内容提要：宋代民间信仰世界出现的重要变化之一，是部分神祇挣脱“祭不越望”观念的束缚，到外地建立行祠。两宋之交政治、经济、交通网络等方面的变动，使张王信仰的传播路径发生了重要变化，以临安为中心的东南地区出现张王信仰传播的热潮。东南地区的商品经济发展只是张王信仰向外传播的隐性因素，一些转任各地的官员、士人和释道人士是推动张王信仰传播的主要力量，朝廷的态度在其中则起到推波助澜的作用。
一 引言：从“祭不越望"到“行祠”林立
按照早期儒家的观念，人们的祭祀权力与其社会地位紧密相关，《礼记·曲礼下》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍；大夫祭五祀，岁遍；士祭其先。”① 统治天下者可以祭祀所有的神灵，诸侯只能祭祀境内的神灵，一旦失去土地的统治权，也就丧失了该地神祇的祭祀权。这是一种将现实世界秩序与虚拟世界秩序重叠并给予整齐化的观念，用春秋时期楚昭王的话来说，就是“祭不越望”。② 不过，这种观念或原则在对人们祭祀对象加以规定的同时，也限制了信仰世界神灵传播的可能性。既然人们只能按政治权力、社会地位供奉与本地有关的神灵，那么神灵就无法超越边界，因而大部分神灵最初只能是地方性的。③
当然，现实不可能完全符合理想中的观念或原则。早在春秋战国时期，已经出现了某些非礼祭祀，如越望之祭、越份之祭，遭到一些传统维护者的批评。东汉末还出现了单个祠神广泛传播的现象。例如，汉初助汉室平定诸吕、立文帝的城阳王刘章死后，在其封地内立祠祭祀，其信仰连绵不断，至东汉后期，“自琅琊、青州六郡，及渤海都邑乡亭聚落，皆为立祠，造饰五二千石车，商人次第为之，立服带绶，备置官属，烹杀讴歌，纷籍连日，转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡纠。”④据王沈《魏书》记载，当时奉祀刘章的神祠共有六百多座，推动该信仰的群体除了巫觋之外，最重要的可能是商人。⑤
不过，笔者在翻阅宋代以前的传世文献、出土碑志、敦煌文书时，很少见到这类违背“祭不越望”原则的现象。常见的祠神信仰的范围一般在与祠神有关系的地区，人物神在与其生前有关之地区，山川神须是山川所在之地。这是宋以前祠神信仰的大致状况。
越望之祭的大量出现应该始于宋代，尤其是南宋，不仅有东岳那样在官方推动下行祠遍布的事例，也出现了受民间支持的蜀中灌口二郎神和梓潼神“似乎割据了两川”的现象，⑥ 神祇在各种力量的推动下走向他乡已经很常见。这种情形在宋代文献中的反映，便是与“祖庙”、“本庙”相对的“行祠”、“别祠”、“行庙”、“行宫”、“别庙”等用语已十分普遍，官私所修方志“祠庙门”，也经常提到某某行祠，首都临安的方志更有“外郡行祠”一目。⑦ 说明宋代已有相当数量的祠神信仰走出其源发之地，向其他地区，甚至向首都传播，拥有一定数量的信众之后，在他乡建立起比较稳定的祠宇，形成新的信仰中心。这些外乡来的行祠遍布各地，影响甚大，通常能够得到传人地民众和官方的认可，以至官修的《咸淳临安志》需要为之单立一目。
应该说，从“祭不越望”到“行祠”林立是中国民间信仰发展历程中的重要变革之一，也是唐宋变革中民间信仰世界出现的诸多新现象之一，对后世影响深远。对此，国外学者贡献比较突出，较早的是祁泰履（Terry Kleeman）对梓潼神的研究，他指出梓潼神的传播与南宋末年的四川移民、道教有密切关系；⑧ 韩森（Valerie Hansen）对宋代的四位地区性祠神——五通、张王、天妃、梓潼做了全景式的分析，认为新庙宇的增加是沿水路推进的，地区性祠神的崇拜最先都出现在经济发达地区，行商和任职于外乡的官员是其主要支持者和传播者，祠神信仰传播是商业革命在信仰世界的反映。⑨ 最近，万志英（Richard von Glahn）针对韩森的观点，提出信徒和宗教人士在五通信仰传播中的作用不亚于商人，并谈到朝圣信仰中心对信仰传播的重要意义。⑩ 这些见解从各自的具体研究对象、视角揭示出宋代祠神信仰传播的某一方面，为进一步研究开辟了道路。例如，信仰传播与唐宋变迁中商业革命之间的关系，是否如韩森、万志英所说的那么直接，商人不仅向顾客推销他们的商品，还顺带推销家乡的神祇？佛教、道教人士在传播祠神信仰中扮演着何种角色，出于什么动机？商业经济之外，唐宋变迁中的其他因素，如政治因素引发的交通路线的变革对于信仰传播的路径、行祠的分布有何影响?等等，这都是值得进一步探讨的问题。
本文拟在时贤研究的基础上，以张王信仰为例，尽可能多地搜集文献资料，分析各个行祠的传播动力、路径及其与社会变迁的关系，对上述问题重加检讨，希望能得出关于张王信仰传播的可靠结论，并对认识整个宋代民众祠神信仰传播有所助益。限于学力，不当之处在所难免，尚乞方家赐正。
二 张王信仰及其在南宋之前的传播
张王信仰起源于江南东路的广德军（今安徽广德），祖庙在军治西五里的横山之上。(11) 所崇奉的神祇张渤，或说是吴兴乌程（今浙江湖州）人，或说是武陵龙阳（今湖南常德东）人，“欲自长兴之荆溪凿河至广德，以通舟楫之利。工役将半，俄化为异物，驱役阴兵。夫人李氏见而怪之，遂隐形遁去。居民思之不已，即横山立祠以祀之，祈祭不辍”。(12) 据说庙宇初创于汉代，一直是当地民众的信仰中心。
到南宋和明代，张王信仰曾盛极一时。宋代张王被加封为最高的八字王（或八字真君），信众称之为张大帝，形成了一个以张王为中心的神祇群体，先后受封赐三十余次，受封神灵达43位，行祠散布于江南各地；明代南京城由太常寺官员祭祀的十座最重要的神祠中便有张王庙。关于张王信仰的文献资料也相当丰富，不仅散见于各种文集、方志、笔记、碑刻资料集中，宋人周秉秀还编著了一部专著——《祠山事要指掌集》，书中保存了大量官方文告、碑记、灵应故事，反映了宋代张王信仰真实情况。(13) 客观地说，就单个宋代民众祠神信仰而言，关于张王的现存材料应该是比较充分的。笔者根据上述材料，一共钩稽出75座宋代以前（含宋代）的张王行祠。（参见下文）鉴于民众祠神信仰兴废不常的特征，笔者只能肯定这些张王行祠在某个时期内曾经存在，而不是说其建立之后一直得到地方民众的信仰。此外，当时张王信仰以广德为中心，遍及两浙、江西，乃至湖南、福建地区，但只有一部分行祠被文献资料记载并保存下来，笔者钩稽出的75座不可能是宋代张王行祠的全部。(14)
从文献记载可以看出，早期张王庙宇的修建活动并不太多。据说最早的张王庙建于汉代，是张王显灵后乡人为他和夫人分别在横山西南隅、县东五里修建的。此后，一直到唐代咸通年间，一位名叫王觳的人外出经商获张王保佑，于是在家乡为张王建楼绘像，此外再也没有其他修庙的记录保存下来。修建活动比较频繁是在唐末五代，不仅祖庙一再修建，并且出现了外地行祠。在北宋灭亡之前，张王至少有11处行祠。（见下表）
从上表可知，张王信仰最初的传播方向是东部的湖州地区，这也是传说中张王的故乡。传播的形式是广德人避难逃至湖州（今浙江湖州）卞山，在迁居地建立家乡神祇的简易奉祀场所。此举得到湖州刺史李师悦的支持，于是有卞山山麓正式的张王行祠。不久，湖州南18里又建立了一座行祠。太平兴国九年（984），何夷素还提到长兴县（今浙江长兴）吕山也有张王行祠，(15) 考虑到吴越纳土在太平兴国三年，吕山的行祠很可能是五代时期建立的。到了南宋，这里的张王行祠已成为地方官府祈祷雨旱的场所。(16) 湖州地区的三座行祠是否都像卞山行祠一样由外出逃难的广德人建立，已不可考。但值得注意的是，张王向东传播的行祠离祖庙距离都比较近，而且外传伊始就得到行祠所在地地方官员的支持。
大约与此同时，张王信仰也开始向北传播。北部的第一座行祠可能位于镇江府丹阳县（今江苏丹阳）东北的七里湾。《至顺镇江志》记有当地父老相传的一个故事：
唐季有钦公者以贩货往来常、润间，每行以神像自随。一日至此，担重如压，肩不能胜。祷曰：“神欲庙食于此乎？”言毕，荷担如故。遂即其地诛茅草创，左山右湖，前临漕河，亦一胜境，又号七里庙。(17)
这则故事无非是要强调此祠历史的久远，这也是民众祠神信仰中的惯常做法，其真实性无法确考。但张王在唐末传播到丹阳也是有可能的，因为从唐末以来，虽然战乱不断，但广德基本上受以扬州（今江苏扬州）、建康（今江苏南京）为中心的地方势力控制。吴、南唐政权曾多次派使前去广德祭祀祈祷，修建庙宇，(18) 丹阳正处在扬州、建康前往广德的交通要道之上。句容县（今江苏句容）张王行祠的情况与之类似，相传张王曾饮马于此，庙东有石柱，前有陂池，庙北还有张墓数百亩。至明清时期这座行祠居然要与广德祖庙分庭抗礼，声称这里是张王的家乡。(19)
