生存机会, 要求必须消灭贫困、消除贫富两极分化, 而达成此一目标的唯一途径便是确保“公正”原则在人类生活中得以贯彻。[40]
左栏首先指出“巴哈会”旨在增进人类社会的“经济社会宗教之统一”, 接着重点介绍了巴哈伊对待战争的态度, 指出巴哈伊教义虽然旨在追求世界和平与人类团结, 但也认可正义战争、以战止战的必要性。“使有一国逾其约者, 他国当起而征灭之。”因此, “巴哈会员”应该遵守巴哈欧拉“忠于政府”的教导, 支持刚刚宣布参加欧战的“合众国” (美国) 政府。显然, 这部分内容针对的是美国巴哈伊, 因此很可能译自美国的一份巴哈伊传单。[41]那么, 上海巴哈伊为什么要翻译出版这份传单呢?当时, 第一次世界大战正在如火如荼地进行, 美国于当年4月正式宣战, 中国也随之于8月宣战。在此背景下, 这篇主要针对美国公民特别是美国巴哈伊的传单, 对于当时的中国也有一定的现实意义, 而将其翻译成中文印行, 显示了在华巴哈伊关心时局发展、参与社会建设的积极努力。
左栏内容有一个突出的主题, 即强调“服从政府”的教义。巴哈欧拉明令信徒, 无论身居哪个国家, “当以忠诚、信义、敦厚报政府”。传单强调, “忠诚、信义、敦厚”三端毫无含糊模棱之处, 其义就在“忠于政府”。传单也提到, 在欧战开始之初, 有人问及欧洲巴哈伊的责任, 阿博都-巴哈答曰:“服从政府即其不移之天职也。”根据巴哈伊教义, 一个巴哈伊若是不忠于政府, 便是不忠于他的宗教:“我们一定要服从并祝福各国政府, 把对一位公正国王的不忠视为对上帝本身的不忠, 把希望政府遭遇不幸视为对上帝圣道的违忤。”[42]实际上, 巴哈欧拉和阿博都-巴哈甘受四十年流放和牢狱之苦, 便是服从本国政府的典范。可以说, 一百年前印行的这份巴哈伊中文传单, 旗帜鲜明地表明了中国巴哈教要“适应本土社会、服从本国政府”的中国化要素, 今天读来也毫无违和感。
三、《中国书简》与儒特来华宣教
除了《巴哈之建议》的面世, 1917年还见证了巴哈伊教在华史上另一重要文献——《中国书简》——的发表, 只不过发表地点在外国。《中国书简》实际上是阿博都-巴哈1917年4月前后关于中国的一段讲话, 随后以《中国是未来的国家》为名发表于美国巴哈伊杂志《西方之星》。[43]在该书简中, 阿博都-巴哈高度赞扬了中国人的精神品质:“中国人的心灵最纯朴, 最爱追求真理……他们可以成为照亮人类世界的明灯……中国人不爱任何形式的欺诈和伪善, 他们为崇高理想所激励。”所以, 阿博都-巴哈殷切希望能有合适的巴哈伊教师到中国去传播巴哈欧拉的福音, 不过他明确指出前往中国传导的外国巴哈伊“自己先要具备他们[中国人]的精神, 学习他们的经书, 了解他们的习俗, 从他们的角度、用他们的语言跟他们交谈”, 而且“必须时刻惦记中国人的精神福祉, 不得有任何私念”。在这里, 阿博都-巴哈表现出了对中国传统文化和中国社会习俗的高度尊重, 强调传教须以促进中国人的福祉为目标。尽管当时的中国是世界上最软弱最无助的几个国家之一, 阿博都-巴哈却指出“中国具有最大的潜能”, 甚至称“中国是未来的国家”。[44]一百年前这个非同寻常、极具远见的断言, 在中国跃居世界第二经济体、倡导人类命运共同体的今天似乎正在变成现实。可以说, 《中国书简》清楚无误地发出了巴哈伊教要“融入中国文化、适应中国社会、促进中国人民福祉”的“中国化”宣言。
阿博都-巴哈在《中国书简》中的呼吁激励了许多西方巴哈伊信徒, 特别是美国杰出的巴哈伊传导者儒特小姐 (Martha Root, 1872-1939, 今译玛莎·鲁特) 。儒特本是匹兹堡的一名新闻记者, 后半生数次周游世界, 宣传巴哈伊理念和原则, 并因向多位国家元首和名人介绍巴哈伊教而著名。[45]儒特出身于一个浸信会家庭, 后经美国早期巴哈伊罗伊·威廉 (Roy Wilhelm) 的引介而接受了巴哈伊教。巴哈伊教在美国正式流传, 始于前述1893年芝加哥世界宗教议会, 在阿博都-巴哈1912年访美后传播加速, 美国遂成巴哈伊教在西方的大本营。儒特1917年读到《中国书简》后渴望亲自去中国, 但由于需要照顾年老多病的父亲而无法成行。于是, 她将该书简印制八千份, 寄送给世界各地的巴哈伊朋友, 希望有教友响应阿博都-巴哈的号召前往中国。[46]父亲去世后, 儒特于1923年4月经日本来到中国, 先在北京工作生活了半年左右, 后来南下上海和香港, 并到访过十多个其他城市, 大大推动了巴哈伊教在华的发展和影响。