以上五座张王行祠基本奠定了北宋张王信仰传播的格局，信众们多次重修旧的行祠，还在两个方向各新建了三座行祠。湖州地区的三座新祠分别位于乌程县南浔镇（今浙江湖州南浔镇）、湖州城内以及与广德交界处的四安镇（今安徽广德东）。其中城内行祠位于报恩观右侧，由知州徐铎所建，房屋有34间，规模很大。铎，莆田人，徽宗即位，以龙图阁待制知青州，随后罢知湖州。(20) 四安镇的行祠由翰林学士顾临所建。顾临于绍圣二年（1095）路经广德，张王托梦，《指掌集》卷3常安民《灵济王行状》称顾氏因此“惊惕出囊金市小松数百，植诸（张王祖庙）垣外而去”，卷5又说顾氏在当年“立行庙于四安镇西北山”。顾氏为会稽人，他在绍圣中曾知歙州，途经广德，或在此时。(21) 北面的行祠位于宜兴、丹徒、丹阳三地，其中丹阳的两处行祠还先后在北宋天圣、崇宁年间得到重修，可知其影响不断扩大。
从张王的早期传播格局中，可以发现信仰传播受制于多重因素。许多资料表明张王与东部的湖州地区有密切联系，张王是从外地来到湖州，或者就是湖州乌程横山人，据说他后娶的两位夫人赵氏、柳氏分别是白鹤山人与乌程桑丘人。而张王发迹显灵之地又是长兴县的顺灵乡，从长兴的荆溪开凿河渠西通广德的青林塘，欲打通长兴与广德的水路通道，此后开溪的故事被不断提起和放大，也反映了广德信众开通东部水路通道的愿望。当面临北部的压力时，广德民众也是到湖州去避难，甚至张王最早的一块碑文也保存在湖州。可以说，张王的神话及其早期的外传都反映了广德与湖州地区之间的自然地理关联，信仰东进的背后是信众进入水网密布的太湖流域的现实。不过，早期张王神话中还有一部分值得注意的内容，便是张王能够在广德以外的地区施展神力。在《指掌集》中，紧接着开溪神话的两个神迹分别是梁天监五年（506）建康祈雨和唐天宝中的长安祷旱，这至少说明在信众的观念中，张王信仰与政治中心的关系十分密切。从行政地理的归属角度而言，广德与湖州的联系不如与北部的建康、扬州地区紧密，这也可以得到相关史实的印证。唐末五代以来，广德相继由吴、南唐政权控制，而湖州则由吴越控制，(22) 广德一直是吴、南唐与吴越争夺的前线，《指掌集》所载吴天祐十年（913）广德之围与南唐保大十四年（956）钱塘兵攻宣城之役亦说明当时广德处在要冲之地。天祐十年的广德之围在《资治通鉴》亦有记载：
（五月）吴遣宣州副指挥使花虔将兵会广德镇遏使涡信屯广德，将复寇衣锦军。吴越钱传瓘就攻之。
（六月）吴越钱传罐拔广德，虏花虔、涡信以归。(23)
据《指掌集》卷3的记载，吴军虽败，广德并未为吴越攻破，所以事后吴还“遣使祭谢，重新祠宇”。广德是否为吴越所拔并不重要，须注意的是吴越胜后即归，事实上此后吴越与吴、南唐虽和战不常，广德则一直受控于后者，具体的行政区划则属于宣城地区，吴、南唐政权对张王信仰也都十分支持。北宋虽自太平兴国年间设广德军，但广德与北方地区的联系也比湖州密切，直到南渡之初还有以建康府、太平、宣、徽州、广德军为建康府路之举。(24) 了解这一事实对于理解张王信仰传播的方向十分重要，从中可以看到政治性因素对神灵信仰传播的制约。(25)
由以上分析可知，南宋以前张王信仰的传播规模不大，受行政归属、自然条件等因素的影响，一方面向东部的湖州地区推进，有一些行祠还得到当地官员的支持，甚至由地方官创建；另一方面沿广德通往区域性政治中心建康、扬州方向分布，这一带的行祠大多在北宋末年重修，说明张王在该地区的信仰延续下来。当然重修也可能和这一特定时期张王多次得到朝廷封赐，以及整个国家的宗教气氛有关。不过，从《指掌集》所记载的张王神迹和朝廷加封等级来看，北宋灭亡之前的张王主要还是广德一个地区的地方性信仰，这种状况直到宋室南渡后才被彻底改变。
三南宋张王行祠的分布
南宋人为张王行庙撰写庙记，经常会提到张王信仰遍布各地的盛况。如庆元二年（1196）钱塘县主簿赵师白在给霍山张王行祠撰写的庙记时便说：“光灵之远，旁加横被。于是离宫行庙，金碧丹雘之辉，连城夸郡，苕荛相望焉。”(26) 沈殻在记文中称：“夏屋渠渠，广殿耽耽。飞阁层台，流丹耸翠。自江之东，建神祠者，罕与伦比。”(27) 曹至给江州祠山行祠写庙记时，甚至说张王“庙貌雄严，盛于浙右、江左，而江西、岭表多见”。(28) 行在临安也有三座张王行祠，其中霍山张王行祠还是临安最重要的宗教场所之一，南宋灭亡后，人们在回忆昔日临安繁华景象时常会提到霍山张王行祠庙会的热闹情景。(29) 广德祖庙的张王圣诞更是热闹非凡，“江、浙、荆、淮之民奔走徼福者，数千里间关不辞”，(30) 声被之远，可以想见。
在韩森的著作中，商人在张王信仰传播方面的作用被一再强调。其观点对于认识南宋信仰与商业经济的关系很有启发，但她只分析了少数几座支持其观点的行祠，这直接影响到其结论的可靠性。下面，笔者将对南宋所有张王行祠做一全面分析，以期切实了解张王信仰的空间分布格局和推动信仰传播的真正动因。(31)
1.江南东路的张王行祠
这里是张王祖庙广德军所属路分，但行祠并不多，只有6处，而且散布在宁国府的宣城（1座）、太平州繁昌县（1座）、池州（1座）、建康府（1座）、徽州（2座）五地。宣城（今安徽宣城）的张王殿由进士赵孟爚所建，时间大约在南宋末。(32) 根据《指掌集》卷3、4所载张王灵应事迹，有不少与宣城有关，张王信仰进入该地很可能在赵孟爚建祠之前，但文献缺失，只好存而不论。繁昌县（今安徽繁昌北）的张王庙由著名诗人陈造修建。陈造为淳熙二年（1175）进士，调繁昌尉，“尝旱祷于祠山昭烈王，即大雨有年。建庙，偕民事之所欲，必请，请必酬。”(33) 徽州（今安徽歙县）二祠有一处具体情况已不可考，另一处由知州赵希远所建，位于报恩寺旁边。(34)
池州（今安徽贵池）行祠始建于何时已无法详考，只知道袁甫在绍定二年（1229）提举江东常平之后不久曾重修庙宇。修庙的原因乃是袁甫之父袁燮在淳熙十年大病中梦与神遇而获愈，“后三十一年，先公复病，乃卜医于神，良验。”二事皆袁甫所亲见，但他说自己修庙并非要“侥福于神”，而是为民祈祷，“表吾思亲之心”。在记文的最后，袁甫还希望“凡吏于池，家于池，与我同是心者，其世世葺治焉，俾勿坏。”(35) 袁氏父子是陆象山心学在四明的代表人物，袁燮是“甬上四先生”之一，《宋元学案》卷75专列《絜斋学案》，其子袁甫也是其思想传人。二人对地方信仰的态度耐人寻味，如果说前者还是个人行为，后者则是个人观念影响其为政理民的绝好例证。(36)
建康广惠庙在城东三里。(37)《景定建康志》卷44附《淳熙省札》一道，是资正殿学士、正奉大夫、知建康军府事钱良臣的奏状，由此可知庙由建康军民“自行盖造”，不久钱良臣因雨水愆期前去祈求，获应后即为之申请庙额，结果“赐广惠庙为额”。钱氏除资政殿学士知建康府在淳熙十二年正月，十四年八月除资政殿大学士。(38) 则行祠的建立时间距此不远，且系民众自发修建，后来官方出面为其取得赐额，钱良臣在奏状中说申请的目的之一在于“使一方军民转至钦崇”。开禧三年（1207）旱，知建康府叶适亦“祷于祠山庙，期以三日，逾日而雨大降”，作诗刻石于庙。(39)
句容张王旧祠在南宋的情况也值得注意。地方官员曾于此祈祷，“香炉移转不已，有碑记其事”。(40) 乾道八年（1172），邑士许恭、李立等倡议重修庙宇，县令赵善言为之撰写庙记。此庙在南宋中期已成为一方祈祷中心，“远近之人岁以王之诞日集祠下”，其灵应主要为“水旱必祷，痛疾必呼，是皆感于精神，发于梦寐，日雨日晹，如操左券”。(41)
2.两浙西路的张王行祠
该地区新增的张王行祠数量最多，共有32处，占南宋张王行祠的一半。
镇江府（治今江苏镇江）在南宋又添了3座新祠，丹阳县的两处应该是在旧庙基础上衍生出来的。其中一处位于县南50里竹塘，一个名叫洪秉权的人与乡人郭之奇赌博，发生争执，走到当地的张王旧庙时打了起来，洪氏不敌，怕无法走脱，于是向张王许愿，如果自己能平安脱险，将在竹塘建立新庙，这便是竹塘庙创建的缘由。两个赌徒的身份不明，但可以肯定的是，洪氏向张王的祈祷应该与生意无关。又，丹阳县东城有灵惠王庙，即威济李侯庙，但不知兴于何时。延陵镇建于嘉熙间，创建不明，1256年由地方官员赵良锗“率众增广”，相隔不到二十年。(42) 金坛县（今江苏金坛）的行祠位于县治西二里，绍兴三年（1133）重建。当然，此庙很可能北宋时已经存在，但无确切证据，只好根据重建时间置于南宋。(43) 丹徒县的旧祠此时影响进一步扩大，不仅出现了与防江军、地方政府相关的神迹，还成为江淮一带张王信众的信仰中心之一，“每岁仲春，江淮及境内士民拜奠祠下者，凡月不绝。”(44)