儒特是《中国书简》和巴哈伊教义的忠实践行者。在京期间, 儒特牢记阿博都-巴哈的教导, 努力学习了解中国文化, 并聘请了一位儒家学者给她教授汉语。为了更好地了解中国人的习俗, 也为了践行“人人皆须自食其力”的教义, 儒特除了在一家涉外旅馆工作外, 还兼职做中国孩子的英文家教。后来, 儒特受邀为北京一家中英文报社撰写英文文章。当时, 北京政局混乱, 民国政府为北洋军阀把持, 总统也随着派系势力的消长而被频频更换。在南方, 孙中山改组了国民党, 提出了联俄、联共的政策;中国共产党也刚刚召开了第三次代表大会, 逐渐成为中国政治舞台上的重要力量。在此背景下, 儒特作为一名新闻记者, 严守“不参与党派政治”的巴哈伊原则, 回避了相关的新闻报道。她还拒绝了报社老板让她撰写政治新闻的要求, 甚至为此一度打算辞去这份来之不易的工作。[47]不过, 儒特还是很快爱上了北京的生活, 也爱上了中国和中国人。她还鼓励美国友人来中国, 在信中动情地写道:“我真希望将北京城的无限魅力、古老神奇、精美艺术和如画风景带给你们!……我喜欢中国……中国人的心灵格外纯美。”[48]
学习、工作之余, 儒特还积极宣传巴哈伊教。除了在报刊撰文和发表演讲, 她还主动拜访各界名流, 向他们介绍巴哈伊信仰。例如, 到北京不久, 她就拜访了北京最大清真寺的阿訇和黎元洪总统的一位顾问, 其间谈及巴哈欧拉的教导。[49]儒特还与一位Paul先生过从甚密;经笔者考证, 这位Paul先生应是冯玉祥将军的国民军外交代表包世杰 (1891-1938) 。包世杰是一位活跃于政界和教界的重要人物, 曾多年担任外交部长王正廷的秘书, 是北京信教自由会的核心成员和上海基督救国会的领导成员。[50]早在三年前, 他在访问日本期间就从另一位巴哈伊传导者艾格尼丝·亚历山大 (Agnes Alexander) 那里了解过巴哈伊教, 回国时将一些巴哈伊文献带回上海, 并委托朋友将一篇文章译成中文发表, 是为《同一宗教之大运动》。[51]经包世杰的安排和协助, 儒特还在冯玉祥的官佐子弟学校 (北京育德总学前身) 发表了演讲, 并在北京举办了第一次巴哈伊灵宴会。[52]儒特还见到了李佳白;后者依然对巴哈伊教抱有同情和赞赏的态度, 并在其主编的《国际公报》做了进一步报导。[53]在儒特拜访过的多位民国要人中, 最著名要数孙中山了。1924年4月, 儒特在广州“晋谒孙大元帅, 陈述其[巴哈伊教]关于世界和平之意见”, 并希望孙中山“以中国和平民族的领袖地位, 指挥世界和平之运动”。据说孙中山“极为嘉许”, 还要求儒特给他寄送两本巴哈伊书籍。[54]
儒特的社交与宣教活动对中国教育界也产生了一定影响。她与清华校长曹云祥 (1881-1937) 的会面显得尤为重要。曹云祥出身于基督教世家;1914年获哈佛工商学院MBA学位;回国后先在驻外公使馆及外交部任职;1922-1928年间出任清华校长, 将清华升办为完全大学。[55]曹云祥很可能在留学期间或驻外期间就已了解过巴哈伊教, 此次经儒特的介绍而成为坚定的信仰者, 并安排儒特在清华给全校学生演讲。[56]“从那时起, 曹博士不论在作文还是演讲中, 都将自己与巴哈伊教紧密联系在一起。”[57]据曹云祥的传记作者蔡德贵先生的研究, 曹云祥在清华的讲话和工作体现了巴哈伊的原则。[58]除了曹云祥, 教育活动家邓洁民 (Deng Chieh-Ming) 也受到了儒特的影响, 并且很有可能成了一名信徒。证据之一是, 在儒特离开北京后, 邓洁民在北京坚持举办巴哈伊灵宴会。[59]另外, 根据英文记载, 邓洁民在巴哈伊理念的启发下于1924年上半年在北京成立了一所“巴哈伊大学” (‘Bahá’í College’ or ‘Glory-of-God College’) , 其“根基就是人类[通过]宗教[走向]团结”。[60]邓洁民是哈尔滨东华学校的创始人, 具有共产主义倾向, 与李大钊和周恩来等人过从甚密。1922年起旅居北京, 曾任北京警官高等学校校长, 后受聘担任冯玉祥将军的俄文和法学教师。相关中文资料显示, 邓洁民的确在1924年5月成立了一所私立大学——“国际大学”;虽然名称不是巴哈伊大学, 但其追求“世界大同”和“永久和平”的办学宗旨折射出了巴哈伊的理念。可惜的是, 该校只运行了大约两年, 后来因军阀派系的挤兑而倒闭。[61]
儒特还跟中国的多个学术团体与宗教性团体有过良性互动。首先, 精通世界语的儒特与中国的世界语学者建立了密切的联系。从历史上看, 巴哈伊教与世界语运动的关系一直比较密切。巴哈伊教的原则之一就是选择或创造一门语言作为世界辅助语言;阿博都-巴哈虽不认为柴门霍夫创造的世界语会成为世界通用语, 但依然鼓励巴哈伊信徒掌握和宣传世界语。[62]柴门霍夫 (Zamenhof) 也非常尊重阿博都-巴哈, 他的女儿利迪娅 (Lidia) 后来通过儒特的介绍而成了一名巴哈伊。[63] 20世纪初叶, 世界语运动在中国发展很快, 风行南北, 北京、上海、汉口等城市都成立了世界语学会或俱乐部。[64] 1923年秋, 蔡元培等成立了北京世界语专门学校, 儒特被聘为教师之一。儒特的同事包括世界语的热情支持者鲁迅, 而鲁迅的弟弟周作人上一年被选为北京世界语学会会长。