常州（治今江苏常州）过去只有与广德接界的宜兴有张王行祠，南宋时至少增加了4处行祠。武进（今江苏武进）、无锡（今江苏无锡）、宜兴新祠具体情况不明，(45) 州城行祠在崇胜寺西，由知州王圭所建。(46) 常州东北的江阴军（治今江苏江阴）也出现了张王行祠，由乡豪陈氏子起愿心建立，在卜地建庙的过程中有神异事迹发生，张王托梦于军学录蒋永达，蒋再转告他人，“自是肇修香火，一殿岿然，郡县祈祷感应，祠祀甚谨。”(47) 此事周秉秀辗转从薛齐谊处获知，而薛闻之于蒋，蒋在江阴张王行祠建立过程充当了代言人的角色。此次行动实际上是曾任广德军学录的蒋永达与江阴乡豪陈氏联合操纵的，蒋是江阴张王行祠与广德张王信仰发生关联的重要媒介。
平江府（治今江苏苏州）的张王行祠共4座。昆山县（今江苏昆山）的行祠大约建于1171年，在永怀寺内，香火维持了一百多年。(48) 常熟（今江苏常熟）的行祠依托乾元宫，是邑人从外地迎奉神像建立的，不久乡人筹集资金加以扩建。(50) 吴江县（今江苏吴江）的行祠建于嘉定十六年（1223）之前，《指掌集》卷4记载了该祠的一个神迹，与太湖水灾有关。平江府治所在地吴县的张王行祠位于雍熙寺东。国家图书馆所藏碑刻拓片有两则碑记提到该庙，一则是莫子纯所撰《平江府新建广惠行祠记》，提到庆元三年的一次地方祈雨；另一则是《张真君庙免赋执照碑》，主持张王庙的僧人在咸淳六年（1270）向平江府申请庙田免赋，获准后立碑。(50) 此外，黄震在开庆元年（1259）任吴县尉之初，拜谒的五处祠庙也包括张王行祠。(51) 也就是说，平江府的张王行祠至少存在了近百年，并获得官方承认，一直是地方信仰的重要场所。庙最初在寺东，后来完全由僧人管理。(52)
嘉兴府（治今浙江嘉兴）有张王行祠4处，其中海盐县（今浙江海盐）南一里的行祠绍熙二年（1191）由文林郎、绍兴府察推蔡与义建，淳祐十一年（1251）知县何三寿再建。(53) 该县澉水镇的南市行祠，嘉泰三年（1203）立，绍定三年重建。宝祐二年（1254），因泊户以庙门为酒肆，监镇张焯与茶院陶监酒拆去酒店，在庙门的对面立李太尉小殿，“以免秽杂”。(54) 华亭县（今上海松江）两处行祠的具体情况不明。(55)
湖州是张王信仰东传的主要地区，南宋时又增加了5处行祠。安吉县（今浙江安吉北）行祠在县西北常乐寺东，武康县（今浙江德清武康）行祠在县治，(56) 德清县（今浙江德清）行祠建于宋末，情况不明。(57) 长兴县新增行祠在县西五峰山，由道士陈静逸所建，此祠至明代仍由道士主持。(58) 州治新增行祠位于定安门外，亦即湖州州城南门，(59) 周密曾提及他母亲向此处的张王祈祷，问的是他父亲的仕途。(60)
南宋临安府新增的张王行祠数量最多，共7处，其中临安城就有3处。临安霍山的张王行祠可能是广德以外最有名的张王庙，几部描写南宋临安的笔记小说都提到它。从二月八日开始的张王圣诞也是临安士民最热闹的节日之一，“倾城士女咸集焉”。(61) 然而，此庙的建立却不太顺利，乾道庚寅（1170）开始修建，绍熙甲寅（1194）始成，费时25年，庙成后钱塘县主簿赵师白、监潭州南岳庙裘梓先后为之撰写庙记。这座张王祠建在临安钱塘门外西湖之北霍山上，与都城有一定距离。建庙原因为“临安岁每涸，帅阃遣吏走数百里告，波余露积，家怀户感”，但出面建庙的并非临安地方官府，但也不是全由普通百姓建立，如出资最多的张宗况乃判院，(13) 检《止斋集》卷18有《张宗况张宗愈转一官与干官差遣》制词，称其为“勋阀世臣”。若二者为一人，(63) 则张氏不仅担任朝廷判院之职，且有相当背景，所以庙宇建成后能让钱塘县主簿赵师白撰写庙记，也可知修庙实际上是得到地方政府的承认甚或是支持的。庙宇修建久拖不成，问题可能出在资金筹集方面，所谓“集于积劝之久”也。之所以在绍熙五年大功告成，原因之一可能是广德军在绍熙二年申请朝廷在张王原有的八字王封号更改二字获得成功，(64) 此举对临安的建庙者们鼓励极大，二十余年未成之事乃在数年内最终完工。景定二年（1261）、咸淳四年安抚使洪焘、潜说友相继主持霍山张王行祠的修葺。霍山庙建立后不久，朝廷下令修内司在金地山另建新祠。(65) 据说朝廷在金地山建张王庙是为了便于民众祈祷，但“都人士女竞趋霍山，不以一关为惮也”。(66) 事实上此后金地山的张王行祠一直默默无闻，即便朝廷遣使向临安的张王祈雨，也是到霍山。庆元六年僧善彬又在木子巷北的千顷广化院建张真君行祠。(67) 属县的4处行祠，昌化县（今浙江临安昌化）行祠由县令张任所建，在上清宫之西；(68) 于潜县（今浙江省临安于潜）行祠由官员骆嗣业建，道教的无极宫在其右；(69) 余杭县（今浙江杭州余杭）行祠在著名的洞霄宫，开禧间内廷赐神像及左右侍从；(70) 富阳县（今浙江富阳）的情况则不太清楚。(71)
严州（治今浙江建德东北）有张王行祠5处，州治行祠旧在兜率寺东庑间，淳祐元年知州王佖拓展寺东废址，建立独立的祠山行宫，南临通道，庙貌更新。(72) 桐庐县（今浙江桐庐）的行祠在县西一里，绍熙中邑令陈准感梦立，据说开禧初方秘科举夺魁与之有关系。(73) 淳安县（今浙江淳安）广惠行祠在县治南，嘉定乙亥（1215）知县应与权建。应氏为淳安人，“性孝友，嘉定间游太学，以亲老乞归养。上美其意，授本邑令。公勤廉恕，兴学劝人，甚称之。”(12) 另外两处行祠分别位于遂安（今浙江淳安南）、分水县（今浙江桐庐北），情况不明。(75)
3.两浙东路的张王行祠
目前尚未发现南宋之前张王信仰在该地区传播的记载，而南宋居然出现了13处张王行祠，应该是前面谈到的交通路线变化的间接产物，也可以理解为两浙西路的临安府、严州地区张王信仰传播的进一步延伸。
绍兴府（治今浙江绍兴）的4处张王行祠情况都不太清楚，但余姚县（今浙江余姚县）行祠“在县西二百六十步”，嵊县（今浙江嵊县）行祠“在县北一百八十步”，离县衙极近，(76) 或许暗示它们与地方官府有着某种关联（前面的平江府行祠即如此）。
明州（治今浙江宁波）也有4处张王行祠，最早的一座在海中的昌国县（今浙江舟山定海）。此庙建于绍兴二十年，由于有昌国教授高訚的庙记，我们对它的了解相对多一些。高訚的记文详细叙述了张王信仰的起源以及部分神灵感应故事，朝廷对张王的态度，从中可知当时普通的士大夫关于张王的知识和观念与广德地区的张王信仰关系十分密切，后者塑造的张王形象直接影响到其他地区的士人、民众对张王的认识。庙记中也提到建庙的缘起，建庙者为烈港都巡检使李全，曾经担任广德都监，“事王甚恭”，绍兴十八年初调任烈港都巡检使，正逢海寇出没，上司督责甚严，李全祈祷张王，任务得以顺利完成，“遂出己俸就建行庙以严奉之，一王、四公、十一侯、十有九夫人亦皆塑像以从其祀。”庙记最后高氏系衔为“左迪功郎新广德军学教授”。(77) 烈港张王庙建立的两位主角——修庙者李全、庙记撰写人高訚都与广德有关系，前者是离任的广德都监，后者是即将上任的广德军学教授，但都不是广德本地人。李全可能是在广德任官时接受了张王信仰，到昌国烈港履新遇到难题时不求助于本地神灵，而继续向张王祈祷，获得灵验之后在烈港发起建立了一座张王行祠，此举后来又得到当地人的支持，庙记云“烈港之人从而向信，又增侈而丹雘之”。该地另一座张王行祠则“附祖印寺之右”。(78)
鄞县（今浙江宁波）二灵山的张王行祠在宋元四明方志《祠庙门》中均未记载，只在山水部分提及，实则此祠颇有来历。(79) 《指掌集》卷4称，乾道七年史越王浩遣客将范时升以祝文请香火归明州供养，史早先乡举失利，往宁国府谒亲，过桐川，托宿祠下，卜以前途，所梦皆得应验，遂“请香火归乡奉安，以报洪德，近已于鄞邑之二灵山建立圣像”，祝文《史浩请香火归明州供养文》收入《指掌集》卷10。据《宝庆四明志》卷10，史浩与高阉皆为四明鄞县人，且都是绍兴十五年榜进士。(80) 四明史氏、高氏乃当地大族，他们或为张王撰写庙记，或直接为张王建立行祠，其行为对于张王信仰传播的作用虽不可夸大，但他们在地方社会乃至朝廷都有相当的影响力，他们的态度很可能成为推动张王信仰的重要力量。史浩与张王发生联系固然与其乡举失利有关，但张王之所以能在其面临早年人生挫折的关口闯入其梦境，则有赖于他宁国府谒亲之行，这也是前文所说的交通网络变化影响张王信仰传播的一个例证。
慈溪县（今浙江慈溪）张王行祠于开禧初由县尉施子升创建，宝庆二年（1226）县令周符、县尉庄镐向本地信众募集资金扩建。“水旱疾疫，邑人必祷焉。”(81) 明州州城的张王行祠旧附灵济院佛殿之右，隘陋卑湿，“淳祐六年夏，制帅集撰颜公颐仲卜院之南偏，鼎新创建。”南宋灭亡前夕，黄震奉命置司庆元府团结军民，所拜谒的神灵也有张王，则此时明州张王行祠已纳入官方祀典。(82)
衢州（治今浙江衢州）的张王行祠2处，常山县（今浙江常山）行祠在县学东，因县令郑元鼎祈雨有应建立，江山县（今浙江江山）行祠情况不明。(83) 婺州（治今浙江金华）行祠1处，在武义县（今浙江武义），信众称之为“张车骑庙”，说张王是汉代的张安世。(84)台州（治今浙江临海）张王行祠在《嘉定赤城志》中只记载了一处，在州城栖霞宫东，但作者随后又说“诸邑类有之，今不尽载”。所以，台州的张王行祠很可能有四五处。(85) 温州（治今浙江温州）的张王行祠也至少有一处，嘉定四年、宝祐七年杨简、吴咏先后知温州，上任之初都曾向张王祷告，而且往往是与当地最重要的神祇城隍或海神一同祈祷，可见张王在温州于1211年已纳入地方祀典，并且一直维持到宋代末年。(86)
4.福建路的张王行祠
该路共有5处张王行祠，散布在福建各处。建宁府崇安县（今福建崇安）在1238年之前已有张王行祠，(87) 且张王甚至不再是张渤的专利，而是可以由死去的人充当的职位。1257年建宁知府孙梦观死前，“民有梦从者甚都，迎祠山神，出视之则梦观也。”⑦该故事的产生和流传似乎还暗示，建宁府府治所在地也有张王神祠。
福州古田县（今福建古田东）的张王行祠最初依附于古田本地的惠应祠，嘉定九年县令刘克逊因祈雨、捕贼等事祈求获应，遂与县丞洪某、主簿、县尉等人共同倡议重修庙宇。从刘克庄撰写的庙记来看，广惠在新庙中似乎占据了主导位置。修庙过程中“士民咸乐助”，庙基用地由谢某提供，记中未言姓名乡里，应该是乐助的众多士民中较有钱财或地位之人。发起者中有古田的主要官员，刘克逊是刘克庄之弟，莆田人；县丞洪某为鄱阳人，据说是三洪之后；县尉之一诸葛氏，泉州人，是捕贼求神的主角，因功改京秩；其他两人皆为福州本地人。张王在古田的传播模式是邑人率先建祠，官方接受，并成为积极支持者，但民众仍为张王的主要信众，他们积极参加了官方发起的庙宇重修活动。(89)
另外三处张王行祠位于漳州（今福建漳州）、泉州（今福建泉州）和汀州莲城县（今福建连城），具体情况都不太清楚。(90) 我们只知道莲城行祠紧靠着一座佛教寺院，而泉州张王庙在嘉定十年之后已经纳入地方祀典，真德秀的文集中有五首他两次知泉州时祈祷张王的祝文，说到泉州地方官员要向张王行祠“春祈秋报”，并负责出资修缮庙宇。
5.江南西路、淮南西路、淮南东路、荆湖南路的张王行祠
这四个地区位于广德西部或北部，距离都比较远，我们只钩稽到7处张王行祠，当然会有漏略，或者文献失载，但与这些地区同广德的关系基本吻合。其中，江南西路与广德最为接近，所以有3处行祠。抚州（治今江西抚州）行祠在报恩禅寺之左庑，是郡中祈雨场所。(91) 吉州（治今江西吉安）行祠在能仁寺右侧，由寺僧负责祠中香火。(92) 江州（治今江西九江）张王庙乃知州曹至所创。他在记文中云：“予来九江，凡雨晹有祷，应如响答。欲祠之，未有其所，通籍奸吏居近闤阓，据寻阳之胜，于是即而广之为行庙。”庙基靠官方权力获得，修庙之费似乎也是官方所出，所以曹至说庙成“而民不知”。曹至还说，触发修庙之机的深层原因是传说张王曾随庐山归宗寺的智常禅师听法，“此距山南不远，人皆能诵其详，则江人尊敬，盖非一日。”(93) 佛教与张王信仰的关系成为修庙的媒介，不过，仅就张王在江州的传播而言，曹至的态度无疑具有决定作用。
淮南西路的张王庙只有一处，位于安庆（今安徽潜山）城墙边。(94) 淮南东路则有两处，六合县（今江苏六合）行祠由县令刘昌诗所建，盱眙（今江苏盱眙）祠山庙由知军鲍某所创。这年春天，鲍氏主持祈雨获应，“自是千里之间，祗率奉事如严君，敬共朝夕。潜格阴化，如得良傅。师政益孚，民益易谕。”庙记中语难免夸饰，意在说明鲍某在盱眙引进张王信仰之举因祈雨灵验得到地方民众的肯定。这是张王在宋代最北的一座行祠，难怪陈造在庙记中一再强调张王的神力无大江南北此厚彼薄之分。(95)
荆湖南路湘阴县（今湖南湘阴）的行祠在宋代张王祠中位置最靠西部。此祠由僧人祖发创建，原因是“楚尾之民，奉祠山者多”。于是，在修建万岁寺时特别设立祠山大帝殿，“以为往来祈福之地”。(96)
综上所述，赵师白、沈殻、曹至等人对张王信仰传播的概括基本属实。南宋一百五十多年中，平均不到三年就有一座新祠出现，(97) 尤其值得注意的是，绍熙五年临安霍山张王行祠建立之后，整个东南地区出现了张王信仰热，在不到二十年里，临安就出现三座张王祠，而各地至少建了十几座张王行祠，还不包括旧祠宇的重建、维修活动。(98) 从空间分布来看，以广德、建康、临安三地为中心，西起湖南的湘阴，东到海中的昌国，北到淮河附近的盱眙、长江以北的安庆，最南到福建路的泉州，都有张王的行祠，传播的地域十分广泛。具体而言，分布最密集的地区为建康、淮西经广德通往临安的通道附近，建康、临安为中心的周围地区，以及东部运河沿线地带，而广德以西明显比东部地区要少。(99)
不过，即使是东部运河沿线一带，张王信仰的传播路径在两宋之交也发生了变化。北部镇江、建康，东部湖州两个方向仍持续外传，并进一步向常州、平江等地拓展，但其势头远不如临安、严州，以及绍兴、明州等地。信仰传播新格局背后是整个社会的变革。
对两宋之间的各种变化，学者们已有充分讨论，如伴随政治中心南移带来的人口、经济向南推进，东南地区的开发等。从信仰方面而言，韩森曾提到南宋经济发展、地区性开发程度的差异对神灵信仰的影响。(100) 这些研究成果都很有价值。但对于广德地区的张王信仰而言，国家政治中心从东京南迁至临安，更有非同寻常的意义。
周秉秀曾提到“宋家驻跸吴会，桐川旧都天密迩，郡守监司治其境，士夫往来经其途。”(101)一语道破迁都临安之后广德在新的交通网络中所处的重要位置，北部建康、两淮至临安的驿路之一须经广德，而长江中上游地区至临安也可以先走水路，再到太平州等地登岸经广德进京。(102)新的交通网络使广德与东部湖州地区与南部临安联系日益加强，也推动了张王信仰朝这两个方向传播的力度，并进一步向两浙东路甚至福建路渗透。
通过以上分析，我们对南宋张王信仰传播的路径、空间分布有了一个比较合理的解释，由此也可以看出政治社会的变迁以及由此带来的交通路线等方面的变革对某一特定信仰的巨大影响力，但这种转变只可视为影响南宋张王信仰传播的总体背景，更进一层的问题是：是什么力量在推动张王向各地传播？
四 推动张王信仰传播的力量
从以上分析的七十多座行祠的情况来看，张王信仰向外传播主要有两种方式：一是普通民众率先崇信，而后得到官方的认可、支持；二是地方官员、普通士人（包括尚未入仕和已经离任的知识阶层）、朝廷出于各种原因在各地建立张王行祠，后来为民众所接受。第一种方式或者如常熟信众那样将神像迎请回来建祠，或者如江阴军的乡豪，假托神意，并利用在广德做官的蒋某为中介。传统文献对这类行祠的记载一般很简略，但假以时日，也可能获得地方官府的认可，至少有12座行祠后来由官方出面重修。(103) 还有四座行祠没有提到创建之人，后来也成了地方官府雨旱祈祷的场所，或者纳入春秋祀典。(104) 第二种模式的行祠有比较明确的记载，共有18例，(105) 此外邻近县衙建立的行祠有三例，(106) 以笔者陋见，民众自行修建的神灵庙宇很少在官府衙门附近，所以这三例也基本可以视同官建。(107) 如果以上统计、推断合理，75座张王行祠中明确由士人、官方修建的占24％，如果再加上地方官员主持重建或扩建、或者是较大程度参与或控制的则有37座行祠，占总数的一半以上，可以说，地方官员群体及其流动可能是推动张王信仰向各地传播的最大动力。这些在任地建立张王行祠或支持张王信仰的官员，或者曾任职于广德，或者曾任职于有张王行祠的州县，或是个人途经广德与张王信仰发生关联而后为官时支持张王信仰。在张王信仰波及的各个地区中，最能体现地方官作用的应该是明州。四明的大族史氏、袁氏都曾乞灵于张王，史浩请香火还乡，建祠二灵山，袁甫则在任地重修张王祠宇；高氏在四明也有一定影响力，其子弟高阁有为张王行祠撰写庙记之举。(108)