此前一年, 周氏兄弟接待了俄国盲诗人爱罗先珂 (Eroshenko) , 不仅安排爱氏住在自己家中, 而且还将其推荐到北京大学教授世界语。[65]来华之前, 爱罗先珂在日本呆过多年, 跟日本的巴哈伊团体过从甚密, 曾协助亚历山大女士给日本盲人传教, 并将部分巴哈伊经典翻译为世界语。[66]有此背景, 积极主动的儒特肯定与周氏兄弟有过相关交流, 更何况周作人五年前就曾引用过巴哈欧拉的语录!北京之外, 儒特还受上海世界语团体的邀请而发表过演讲, 并曾深入内地汉口, 在基督教青年会演讲“世界语和巴哈伊运动”。[67]世界语团体之外, 儒特的宣教还吸引了位于上海的孔学 (教) 会和证道会 (Theosophists) 等团体的关注, 他们都曾邀请儒特演讲。[68]儒特还特地前往孔子诞生地曲阜拜访, 并见到了年仅“五岁”的孔子“直系后裔”。[69]此外, 救世团体道院的侯素爽、基督徒学者张仕章都和儒特有过交流。侯素爽后来在道院刊物《哲报》上发表过儒特的来信和巴哈伊经文摘录, 而张仕章则撰写并发表了长文《巴海教的真相》, 指出巴哈伊教与基督教不是非此即彼的对立关系, 因为巴哈伊教也在传播基督的教义, 以求联合各教达至至大之和平。[70]
1924年5月, 儒特离开香港前往澳洲, 结束了她长达一年的中国之旅。在华期间, 她通过写作、演讲和拜访, 将巴哈欧拉的讯息带给了千千万万的中国人。她努力践行《中国书简》的要求, 尊重中国文化, 热爱中国人民, 以其坚定信念、高尚人格和无私精神感染了许多与之交往的人。通过与中国学界、教界和政界的交往, 通过与世界语学会等团体的交流, 儒特扩大了巴哈伊教在中国社会的影响, 促进了中国本土巴哈伊社团的发展。1928年, 巴哈伊灵理会在上海正式成立, 表明中国巴哈伊社团的组织建设进入了正轨。[71]同时, 该教在国内知名度有所提高, 被视为世界和平的一个重要倡导者。1929年8月, 地方刊物《云南清真铎报》在报道拟于次年召开的日内瓦“世界宗教和平会议”时, 提到了“巴哈教”并补充道:“该教实为一种世界的运动……教旨颇与社会主义相类, 但其教之成立, 实远在近世社会主义完备构成之前。我国上海现有该教信徒不少……”[72]
四、曹云祥的本土化译经实践
与佛教和基督教入华的历史类似, 巴哈伊教在中国的传播也是与译经活动相伴而行的。与伊斯兰教不大鼓励《古兰经》的翻译不同, 巴哈伊教从诞生之初便非常重视“圣作”的翻译, 强调要将其“译入各种语言”。[73]随着巴哈伊教在全球各地的传播, 巴哈伊圣作也被译入越来越多的语言, 目前已达800余种。[74]巴哈伊圣作原文为阿拉伯文和波斯文, 不过英译本占有极其重要的位置, 近一个世纪以来都是包括汉语在内的其他语言译本的蓝本。换言之, 英译本之与巴哈伊圣作翻译, 有如历史上的拉丁文本之与《圣经》翻译。[75]
笔者认为巴哈伊经典的汉译史始于前面提到的1917年印行的《巴哈之建议》, 因为该传单直接引用、翻译了数段巴哈欧拉与阿博都-巴哈的著作。大约五年后, 国内出现了第一本真正意义上的中文巴哈伊译著——《巴海Bahai的天启》。这是一本介绍巴哈伊教的小册子, 是1922年夏一位名叫H. C Waung的中国留日学生应亚历山大女士之请而翻译的, 旨在为儒特来华做准备。这本小书曾印行数千份, 散发中国各地, 为当时中国国内最流行、最主要的巴哈伊读物。[76] 1930年代是巴哈伊经典汉译的黄金时期, 期间翻译出版了多部巴哈伊著作, 主要译者有两位, 分别是北方的曹云祥和南方的廖崇真, 其中曹云祥的贡献和影响尤为显著。
曹云祥离任清华校长后移居上海, 担任中国银行顾问, 参与中国红十字会、中国工商管理协会、中华基督教青年会等组织的领导工作。77同时, 他也积极参加上海巴哈伊的活动。他认为巴哈伊教“实为现代新兴之开明宗教, 适合时代需要与吾国国情”, 所以希望通过译介来使“这种教义能在中国普遍的传布”。[78]从1930年起, 曹云祥开始翻译巴哈伊经典, 在三年时间内夜以继日地翻译了四部重要的巴哈伊著作:《新时代之大同教》 (Bahá’u’lláh and the New Era, 1932出版) 、《亚卜图博爱之箴言》 (Paris Talks, 今译《巴黎谈话》, 1932年出版) 、《笃信之道》 (The Book of Certitude, 今译《确信经》, 1933年出版) 、《已答之问题》 (Some Answered Questions, 今译《已答之问》, 1932-1933年翻译, 1939年出版) 。此外, 他还于1932年上半年抽空翻译了《世界之趋势 (大同教宣言) 》 (1932年3月出版) 与《至大和平》 (1932年7月出版) 两本小册子。曹云祥译著在当时影响颇大, 传播甚广, 对巴哈伊教在中国的传播起到了很大的作用。