由于官员任职之所变动较大，使得张王能传播到那些与广德在自然地理、行政区划、经济交往上关联度极低的地区，包括远在海中的昌国，北部的盱眙。也正因为如此，张王行祠在朝向政治、经济中心地区密集分布的同时，又具有很大的分散性，或者说不规律性。士人、官员们支持张王传播，与张王在水旱祈祷方面的特殊神力有关。各地张王行祠不断显示、或支持者们不断强调的正是这种神力，这也是地方官员在信仰领域最关注方面之一。此外，自绍兴九年起，朝廷遣官向张王祈雨，据《宋会要辑稿》所载，从淳熙十三年至嘉定十四年朝廷便八次遣官往广德祈雨。大约与之同时，朝廷在绍熙五年至嘉定十七年间曾24次命侍从官到霍山行祠祈雨，其规格与上天竺灵感观音寺相同，比所有首都和地方性神祠的待遇都要高，朝廷对张王信仰之重视由此可见。(109) 张王的封号也不断上升，一直到最高的八字王，又改封为真君。朝廷的态度无疑会推动张王的传播，南宋大部分张王行祠都在这个时期创建或得到重修，二者之间应该有一定关联。(110)
在祠神信仰传播中，释道二教的作用也需要特别注意。这两种组织性宗教有时是民众接受他乡之神的中间桥梁，有时则是祠神信仰传播的直接推动者。除了士人和官员，佛教和道教也是推动张王信仰传播的重要力量。各地的张王行祠，至少有23例（约占75座的31％）与释道寺观有关。(111) 其中14座行祠在寺观之内，这中间又有5处是由僧人或道士主持创建或重修，它们都完全成为寺观的组成部分之一。在佛教寺院者，如湘阴万岁寺有张大帝殿是出于僧人祖发的安排，临安千顷寺的祠山行宫也是由僧人善彬建立的；至于道教宫观中的张王祠，如常熟县正顺忠祐威德圣烈王殿位于乾元宫三清殿之西，余杭县洞霄宫中的祠山张帝祠在南宋末很有名气，内廷曾特赐张王及左右侍从之像；长兴五峰山的张王庙虽然没有提到与道观的关系，但此庙由道士陈静逸建立，直至明代仍由道士负责。另外9座行祠都在寺观之傍，有的明确提到二者之间的关系，如著名的霍山张王行祠，即由长庆寺僧主香火；(112) 有的虽未明言，但二者关系十分紧密。明州的张帝庙很有代表性，该庙原附灵济院佛殿之右，淳祐六年知府颜颐仲卜地于院南，建立起独立的张帝庙，似乎与灵济院脱离了关系，但后来的发展表明，二者之间貌离神合，张帝庙遭火之后，出来重建庙宇的正是院里的僧人。(113)
那么，佛教和道教为什么会支持张王信仰的传播呢？《指掌集》有不少张王与道教的故事，如张王曾参北斗，并有醮斗法相传。南宋后期的施宿撰写《会稽志》时，注意到江浙一带张王信仰十分普遍，而张王的信众“必诵《老子》，且禁食彘肉”。(114) 到南宋后期，张王已经成为进入道教斋仪神谱名单中少数几位民间神祇之一。(115) 至于和佛教的关系，北宋时信众们便相传“王生前遵奉真空，尝看藏教，后于庙之西南隅造看经院一所”。(116) 横山张王祖庙旁明教禅院（其后曾改名天宁寺、报恩寺）的僧人在张王信仰方面也扮演着重要角色。(117) 不过，张王信仰本身与释道之间的关系可能只是佛教和道教支持张王传播的部分原因。笔者曾对宋代五位跨地区神祇（五通、天妃、张王、仰山、梓潼）的传播做过一个统计，发现五大神的行祠至少有28％与释道寺观关系密切，实际情况可能比这个数字还要高。(118) 许多祠神传播者都是先将行祠安置于寺观之内，等待时机为祠神创建独立的殿宇，可见这是宋代祠神信仰传播的共同现象。比较合理的解释是，传播者将寺观当成了传播外地祠神的中介，一方面利用组织性宗教超越空间限制的特征逐渐消解本地民众接受外来祠神的心理障碍，另一方面由于寺观之中有僧道宗教人士常住，行祠的香火、日常管理也可以委托他们照应。而对于寺观而言，这些被传播的祠神都属于获得国家承认的“正神”，在一定范围具有相当的影响力，传播者又通常是地方社会有影响力的群体，如果属于迎请香火类型的传播，这位祠神在当地还拥有一定数量的信众，寺观从实际利益的角度也会乐意接受这些外地祠神。(119)
至于商人，各种资料表明，张王信仰中一直有商人的身影。如唐代王殻外出经商时祈求张王平安脱险，于是回乡为张王建楼绘像，这也是广德人早期信奉张王的重要证据之一。《指掌集》所载南宋时期张王祖庙的诸多修建活动，偶尔也会提到商人的捐助。然而，七十多座张王行祠中，唯一提到由商人创建的是丹阳七里湾行祠，建庙的贩货小商钦公也未必是广德人，也就是说，广德商人不可能像韩森所说的那样，在向他乡民众推销商品时顺带推销了家乡的张王。(120) 笔者认为，商人、经济性因素在张王向外传播中的作用主要是隐性的。前面谈到两宋之交政治中心的迁移导致新的交通网络的出现，推动并制约着张王信仰的传播路径，而政治中心的转移也带动了东南地区之间的经济文化交流。正是依托着东南地区内部联系的加强，张王才能突破地域认同的障碍，到他乡安家落户，而对于行祠所在地的民众来说，也只有在这一背景下，才能做到不仅接受他乡之人之物，也接受他乡的文化习俗，包括他乡之神。这样才会有张王诞会时“江、浙、荆、淮之民奔走侥福”的盛况，与张王相隔不远的徽州婺源（今江西婺源）五通神“余威遗德，溢于四境之外，达于淮甸、闽、浙，无不信向”，(121) 参加庙会的“无虑百万众”。(122) 祠神诞会与信仰传播之间相互推动，而庙会的参加者能够跨越自然地理、行政区划的界限，除了信仰本身的力量之外，应该是建立在地区之间既有的经济文化联系的基础之上，同时又会推动、强化这种联系。
五 余论
通过以上探讨可知，张王从广德一地的神灵到行祠遍布东南各地，关键时期在南宋。此前只有11座行祠，而南宋则剧增至60余座，1200年前后，在临安霍山行祠的带动下，东南地区甚至出现了张王行祠修建的高潮。从传播的方向来看，南宋以前主要分布在东部的湖州地区，以及广德通往区域性政治中心建康、扬州沿线，而南宋张王行祠在此基础上的分布区域大为拓展，在建康、临安为中心的周围地区，东部运河沿线地带尤为密集。除了自然条件、行政区划之外，两宋之交政治中心的迁移导致新的交通网络的出现，以及东南各地之间的经济联系，都对张王信仰的传播路径、空间分布有很大影响。
在推动张王走向他乡的过程中，转任各地的官员、士人和释道人士作用明显，而商人在异乡建立张王行祠的资料则不多。这一观点与海外学者的研究不同。(123) 中国民众祠神信仰的重要特征之一是非组织性，这是它与释道组织性宗教之间的根本区别，在二者的神谱、仪式、宗教活动者等方面均有不同程度的体现。但在非组织性的祠神信仰向外传播的过程中，我们看到的是组织性力量的强大支持，官员是传统社会中依托国家组织机构的强势群体，士人属于即将入仕或曾经做官的知识阶层，释道人士则是国家承认的组织性宗教人士，他们共同构成了推动祠神信仰向外传播的最主要的社会群体。不过，在传统中国社会，也正是这些群体具有较强的能力调动社会资源。祠神传播意味着从故乡走向他乡，传播与接受的主要障碍都在于地方观念的限制，而他们恰好是传统社会中受地方观念限制相对较少的群体。
那么，官员、士人、释道人士为什么要在当地建立外来的张王行祠呢?最简单的回答是张王的灵验能满足官员、士人、释道人士，以及行祠所在地民众的各种需求。不过这种回答还不够，因为具备这一条件的祠神在宋代之前也有不少，但只有在宋代(尤其是南宋)出现了张王等一批跨地区神祇。神祇大量越界在宋代出现，笔者认为与唐宋社会的变化有着紧密关联。首先是人口流动、迁徙政策的变化。唐代前期，国家对均田制和府兵制下人口的迁徙控制十分严格，唐中后期这两种制度遭到破坏后限制才开始放松，客户的地位逐渐被承认。到了宋代，客户取得合法地位，主、客户之分主要是土地所有者和佃户之间的区分，客户的外来者身份被淡化，所以宋代城乡之间、地区之间的人口流动也大大超过唐代。唐宋社会的这一变化是祠神信仰传播的深层原因，只有在各个社会群体（而不是只有某些特殊群体、阶层）都能合法流动的环境之下，才能使地方性祠神的灵应故事为其他地区的民众所共享；也只有在人们能承认外地人合法地位的情况下，才能认可并接受这些外地人所信奉的祠神。其次，宋代社会出现的城市与市场的发展，商业交通路线的形成，地方官员的转任以及战争、自然灾害所带来的人口流动与迁徙等，也都推动了祠神信仰的传播，但这些推动力都应该是在整个国家对人口流动、迁徙政策变化的大背景下发生作用的，官员可以在任地建立一外地祠神的庙宇，但其存在与维持，不仅要看灵应程度，更关键的是当地民众对外来祠神的态度。很难想象在外来客户都无法获得合法性的情况下，外来的祠神能够得到承认。第三，宋代的祠神封赐制度客观上也为地方性祠神传播扫除了障碍。这些原本是具有很强地方色彩的祠神成为朝廷统一封爵等级的一员，有如官僚制度中的设官分职一样，王、公、侯等称谓在某种程度上冲淡了祠神原有的地方性色彩，也有利于其他地区的民众接受它们。当然，我们要想全面解决这个问题，还必须对更多的宋代跨地区神祇进行个案研究，毕竟不同神祇的传播模式也可能存在差异。
历史与秩序
注释：
① 另如《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”《礼记·祭法》：“有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”分见《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1268、1336、1588页。
② 楚昭王关于祭祀的观念被孔子称赞为“知大道”。见《春秋左传集解·哀公六年》，上海：上海人民出版社，1977年，第17421页。
③ 参见詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第179—181页。
④ 应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注》卷9《怪神》“城阳王祠”条，北京：中华书局，1981年，第394—395页。
⑤ 《三国志·魏书·武帝纪》注引《魏书》，北京：中华书局，1982年，第4页。
⑥ 黎靖德编：《朱子语类》卷3，北京：中华书局，1981年，第54页。
⑦ 潜说友：《咸淳临安志》卷73，《宋元方志丛刊》，北京：中华书局，1990年，第4011—4015页；《梦粱录》卷14，济南：山东友谊出版社，2002年，第196—198页。
⑧ Terry Kleeman,“The Expansion of the Wen—chang Cult,”in Patricia Buckley Ebrey and Peter N.Gregory(eds.),Religion and Society in T'ang and Sung in China,Honolulu:University of Hawaii Press,1993,pp.45—73.祁泰履对梓潼从蛇精到负责全国士人科举功名的文昌帝君的变化过程有很细致的研究，见氏著：A God's Own Tale:The Book of Transformations of Wemchang,the Divine Lord of Zitong,Albany:State University of New York Press,1994.
⑨ 参见韩森：《变迁之神》第6章“区域性祠祀的兴起”，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年。后来，她进一步认为宗教上的变迁在现实社会的变化之前发生。（该书中译本序）
⑩ 参见王锦萍对《左道：中国宗教文化中的神灵与恶魔》一书的评论，《唐研究》第11卷，北京：北京大学出版社，2005年，第673—680页。
(11) 据说由于山上有张王之祠，所以在唐代改名为祠山，而信众也径称张王为祠山。见乐史：《太平寰宇记》卷103，北京：中华书局，2000年，第132页。
(12) 高訚：《烈港新建张王行庙记》，张津等《乾道四明图经》卷10，《宋元方志丛刊》，第4947页。
(13) 参见周秉秀：《祠山事要指掌集》（以下简称《指掌集》），经元明两代续辑、增改，现存的明宣德八年本共10卷，主体基本保存了宋本原貌。
(14) 张王信仰外传中形成的某个家庭、家族供奉的神龛、神像基本上可以视为某座张王庙的衍生物，缺乏足够的独立性，信众少、影响相对较小，本文不予讨论。
(15) 何夷素：《宋朝重修广德王庙后殿记》，见《指掌集》卷10。
(16) 《指掌集》卷10保存了一份南宋时期长兴知县的谢雨祝文。
(17) 俞希鲁：《至顺镇江志》卷8，《宋元方志丛刊》，第2732页。
(18) 分见《指掌集》卷3《前后事迹》，卷4《显应事实》。
(19) 何夷素：《宋朝重修广德王庙后殿记》，见《指掌集》卷10；曹袭先：《句容县志》卷10《艺文》，《重修云塘庙碑》。《至大金陵新志》的作者提到此庙之额由“忠佑灵济庙”改为“正顺忠佑灵济昭烈行祠”之后，也特意说了一句，“以显迹桐汭，反以此为行祠”，似乎对广德张王的正统地位颇有些不满。见张铉：《至大金陵新志》卷11上，《宋元方志丛刊》，第5688页。
(20) 《宋史》卷329《徐铎传》，北京：中华书局，1985年，第10606—10607页。
(21) 《宋史》卷344《顾临传》，第10939—10940页；《新安志》卷9，《宋元方志丛刊》，第7748页。
(22) 《资治通鉴》卷261，乾宁四年（897）九月，“湖州刺史李彦徽欲以州附于杨行密，其众不从；彦徽奔广陵，都指挥使沈攸以州归钱镠。”胡注：“钱镠自此遂有湖州。”（北京：中华书局，1987年，第8508页）
(23) 《资治通鉴》卷268，后梁均王乾化三年（913）记事，第8772、8773页。
(24) 李心传：《建炎以来系年要录》卷23，建炎三年(1129)五月丁未条，北京：中华书局，1988年，第489页。
(25)韩森在讨论丹阳的张王行祠时，特别指出：“祠庙正好在运河边上，这强调了张王与商人们的联系。”但按照本文的分析，丹阳行祠的建立者固然是贩货的钦公，但背后的制约性因素则是广德与扬州、建康之间的政治联系并由此形成的交通网络。见《变迁之神》，第149页。
(26) 《咸淳临安志》73，《宋元方志丛刊》，第4012页。
(27) 《指掌集》卷5。
(28) 《江州志》，《永乐大典方志辑佚》，北京：中华书局，2004年，第1650页。
(29) 如《梦粱录》卷1，第13—15页；《武林旧事》卷3，济南：山东友谊出版社，2002年，第48页。
(30) 黄震：《黄氏日钞》卷87《广德军沧河浮桥记》，四库全书本，第708册，第912页。黄震在这则记文中还说，桥修后可使“江、浙、荆、淮数十万众咸获其惠”，可知南宋末张王诞会之盛况。
(31) 由于某些张王行祠只简单交代了其位置、存在的大致时间，我们只能阙而不论。但只要言及创建或重建的原因、主持者等基本要素，本文将逐个论列。
(32) 参见陈梦雷：《古今图书集成·职方典》卷801《宁国府部·祠庙考》，上海：中华书局，1934年，第124册，第2页。
(33) 陈造：《江湖长翁集》卷21《重建祠山庙记》，四库全书本，第1166册，第264页。
(34) 见嘉靖《徽州府志》卷10《祀典》，第10页，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第29册，北京：书目文献出版社，1990年，第231页。
(35) 袁甫：《蒙斋集》卷13《池州重建祠山庙记》，四库全书本，第1175册，第483页。
(36) 《蒙斋集》中还有多篇庙记，多为袁甫任职地方时修建祠宇的记录，如卷12的《忂州徐偃王庙记》、《徐偃王行宫记》、《衢州重修灵顺庙记》、《衢州重修岳帝殿记》，卷13的《池州西祠俪景楼记》，卷14的《信州自鸣山孚惠庙记》。其中在池州昭明太子祠乃袁甫赴任江东常平之初所修，他给幕僚下达了七项重要事务，每三日检查一次落实情况，所以他说这几条“无非切务，分委幕属，各司其事”，其中之一便是修建昭明灵祠。（《蒙斋集》卷11《无倦序示江东幕属》，四库全书本，第1175册，第461—463页）他在多处提到自己对民众祠神信仰的态度是本着“顺民心”、“从民愿”的原则，强调“事神之礼”仍依儒家传统。作为当时思想界的精英人士，袁甫对民众信仰的这种观念、行为显然与时下的各种著作中提到的有较大区别，有必要细加探究。
(37) 周应合：《景定建康志》卷44，《宋元方志丛刊》，第2057页。
(38) 徐自明撰，王瑞来校补：《宋宰辅编年录校补》卷18，北京：中华书局，1986年，第1246—1247页。
(39) 叶适：《水心集》卷6《祷雨题张王庙》，《叶适集》，北京：中华书局，1961年，第47页。
(40) 张铉：《至大金陵新志》卷11上，《宋元方志丛刊》，第5688页。
(41) 杨世沅：《句容金石记》卷5《重修建康府句容县南庙记》，国家图书馆善本部金石组编：《宋代石刻文献全编》第2册，北京：北京图书馆出版社，2003年，第160页。
(42)《至顺镇江志》卷8，《宋元方志丛刊》，第2732页。
(43) 《至顺镇江志》卷8，《宋元方志丛刊》，第2735页。