值得强调的是, 为了达到将一个外来信仰成功地介绍给国人的目的, 曹云祥在翻译巴哈伊经典的过程中体现出了强烈的本土化意识, 创造性地采取了译述结合巧搭桥、文白过渡大众化、活译术语本土化等策略。首先, 曹云祥通过著述和作序来宣传自己的译著, 从而起到搭桥的作用。在第一本译著出版前夕, 曹云祥撰写并出版了一本小书——《大同教的贡献》, 介绍大同教的历史沿革和基本原则之外, 并在结尾处写道:“阅者欲明了大同教义的详情, 请阅《新时代之大同教》一书, (在印刷中) 出版后在商务印书馆寄售。”[79]先期铺路搭桥之意非常明显。此后不久, 他又撰写了《大同教的贡献》 (二) 和《大同教之在中国》两本小书, 并在报刊发表《大同教与人心的改造》《大同主义与新中国》等文章, 积极宣传推广巴哈伊教。[80]除了著述, 曹云祥还分别为头三部译著作序, 论述了如下主题:一是强调大同教契合现代思想与需要, 能够改造人心;二是努力把大同教与中国的国情挂钩, 证明大同教对于中国的潜在贡献;三是将大同教与中国的传统相衔接, 拉近其与中国人的心理距离。
其次, 就译文文体而言, 曹云祥经历了一个从文言到白话的选择过程。20世纪30年代的中国, 正是白话文逐渐盛行的时代, 但是反对白话文运动的也大有人在, 政府的公文、报纸的新闻等仍用文言或半文言, 而曹云祥个人也是比较倾向于文言的。因此, 曹云祥在翻译巴哈伊经典的时候, 对文体的选择肯定进行过深刻的思考和调整, 这在他的译本中有充分的体现。他的首部译著《新时代之大同教》使用了文言体;随后翻译的《至大之和平》小册子则使用了文言 (祷文部分) 与白话 (其余部分) 两种文体;其余几部译著则全部使用白话文。之所以发生这种转变, 主要是因为他认识到白话文译本能够更好地达到他的翻译目的, 即希望巴哈伊教义能够在国人中普遍地传布。同时, 当时的白话文运动、大众语运动、《圣经》白话译本 (和合本) 的流行等对他从文到白的过渡可能都有影响。
最后, 曹云祥在巴哈伊核心术语的翻译上力求本土化。他并未沿用之前的译名, 而是照顾国人的心理偏好和接受能力, 采用完全意译、音意结合、借助传统概念等方法进行了灵活处理。意译最显著的一个例子是对巴哈伊教名 (Bahá’í) 的翻译。之前的文献多将其音译为“巴哈会”“巴海教”等, 曹云祥则意译为“大同教”。他认为这个译名除了契合“宗教同一”“人类一体”“世界大同”的愿景之外, 上可与中国先贤“四海之内皆兄弟”的理念衔接, 下可与孙中山“天下为公”“联合世界各民族共同奋斗”的世界主义挂钩, “故称之为大同教宜也”。[81]大同教一名在历史上产生过很大影响 (如歌手方大同的名字便来自于此) , 一直沿用到1992年才被“巴哈伊教”所取代。音意结合的典型要数对巴哈伊信仰创始人Bahá’u’lláh及其继任领袖‘Abdu’l-Bahá的名字的翻译。在此之前, 这两个名字一般采用音译, 曹云祥则音意结合译为“博爱和拉”与“亚卜图博爱”, 既体现了大同教“博爱”的宗旨, 又保留了原文的部分发音。这两个译名在当时应该拉近了大同教与中国人的心理距离, 因为中国人习惯于要从名字上多少看出一点意思来。借助传统概念的一个突出例子就是对“圣人”一词的借用。曹云祥称各先知为“诸圣”, 称巴哈欧拉为“圣人”或“大圣”。在此基础上, 他尝试用“显圣”或“显示”一词来翻译巴哈伊信仰中非常独特的一个术语Manifestation (意指向人类显示上帝旨意的列位使者或先知) 。然而, 最令曹云祥纠结的大概要算“God”的翻译了。在最先翻译的《新时代之大同教》一书里, 曹云祥出人意料地使用“造物”一词。出身基督教世家的曹云祥对《圣经》汉译史上的“译名之争”不会陌生, 他之所以舍弃“上帝”和“神”的译名, 大概是为了寻找一个不带显明宗派色彩而又能为各方所接受的一个译名, 从而更好地推广大同教。曹云祥专门解释道:“‘天’就是‘道’, 是‘造物’, 是‘上帝’, 虽然各词不同, 但是各圣共所指示的天命, 就没有不同的——只是一个真理。”[82]不过, 在随后几部译著里, 曹云祥则舍“造物”而用“上帝”。对于这一转变, 曹云祥并未给出明确的解释。笔者推断, 这有可能是曹云祥自己反思后的选择, 但更可能是读者的反馈所致。[83]