(44) 《至顺镇江志》卷8，《宋元方志丛刊》，第2731页。
(45) 分见史能之：《咸淳毗陵志》卷14，《宋元方志丛刊》，第3075、3076、3077页。
(46) 《咸淳毗陵志》卷14，《宋元方志丛刊》，第3073页。又据《咸淳毗陵志》卷8《秩官》，王圭知常州在淳祐八年至十二年，《宋元方志丛刊》，第3022页。
(47) 《指掌集》卷4《显应事实》。
(48) 凌万顷等：《淳祐玉峰志》卷下，《宋元方志丛刊》，第1090页。永怀寺即永怀报德禅院，“在县西南二百步，旧为景德寺普贤教院，有诸天阁，范浩为记，后敕赐今额，以奉显恭皇后香火。”见《淳祐玉峰志》卷下，《宋元方志丛刊》，第1086页。
(49) 孙应时：《琴川志》卷10，《宋元方志丛刊》，第1242页。
(50) 分见《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，郑州：中州古籍出版社，1990年，第44册，第20、137页。
(51) 《黄氏日钞》卷94《祠山祝文》，四库全书本，第708册，第1003页。
(52) 雍熙寺的位置在“（吴）县北十步”。见王謇：《宋平江城坊考》，南京：江苏古籍出版社，1999年，第70页。
(53) 徐硕：《至元嘉禾志》卷12，《宋元方志丛刊》，第4496页。
(54) 常棠：《澉水志》卷上，《宋元方志丛刊》，第4664页。
(55) 分见朱端常等：《云间志》卷中，《宋元方志丛刊》，第28页；《至元嘉禾志》卷12，《宋元方志丛刊》，第4492页。
(56) 《嘉泰吴兴志》卷13，《宋元方志丛刊》，第4745、4746页。
(57) 《吴兴续志》，《永乐大典方志辑佚》，第839页。
(58) 《浙江通志》卷29《寺观四》，四库全书本，第519册，第744—745页；并参《古今图书集成》卷971《湖州府部》。
(59) 《嘉泰吴兴志》卷13，《宋元方志丛刊》，第4742页。
(60) 周密：《齐东野语》卷13，北京：中华书局，1983年，第239—240页。
(61) 施锷：《淳韦占临安志》卷8，《宋元方志丛刊》，第3301页。
(62) 笔者怀疑此判院是判临安都税院，《咸淳临安志》卷93引洪迈《夷坚志》的一则故事反映了张王与临安都税院有特殊关系，且此事正好发生在霍山行祠建成后不久。见《宋元方志丛刊》，第4208、4209页。
(63) 昌彼德等编《宋人传记资料索引》（台北：鼎文书局，1973年）未收此二人，不过，据《指掌集》卷5所载，嘉泰三年直秘阁张宗愈出钱百万重建诸殿，与创建霍山行祠的张宗况应该就是《止斋集》制词中的张氏兄弟。又，张宗愈见《淳熙严州图经》卷1《正停题名》，在庆元六年二月以朝奉郎提辖左藏库，嘉泰二年二月任满。见《宋元方志丛刊》，第4305页。
(64) 据《指掌集》卷2《世系》，张王在绍兴五年即封为正顺忠祐灵济昭烈王，这是当时神祠封号制度中的最高荣誉，但随后广德军不断提出在八字中更改二字以示褒崇，由于未有突出的神迹，一直未被允许，至绍熙二年八月方援例易“灵济”为“威德”。
(65) 修内司隶将作监，由内侍充任，掌皇城内宫殿垣宇及太庙修缮之事，南宋时兼制造御前军器，其官厅在临安孝仁坊青平山口，离金地山很近。金地山在临安城内，离大内、三省六部官衙、大庙等地都很近，山下即为雄七营、雄八营，附近有妙果尼寺、上方寺等佛教寺院。见龚延明：《宋代官制辞典》，北京：中华书局，1997年，第369页；《梦粱录》卷11，第142页。
(66) 《咸淳临安志》卷73，《宋元方志丛刊》，第4011页。
(67) 《咸淳临安志》卷76，《宋元方志丛刊》，第4041页。
(68) 《咸淳临安志》卷71，《宋元方志丛刊》，第4039页。
(69) 并见《咸淳临安志》卷26、73，《宋元方志丛刊》，第3612、4020页。
(70) 邓牧：《大涤洞天记》卷上，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本，1988年，第18册，第143页。
(71) 《成淳临安志》卷73，《宋元方志丛刊》，第4021页。
(72) 兜率寺是严州官员祝圣寿满散道场的地方。王僻为金华人，淳祐占元年三月十四日到任，二年九月二十六日去任，救荒有大功，修州学，行乡饮酒礼，修钓台书院。（方仁荣：《景定严州续志》卷2、4，《宋元方志丛刊》，第4360、4379页；《浙江通志》卷29，四库全书本，第519册，第744、745页）
(73) 《景定严州续志》卷7，《宋元方志丛刊》，第4400页。
(74) 《景定严州续志》卷6，《宋元方志丛刊》，第4396页；凌迪知：《万姓统谱》卷57，四库全书本，第956册，第864页。
(75) 分见《景定严州续志》卷8，《宋元方志丛刊》，第4404、4408页。
(76) 分见《嘉泰会稽志》卷6，《宋元方志丛刊》，第6810、6807页。
(77)《乾道四明图经》卷10，《宋元方志丛刊》，第4947页。
(78) 郭荐：《大德昌国州图志》卷7，《宋元方志丛刊》，第6105页。
(79) 方万里等：《宝庆四明志》卷12，《宋元方志丛刊》，第5148页。
(80) 《宝庆四明志》卷10，《宋元方志丛刊》，第5117页。
(81) 《宝庆四明志》卷17，《宋元方志丛刊》，第5217页。施子升在开禧二年曾受命修县学（《宝庆四明志》卷16，《宋元方志丛刊》，第5204页），周符任慈溪县令在宝庆元年七月二十八日至绍定元年十月二十七日（《宝庆四明志》卷16，《宋元方志丛刊》，第5203页），绍定元年还曾在县治之后修揽秀亭（《延祐四明志》卷8，《宋元方志丛刊》，第6275页），然二人籍贯以及修张王祠之动因均不可考。
(82) 黄震：《黄氏日钞》卷94《张真君祝文》，四库全书本，第708册，第1015页。
(83) 见《古今图书集成·职方典》卷1014，《衢州府部·祠庙考》，第139册，第55页。
(86) 王象之：《舆地纪胜》卷24，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1991年，第292页。
(87) 陈耆卿：《嘉定赤城志》卷31，《宋元方志丛刊》，第7519页。
(88) 杨简：《慈湖遗书》卷18《海神、祠山祝文》，四库全书本，第1156册，第905页；吴泳：《鹤林集》卷14的相关祝文，卷16《知温州到任谢表》，分见四库全书本，第1176册，第126、129、131、155页。叶适也曾提到嘉定四年杨简曾守温州，修葺社稷，并且谈自己年幼时看到温州社稷不修，不受地方官重视，批评水旱祈祷往往到“行庙之祠山”等地方，实则杨氏也曾祈雨祠山。见《水心集》卷11《温州社稷记》，第187页。
(89) 管声骏：《崇安县志》卷3，《稀见中国地方志汇刊》第32种，北京：中国书店，1992年，第976页。
(90) 《宋史》卷424《孙梦观传》，第12655页。
(91) 刘克庄：《后村先生大全集》卷88《古田广惠惠应行祠》，四部丛刊本。
(92) 分见《福州通志》卷65《杂纪》，四库全书本，第530册，第321页；真德秀《西山文集》卷52—54相关祝文（四库全书本）；《临汀志》，《永乐大典方志辑佚》，第1284页。
(93) 《临川志》，《永乐大典方志辑佚》，第1930页。
(94) 《古今图书集成·职方典》卷900，《吉安府部·祠庙考》第131册，第46页；刘辰翁：《须溪集》卷4《吉州能仁寺重修记》，四库全书本，第1186册，第478页。
(95) 《江州志》，《永乐大典方志辑佚》，第1650页。
(96) 见《勉斋集》卷34《晓示城西居民筑城利便》。榜文中或称张王庙，或称祠山庙，知此庙即广德张王行祠。据《宋史》卷430《黄斡传》，他知安庆府之前有金人破光山之事，而安庆近边，所以黄斡上任之初即修城备边，检《宋史》卷40《宁宗本纪四》，事在嘉定十二年二月，由此推知安庆在此前已有张王庙。
(97) 陈造：《江湖长翁集》卷21《重建祠山庙记》，记中只云“永嘉鲍侯守于台”，所守之地不明，但同集卷22《槐衮堂记》提到今鲍侯时谈的正是盱眙军之事，且与记中“淮民”、“淮之流”等语亦相合。记言“重建”，或是庆元二年祈雨获应后鲍某在盱眙民众支持下的修葺之举，见四库全书本，第1166册，第264、265、275页。又，《盱眙县志稿》卷7上云：“鲍□□，庆元二年知盱眙军。”见李之亮：《宋两淮大郡守臣易替考》，成都：巴蜀书社，2001年，第304页。