曹云祥的本土化理念和翻译策略大都为同时代的另一位巴哈伊译者、民国农学家廖崇真 (1897-1970) 所继承。同曹云祥一样, 廖崇真也出身于一个基督教世家, 于1919-1923年在美国康奈尔大学留学期间接受了巴哈伊信仰。回国后, 他担任广东蚕丝改良局局长等职务, 致力于中国农业推广事业。同时, 他认为巴哈伊教与“儒、释、道一家之旨相近”,[84]为“医治今日世界纠纷之良药”“个人修养之圭皋”, [85]所以努力在国人中传播该信仰。从1933年开始, 廖崇真有感于曹云祥的译著尚不足以满足读者需求, 着手翻译其他巴哈伊经典。他的第一译著为《大同教隐言经》 (The Hidden Words of Bahá’u’lláh) , 于1937年出版, 采用的是典雅的文言文 (这一点与曹云祥后期的策略不同) , 卷首还有香翰屏将军和教育家金曾澄的题词——廖崇真、香翰屏、金曾澄都是第一届国民代表大会 (制宪会议) 当选代表。根据最新发现的一些资料, 廖崇真在《隐言经》之后至少还翻译了《大同教光华经》 (Tablets of Bahá’u’lláh) 和《大同教释疑录》 (Some Answered Questions) 等四部著作 (见廖崇真1940年5月5日致罗伊·威廉函手稿) 。可惜的是, 这几部译著一直未能出版, 而且一直被认为毁于战火。令人欣喜的是, 有学者最近几年分别在美国和台湾发现了《光华经》和《释疑录》的手稿。同曹云祥一样, 廖崇真为每部译著作序, 并在卷首配有《大同教简史》等引介资料, 以便读者。廖崇真有感于日本侵华战争造成的破坏和杀戮, 开始反思科学与宗教的关系, 认为“以最新式科学之方法以伤残人类, 此实与上天好生之德相违悖”, 并指出“此并非科学之罪, 而为人类尚需圣明之教训之明证也”。他认同巴哈欧拉关于世界今日所亟需者乃“世界最大之和平”的断言, 也认可巴哈欧拉“于精神上, 物质上, 及组织上”提出的缔造世界和平的具体方案。“故虽在乱离中, 犹欲抱残守缺, 以翻译此经”。[86]他进一步认为中国是爱好和平的先进之邦, 中国的治强足以影响世界和平, 而世界和平使命的实现, 又必须借助于巴哈欧拉这样的神圣教师。所以, 他愿将所译著作“敬献于吾国最高级之领袖, 及四万万爱好和平之同胞”。[87]
五、结语
根据其明确教义, 巴哈伊信仰既不忽视也不试图压制不同国家、不同民族在诸如历史、语言、传统、思想、习惯等方面的多样性和独特性。巴哈伊信仰孜孜以求的不是推翻现存社会的基础, 不是推翻各灵性传统的基础, 而是努力拓宽这些基础, 使之能够更好地适应日新月异之世界的需求。当然, 这并不意味着每个文化都应该不加改变地进入新时代, 凡不符合时代精神的文化元素理应摈弃。巴哈伊信仰坚信人类终会迎来一个新的世界文明, 一个蕴含着每个民族、每个文化、每个宗教的独特贡献的共同文明。正因如此, 巴哈伊信仰在全球传播的过程也是与各个本土文化和本土社会融合共长的过程。
民国时期的内忧外患和频繁战乱以及中国崇尚大同与和平的文化传统, 促生了一种对世界大同主义的深沉向往, 让民国时期的中国思想界对巴哈伊人类大同、世界和平的理念产生了广泛的共鸣。纵观巴哈伊信仰在华发展的早期历史, 不论杜亚泉最早的中文评介还是本土巴哈伊印行的首份中文传单, 不论来华巴哈伊教师儒特的宣教运动还是杰出信徒曹云祥的译经实践, 无不贯穿着本土化或中国化的主线。对于中国巴哈伊而言, 应否中国化不是问题, 如何更好地中国化才需要探讨。这是因为, 融入本土文化、适应本土社会、服从本土政府并进而成为推动本土社会和谐发展以及人类命运共同体构建的积极力量, 这不仅符合中国的历史传统和当今时代的需求, 而且高度契合巴哈伊教教义。
中东观察员
注释
1 黄海波:《信任视域下的宗教:兼论基督教的中国化》, 《世界宗教研究》, 2017年第3期。该文总结了基督教中国化研究的三种视角:“结构-要素的综合视角”、“功能-关系的实践视角”和“多元主体的行动者视角”。
2 卓新平:《基督教中国化的三要素:对中国政治的认同、对中国社会的适应、对中国文化的表达》, 《中国民族报》, 2015年3月17日。
3 张志刚:《“宗教中国化”义理沉思》, 《世界宗教研究》, 2016年第3期, 第21-29页;张志刚:《从世界宗教史规律看“宗教中国化”》, 《中国宗教》, 2016年第6期, 第44-46页。
4 王作安:《行稳致远, 久久为功:坚持我国宗教中国化方向》, 《中国宗教》, 2016年第10期, 第13-15页。
5 Encyclopedia Britannica Online, s.v.“Religion:Year In Review 2010”, accessed May 26, 2015, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1731588/Religion-Year-In-Review-2010.
6 Moojan Momen, ‘The Globalization of the Bahá’í Community:1892-1921’, in Bahá’í and Globalisation .Denmark:Aarhus University Press, 2005, pp.77-94.