(98)《古罗志》，《永乐大典方志辑佚》，第2345页。又，明《湘阴县志》卷2，有“祠山，在县治，其神为张渤，能凿河通舟，有功于民，或日武陵人，或日黄帝子大禹时居武陵，未知孰是。”古罗即湘阴，则宋或宋以后张王在此地又有传播，其在县治可知官方认可。见《稀见中国地方志汇刊》第38册，第501页。
(99) 这64座张王行祠在时间上的分布为：1133年前（金坛县）；1133年（常山县）；1135年（安吉县）；1140年（昌国县）；1171年前（昆山县）；1171年（鄞县二灵山）；1174—1189年（常熟县）；1176年（长兴县，繁昌县）；1181年前（于潜县）；1181年（华亭县）；1183年前（建康府）；1185年（武康县）；1186年（台州）；1190—1194年（桐庐县，吉州）；1191年（昌化县，海盐县）；1194年（临安城霍山）；1190—1194年（临安金地山）；1196年（余姚县，盱眙）；1197年（平江府）；1200年（临安千顷广化院）；1201年前（湖州，嵊县，上虞县，新昌县）；1203年（海盐县）；1205—1207年（丹阳县，慈溪县，余杭县）；1208年前（温州）；1208年（江山县）；1210年前（歙县）；12lO年（徽州）；1215年（淳安县）；1216年前（古田县）；1216年（六合）；1217年前（泉州）；1219年前（安庆）；1220年（湘阴县）；1221年前（武义县）；1222年（江州）；1223年前（吴江县）；1228年前（漳州）；1229年前（池州）；1237—1240年前（丹阳县延陵镇）；1238年前（崇安县）；1241年前（严州）；1246年前（明州）；1248—1252年（常州）；1252年（昆山县）；1258年前（莲城县）；1262年前（遂安县，分水县）；1268年前（富阳县，武进县，无锡县，宜兴县）；宋末（昌国县，华亭县，德清县）；南宋（抚州，宣城）。
(100) 临安霍山张王行祠最初由民众兴建，费时25年方建成，目前尚无证据表明随后兴建的各地行祠与临安行祠之间存在关联。但是，临安行祠修建的最后阶段有官方力量参与，建成之后很快为朝廷承认，据《宋会要辑稿》记载，此后的30年中，朝廷曾24次派侍从官到霍山张王庙祈雨，足见朝廷这一时期对张王信仰之重视，各地官员、民众受此影响建立张王行祠也是有可能的。见《宋会要辑稿》礼18之25、26，北京：中华书局，1957年，第745页。
(101) 张王信仰传播的东西差异应该与东部地区经济发展较西部发达、人口流动也更快有关。但同样不可忽视的是，东部地区在文献保存方面较西部完整，所以对这一分布特征的解释尚有待未来其他文献及相关问题的研究，方可下一相对确定之断语。
(102) 《变迁之神》第5章“湖州个案”，第102—125页。
(103) 《指掌集》卷6。
(104) 曹家齐：《宋代南方陆路交通干线沿革述考》，载张其凡主编：《宋代历史文化研究》（续编），北京：人民出版社，2003年，第188页。
(105) 湖州卞山、句容县、建康、临安霍山、古田县、池州、严州、明州、海盐澉水镇南市、丹阳县延陵镇、平江府、泉州。
(106) 丹徒县华山、长兴、温州、抚州。
(107) 宣城县、繁昌县、徽州、常州、临安金地山、于潜县、湖州四安镇、乌程县、海盐县、桐庐县、淳安县、鄞县二灵山、慈溪县、昌国县、常山、江州、六合县、盱眙。
(108) 余姚县、嵊县、分水县。
(109) 相反，地方官府为控制民众信仰将民众自行创建的祠宇迁至离县治较近的地方或在便于控制之处另创新祠。前者的典型例子如元事占年问山西威胜军绵上县对东岳庙的处理，此庙原为民众私创，经常因为供献祭品的先后顺序问题发生争吵，甚至有斗殴致死之事发生，新县令将庙迁往县衙之侧，强化了对民众信仰活动的控制；后者可参金地山的张王行祠。见齐仲驰：《威胜军绵上县移建天齐仁圣庙记》，胡聘之《山右石刻丛编》卷15，《宋代石刻文献全编》第1册，第712—713页。
(110) 明州附近的慈溪、海盐、昌国的张王庙都由地方官员建立或控制，余姚、上虞、嵊县的张王庙亦在离县治不远处。根据前面提出的交通路线变迁影响祠神信仰传播、发展的解释路径，四明及其附近地区与广德关联度甚小，显然不易解释。但如果充分认识到此期地方官员在神灵传播中的重要性，并考虑到地方大族的信仰倾向对地方社会的一定影响，就不难理解该地在南宋出现众多张王行祠这一现象了。
(111) 《宋会要辑稿》礼18之25、26，第745页。
(112) 如刘克庄在记文中谈到古田奉祀张王的合理性时，便强调它是“被衮服冕，极国家之封册者”，与一般的“依草附木以惑人者”不同。其他庙记，甚至方志中谈到这位外地祠神时，经常会标明朝廷的封赐情况。
(113) 湖州乌程县、句容县、常熟县、安吉县、于潜县、台州、昌化县、霍山、平江府、临安千顷广化院、慈溪县、歙县、湘阴县、常州、严州、明州、昆山县、昌国、抚州、余杭、长兴、莲城、吉州。
(114) 《咸淳临安志》卷80云：“长庆院崇奉祠山香火，旧系华严庵，绍兴四年请今额，淳事占四年赵安抚与□增建宝阁。”见《宋元方志丛刊》，第4097页。
(115) 袁桷：《延祐四明志》卷15，《宋元方志丛刊》，第6353页。
(116) 《嘉泰会稽志》卷6，《宋元方志丛刊》，第6810页。明代张王信众忌食猪肉，见周瑛《祠山杂辨》“州民讳食豕辨”。不过，当时人又解释为佛教方面的影响，其间转变已难详考。
(117) 蒋叔舆编纂的《无上黄篆大斋立成仪》是一部南宋指导大型道教斋仪的著作，法师可以在重要场合主持书中的仪式，其神谱名单多达3600位，其中提到的有具体名称的地方神祇只有十几位。见蒋叔舆：《无上黄篆大斋立成仪》卷56，《道藏》第9册，第726页。
(118) 《指掌集》卷9。到南宋后期，又有张王听名僧智常讲经的传说，见曹至为江州张王行祠撰碑记。（《江州志》，《永乐大典方志辑佚》，第1650页）
(119) 这与明教院的位置有关，此院在张王庙正南，官员前往祈祷都由院中僧人接待。
(120) 因为有相当数量的行祠在材料中只注明地点，而未谈及其与释道二者的关系，笔者所能统计的只是那些明确记载在寺观之中或其兴建、维持与释道关系密切者。
(121) 这里可以举一个例子，嘉兴五通行祠由乡人奉迎回来，在德藏寺建阁供奉，不久产生灵应，行祠前的井水可以治病，“寺僧利其资，每汲一水则必令请者祷于神，得签杯吉然后饮水，并以小黄旗加之上。”见鲁应龙：《闲窗括异志》，《中华野史·宋朝》卷3，济南：泰山出版社，2000年，第2892页。
(122) 宋代商人主持庙宇修建的事例不胜枚举，商人也是五通以及某些神灵故事的主角。但传播祠神信仰与接受、支持某一信仰还是有些差别的，商人在其经商之地建立家乡祠神的事例十分少见。现存的数十则张王神迹中主角为商人的也只有三条，其中两条是保佑商人外出经商时路途（水运）平安，一条是使违法贩运行为未遭官方检查从而避免了损失。其他的神迹基本上是祈祷雨旱。也许张王神力的这一特征客观上降低了商人传播其信仰的热情，而文献中亦未显示出贫瘠的广德拥有足够的本土商人来宣传家乡的祠神信仰。再加上南宋以来广德所处的陆路交通路线并非当时的商业要道，这些都使得商人群体只是张王信仰的附和者、参与者，他们对张王信仰传播的作用不宜高估。
(123) 王炎：《双溪类稿》卷25《五显灵应集序》，四库全书本，第1155册，第720页。
(124) 方回：《桐江续集》卷36《辅德庙碑》，四库全书本，第1193册，第725—726页。元代前期的一些材料也反映出五显信仰的广泛性，如元初程钜夫《雪楼集》卷13《婺源山万寿灵顺五菩萨庙记》云：“五显神莫知何所始，在徽之婺源，吴、楚、闽、越之间，皆祀之。”（四库全书本，第1202册，第170页）吴师道《礼部集》卷12《婺源州灵顺庙新建昭敬楼记》云：“婺源五显之神闻于天下尚矣……每岁夏初，四方之人以祈福会集祠下者，上穷荆越，下极扬吴，御舟塞川，重雾翳陌，百贾列区，珍货填积，赋羡于官，施溢于庙，浃旬日乃止，尤为一邦之盛。”（四库全书本，第1212册，第152页）
(125) 参见拙文：《经典的重新解释：从合法性到有效性——宋人对神灵越界现象的回应》，载《中华文史论丛》2D06年第2辑，第229—249页。
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