7 金泽、邱永辉主编《宗教蓝皮书:中国宗教报告 (2011) 》, 社会科学文献出版社, 2011年, 第212页。
8 吴云贵:“序”, 《心灵教育——探讨巴哈伊新视角》, 香港:博学出版社, 2010年, 第4页。
9 蔡德贵:《当代新兴巴哈伊教研究》 (修订版) , 人民出版社, 2006年;许宏:《巴布宗教思想研究》, 人民出版社, 2010年;蔡德贵:《儒学与巴哈伊信仰比较研究》, 山东大学出版社, 2010年;卓新平、邱永辉主编《宗教与可持续社区研究》, 社会科学文献出版社, 2014年, 等等。
10 Bahá’í World Center, “A Chronology of Some Major Events in the History of the Bahá’í Faith in China, ” 9 March 1990, p.1.
11 Moojan Momen, ‘Jamál Effendi and the Early Spread of the Bahá’í Faith in South Asia’, Baha’i Studies Review 9, 2000 (1) .
12 Jianping Wang, ‘The Influence of Bábí Teachings on Ling Ming Tang and Nineteenth-Century China’, in Lights of Irfan:Papers Presented at the ‘Irfán Colloquia and Seminars, vol.3 (Evanston, IL:Bahá’í National Center, 2002) , pp.185-200, http://irfancolloquia.org/36/wang_tang.
13 转引自马通:《中国伊斯兰教派门宦溯源》 (第二版) , 宁夏人民出版社, 2000年, 第99页。巴格达与巴哈伊教渊源颇深, 巴布在1850年被波斯当局杀害后, 其幸存的追随者被流放到巴格达, 在巴哈欧拉的领导下得以复兴。
14 Jianping Wang, ‘The Influence of Bábí Teachings on Ling Ming Tang and Nineteenth-Century China’, in Lights of Irfan:Papers Presented at the ‘Irfán Colloquia and Seminars, vol.3 (Evanston, IL:Bahá’í National Center, 2002) , pp.185-200;马通:《中国伊斯兰教派门宦溯源》 (第二版) , 第97-111页。
15 王建新:《灵明堂教义的思想源流》, 《青海民族研究》, 2012年第1期, 第1-8页;参阅马强:《灵明堂拱北的崛起》, 《世界宗教研究》, 2001年第4期, 第22页。
16 王元化:《杜亚泉与东西文化问题论战 (代序) 》, 载许纪霖、田建业编《杜亚泉文存》, 上海教育出版社, 2003年, 第14-15页。
17 高劳 (杜亚泉) :《波海会》, 《东方杂志》, 1915年 (第12卷) 第5号, 第12-13页。
18 Jessup, Henry H.The Religious Mission of the English-Speaking Nations, in Neely’s History of the Parliament of Religions and Religious Congresses of the World’s Columbian Exposition.Chicago:F.Tennyson Neely, 1894, pp.637-641.
19 Reid, Gilbert.Director’s Semi-Annual Report.The Shanghai Times (1914-1921) , Nov 12, 1914. (ProQuest Historical Newspapers:Chinese Newspapers Collection, p.3) 由于欧战和中国时局的影响, 此次世界宗教议会最终未能举行。
20 这很可能是阿博都-巴哈写给中国境内人士的第一封信;该信原文现存美国汉密尔顿大学档案馆, 2014年经蔡德贵先生、Allen Amrollah先生、周夏颐女士等人的努力而得以发现。
21 Reid, Gilbert.Benefits of the Bahai Movements.The Shanghai Times (1914-1921) , Nov 24, 1914. (ProQuest Historical Newspapers:Chinese Newspapers Collection, p.3) ;李佳白:《论波海会之精神与作用》, 《东方杂志》, 1915年 (第12卷) 第5号, 第6-7页。
22 高劳 (杜亚泉) :《波海会》, 《东方杂志》, 1915年 (第12卷) 第5号, 第12页。
23 约翰斯顿:《联合中西各国保存国粹提倡精神文明意见书》, 杨锦森译, 《东方杂志》, 1913年 (第9卷) 第15号。
24 杜亚泉:《矛盾之调和》, 《东方杂志》, 1918年 (第15卷) 第5号。
25 杜春和、耿来金:《有关胡适提倡新文学的几则史料》, 《新文学史料》, 1991年第4期。
26 胡适:《胡适全集》第27卷 (日记, 1906-1914) , 安徽教育出版社, 2003年, 第587-588页。蔡德贵先生最先发现并引用这一史料, 谨表敬意和谢意!
27 胡适:《胡适全集》第27卷 (日记, 1906-1914) , 第187、202页;cf.T.Bevis, International Students in American Colleges and Universities:A History (Springer, 2007) , 71, 81.
28 周作人:《游日本新村记》, 《新潮》1919年 (第2卷) 第2号, 第80页。蔡德贵先生最先发现并引用这一史料, 谨表敬意和谢意!
29 Roy Wilhelm, ‘[Letter to] My Dear Sisella’, 20 October 1916, The U.S.National Bahá’í Archives.
30 ‘Cosmopolitan Club, 1916’, University of Chicago Centennial Exhibition Catalogues, accessed 1 February 2018, https://www.lib.uchicago.edu/projects/centcat/quad/quad_img50.html;Cheney Hai An, ‘[Letter to] My Dear Earnest’, 12 May 1916, The U.S.National Bahá’í Archives.
31 Hai An Chen, ‘Constitution and By-Laws of the Pan-Asiatic League [Chicago]’, c.a 1916, U.S.National Bahá’í Archives.
32 Chen Hai An, ‘[Letter to] My Dear Earnest’, 2 September 1916, The U.S.National Bahá’í Archives.不过, 他似乎并未成行, 但据说他收到过来自阿博都-巴哈的信函。
33 Chen Hai An, ‘[Letter to] My Dear Earnest’, undated, The U.S.National Bahá’í Archives.
34 参阅Alumni Council, Alumni Directory:The University of Chicago, 1919 (Chicago:The University of Chicago Press, 1920) , 64;cf.University of Chicago, Circular of Information (Chicago:The University of Chicago Press, 1916) , 89.
35 Bahá’í World Center, “A Chronology of Some Major Events in the History of the Bahá’í Faith in China, ” 9 March 1990, p.1.
36 Bahá’í World Centre, ‘A Chronology in China’, 12-13, note 11.
37 National Archives and Records Administration, Guide to the Scholarly Resources Microfilm Edition of the Shanghai Municipal Police Files, 1894-1949 (Wilmington, Del.:Scholarly Resources Inc., 1984) .
38 Bahá’í World Center, “A Chronology of Some Major Events in the History of the Bahá’í Faith in China, ” 9 March 1990, p.2;Barbara R.Sims, The Taiwan Bahá’í Chronicle:A Historical Record of the Early Days of the Bahá’í Faith in Taiwan (Taipei:Bahá’í Publishing Trust of Taiwan, 1994) , 4, http://bahai-library.com/sims_taiwan_bahai_chronicle.
39 参见潘公展:《近代社会主义及其批评》, 《东方杂志》, 1921年 (第18卷) 第4号, 第41-53页;廖生智:《社会主义传入中国的演进历程探究》, 《湖北社会科学》, 2013年第8期, 第5-8页。
40 参见阿布杜·巴哈 (阿博都-巴哈) :《巴黎讲话》, 陈晓丽译, 孙龙生校, 国际文化出版公司, 1990年, 第132-134页。
41 后来笔者与美国哈伊档案馆联系, 得以确定该传单译自为一份由旧金山“Bahai Assembly”印发的英文宣传物。
42 阿博都-巴哈:《阿博都巴哈的遗嘱》, 万兆元译, 澳门:新纪元国际出版社, 2005年, 第19页。
43 ‘Abdu’l-Bahá, ‘China Is the Country of the Future’, Star of the West, 13, no.3 (April 1917) :37.
44 《巴哈伊祷文》, 澳门:新纪元国际出版社, 2014年版, 第215页。
45 例如, 在她的影响下, 罗马尼亚的玛丽皇后 (Queen Marie of Romania, 1875-1938) 接受了巴哈伊信仰, 成为第一位接受巴哈伊信仰的皇室成员。
46 M.R.加里斯:《玛莎·鲁特:神圣殿堂前的雄狮》, 成群译, 澳门:新纪元国际出版社, 2013年版, 第157页。
47 同上, 第160页。
48 同上, 第161页。
49 同上, 第158、161页。
50 参阅《申报》1912年8月20日第三版、1917年3月30日第10版、1920年3月17日第10版、1920年4月14日第10版报道。
51 Alexander, Bahá’í Faith in Japan, 55.畅之:《统一世界宗教之大运动》, 《申报》, 1922年12月17日第19版。
52 Agnes Baldwin Alexander.History of the Bahá’í Faith in Japan, 1914-1938.Barbara R.Sims, ed.Tokyo:Bahá’í Publishing Trust of Japan, 1977, p.59.
53 《巴哈教之宣傳者》, 《国际公报》, 1924年第7期, 第42-43页。
54 《美国女记者之游粤》, 《广州国民日报》, 1924年4月4日;Martha Root, ‘Chinese culture and the Bahá’ism’, Star of the West.21, no.9 (December 1930) :262.
55 详见许康:《中国MBA早期三杰》, 湖南大学出版社, 2006年。
56 Bahá’í World Center, “A Chronology of Some Major Events in the History of the Bahá’í Faith in China, ” 9 March 1990, p.3;Agnes Baldwin Alexander.History of the Bahá’í Faith in Japan, 1914-1938.Barbara R.Sims, ed.Tokyo:Bahá’í Publishing Trust of Japan, 1977, pp.59, 62.
57 Agnes Baldwin.History of the Bahá’í Faith in Japan, 1914-1938.Barbara R.Sims, ed.Tokyo:Bahá’í Publishing Trust of Japan, 1977, p.62.
58 蔡德贵:《清华之父曹云祥:传记篇》, 陕西师范大学出版社, 2011年, 第247页。
59 Martha Root, ‘Circular Letter to Friends in the United States’, 19 March 1924, 5, The U.S.National Bahá’í Archives.中国社会科学院世界宗教研究所的陈进国先生首次确认了儒特英文笔记中提及的Deng Chieh-Ming就是邓洁民, 谨此致谢!
60 Martha Root, ‘Circular Letter to Friends in the United States’, 19 March 1924, 5, The U.S.National Bahá’í Archives;M.R.加里斯:《玛莎·鲁特:神圣殿堂前的雄狮》, 第167、163、174页。
61 丘琴:《邓洁民生平事略》, 载《哈尔滨文史资料》第十卷, 哈尔滨出版社1986年版第26-27页。需要指出的是, 丘文称国际大学成立于1922年“五一”劳动节前后, 似乎有误;考虑到邓于1922年底刚刚卸任警官高等学校校长, 再参照儒特的英文记载, 可推定国际大学成立于两年后的1924年。
62 John E.Esslemont, Bahá’u’lláh and the New Era (Wilmette, Illinois:Bahá’í Publishing Trust, 1980) , pp.165-166.
63 Peter Smith, ‘Zemenhof, Lidia (1904-42) ’, A Concise Encyclopedia of the Baháí Faith (London:Oneworld, 2013) , https://books.google.co.uk/books?isbn=1780744803.
64 参见侯志平:《世界语运动在中国》, 中国世界语出版社, 1985年, 第1-20页。参阅 Gotelind Müller-Saini and Gregor Benton, ‘Esperanto and Chinese Anarchism 1907-1920:The Translation from Diaspora to Homeland’, Language Problems and Language Planning 30, no.1 (1 January 2006) :45-73。
65 黄乔生:《爱罗先珂与周氏兄弟》, 《北京纪实》, 2013年第2期, 第97-99页。
66 Agnes Baldwin Alexander.History of the Bahá’í Faith in Japan, 1914-1938.Barbara R.Sims, ed.Tokyo:Bahá’í Publishing Trust of Japan, 1977, p.20.俄国十月革命以后, 爱罗先珂开始倾向共产主义, 同时慢慢疏远日本的巴哈伊运动。
67 《世界语同志欢迎特女士》, 《申报》, 1924年1月11日, 第14版;PSJ.News from Central China, The China Weekly Review, March 22, 1924。
68 Martha Root, ‘Letter to Roy Wilhelm, Etc.’, 11 January 1924, The U.S.National Bahá’í Archives.M.R.加里斯:《玛莎·鲁特:神圣殿堂前的雄狮》, 第174页。
69 Agnes Baldwin Alexander.History of the Bahá’í Faith in Japan, 1914-1938.Barbara R.Sims, ed.Tokyo:Bahá’í Publishing Trust of Japan, 1977, p.60.笔者推断, 这位五岁男孩应该是生于1920年的孔子七十七代孙孔德成, 按照中国算法到1923年底正好四五岁。参阅汪士淳:《儒者行:孔德成先生傳》, 台北:联经出版公司, 第42-43页。
70 张仕章:《巴海教的真相》, 《青年进步》, 1924年第77期, 第23-24页。
71 Bahá’í World Centre, ‘A Chronology in China’, 5.
72 《宗教和平大会》, 《云南清真铎报》, 1929年第7期, 第21-22页。蔡德贵先生最先发现并引用这一史料, 谨表敬意和谢意!
73 ‘Abdu’l-Bahá.Selections from the Writings of ‘Abdu’l-Bahá.Haifa:Bahá’í World Centre, 1978, p.65.巴哈伊圣作包括创始人巴哈欧拉及其先驱巴布的著作;此外, 巴哈欧拉指定的继承人、圣言的权威阐释者阿博都-巴哈的著述也被视为具有等同于圣作的效力。
74 Volker, Craig A.Translating the Bahá’í Writings, Journal of Bahá’í Studies, 1990 (2:3) .
75 万兆元:《巴哈伊经典翻译:历史、标准与程序》, 载雷雨田、万兆元主编《宗教经典汉译研究》, 社会科学文献出版社, 2013年, 第193-210页。这一传统是1922年继阿博都-巴哈执掌巴哈伊教的守基·阿芬第 (Shoghi Effendi, 1897-1957) 所确立的。
76 Agnes Baldwin.History of the Bahá’í Faith in Japan, 1914-1938.Barbara R.Sims, ed.Tokyo:Bahá’í Publishing Trust of Japan, 1977, p.61.
77 参见蔡德贵:《清华之父曹云祥·传记篇》, 第 54-104页。
78 曹云祥:《大同教的贡献》, 上海:大同社, 1931年, 第1页;曹云祥, 《大同教的贡献》 (二) , 上海:大同社, 1931年, 第16页。
79 曹云祥:《大同教的贡献》, 第19页。
80 参阅曹云祥:《大同教的贡献》 (二) ;曹云祥:《大同教之在中国》, 上海:大同社, 1932年;曹云祥:《大同教与人心的改造》, 《自由言论》半月刊, 1933年第1期;曹云祥:《大同主义与新中国》, 《革新》, 1933年第4期。
81 曹云祥:《新时代之大同教·序》, 上海:大同社, 1932年, 第1页;曹云祥:《大同教与人心的改造》, 《自由言论》半月刊第1期, 1933年, 第16-17页。
82 曹云祥:《大同教的贡献》 (二) , 第4页。
83 关于曹云祥的翻译策略和译名选择, 详见万兆元:《曹云祥的宗教翻译活动及翻译策略初探》, 《东方翻译》, 2013年第6期;万兆元:《“译名问题”的现代考察——以巴哈伊经典翻译为例》, 《东方翻译》, 2017年第6期。
84 廖崇真:《介绍罗德女士》, 《广州市政日报》, 1930年9月23日第11版。
85 廖崇真:《大同教隐言经·序》, 洛阳:洛阳印书馆, 1937年, 第1页。
86 廖崇真:《大同教释疑录·序》, 手稿, 写于中华民国二十七年 (1938年) 十月十八日, 台湾巴哈伊图书馆。
87 廖崇真:《大同教光华经·序》, 手稿, 写于中华民国二十六年 (1937年) 八月二十九日, 美国巴哈伊档案馆。
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