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唐初抑佛政策之定型与巩固
发布时间: 2020/2/20日    【字体:
作者:李猛
关键词:  李世民 贞观中期 道前佛后 法琳入狱 抑佛政策  
 
 
——基于贞观十一至十六年间几个佛教事件的考察
 
内容提要:
 
贞观十一年,李世民以长安城中的一次佛道论争为由,下诏强令道在佛前。此举引起僧团的激烈反应,他们先是各陈极谏,接着普光寺慧满率两百僧人以激烈的方式诣阙陈谏;稍后,大总持寺智实携十余大德跟随李世民东巡车驾,直至潼关上表陈谏,后被强令驳回,无奈接受。十三年,法琳被诬入狱,案情一波三折,法琳最终免死徙蜀,李世民遂借机颁行《遗教经》,加大整顿僧团的力度。十四年,他又下敕普责京寺。这一系列针对佛教和僧团的整顿措施,标志李唐抑佛政策的定型。贞观十五年和十六年,李世民两次在弘福寺为太穆皇后设斋追福,在宗教诉求之外,也有借机安抚僧团之意,而其抑佛政策并未改变。
 
  佛教与王权是中古佛教史上最经典的研究主题之一,也从不缺乏经典的讨论,唐代更是如此。上世纪三十年代初,汤用彤就对李世民与佛教作了全面梳理①。稍后,陈寅恪撰文讨论武后的佛教信仰及其对佛教与政治的态度②。此后,王权与佛教、王法与佛法的相关讨论,逐渐成为中古时期佛教史研究的热门话题。至于有唐一代的佛教史研究,除了武后尊佛以及武宗灭佛之外,最受关注的时段恐怕就是唐初了。李渊、李世民父子的佛教政策之所以受关注,一方面是因为他们基本奠定了唐王朝佛道政策的基调,另一方面二人对待佛教确实有多个面相,文献中确实有诸多龃龉之处,且前后期也都有不少转变。也正是绿此学界关于二人佛教政策的争议一直不断。很久以来,学界在讨论唐初佛教政策时,常以信仰作为切入点,故很容易会走向两种极端:一是强调信奉以及护持佛教的一面,一是强调不信奉以及采取抑制措施的一面,由此得出的结论当然会有很大差异。而介于其间者,又容易流于政治工具论。当然,每种观点确实都有相应文献支持其说,至于那些不支持的文献,要么置之不理,要么牵强附会。以至于在相当一段时间裹,学界对于唐初二帝与佛教的研究,大多都没有超出这三种研究模式。
 
  就李世民而言,更是如此。汤用彤《唐太宗与佛教》可谓开山之作,开头即反驳欧阳脩所持唐太宗弘赞佛教之说,力证李世民不信佛。郭朋罗列许多李世民护法事例,认为他媚佛③。李瑾试图用历史辩证法展开讨论,认为李世民从实际政治需要出发抑制佛教④。次年,魏承思撰文与之商榷,认为李世民信佛,其“三教并用”的前提和基本倾向是奖挹佛教,只有当政治需要与信仰矛盾时,他纔会稍背其信仰⑤。二人虽在李世民是否信佛方面针锋相对,在政治需要面前却殊途同归,而这种佛教服务于王权与政治观点,后来逐渐成为主流观点⑥。
 
  讨论李世民的佛教政策,还须考虑其动态变化,郭绍林即从这个角度切入,将佛教分为意识形态和社会势力两个方面区别对待,指出这纔是李世民在国家利益和个人利益的关系上表现出不一致性的原因⑦。其说颇受认可⑧。在此之前,芮沃寿(Arthur Wright)就已将李世民的一生划分为四个阶段,每个阶段的生活风格和政治风格不同,对佛教的态度也相应的有所不同。他还敏鋭地察觉到以贞观十年(636)或十一年之前为界,李世民的佛教政策有较大转变:在此之前是讨好多数,避免刺激少数,有许多护持佛教之举,但并不能据此认为李世民本人对佛教真正感觉如何;而在此之后,则充满矛盾⑨。
 
  日本学者多以重大事件或重要人物为线索,讨论李世民对佛教的态度。结城令闻分析了李唐皇室崇佛事业,进而讨论其与佛教政策的矛盾,并将其归于李唐皇室的政治考虑⑩。滋野井恬深入讨论李世民贞观十三年颁行《遗教经》的意图与意义(11)。砺波护以法琳的护法活动为线索,讨论李世民父子的佛道政策,在滋野井恬基础上作了许多精彩讨论(12)。他还另外撰文讨论贞观五年李世民令僧尼拜君亲事,详细分析其未能贯彻的深层原因(13)。诸卢立雄从佛教信仰角度讨论李世民的佛教政策,还着重关注《道僧格》的颁行及其影响(14)。
 
  近十年来,学界对帝王佛教政策的研究热情稍减,以佛教史与政治史结合的综合研究日渐兴起。刘淑芬讨论玄奘的后十年,将其晚年的遭际归因于贞观末与太宗辅政大臣长孙无忌等人关系亲密(15)。陈金华(Jinhua Chen)曾讨论“妖僧”法雅因与李渊、裴寂关系密切而于贞观三年被杀(16)。Thomas julch最近以法琳为线索,讨论法琳的护法言论及其背景(17)。朱立峰以贞观时期四分律宗的崛起为切入点,认为与李世民重律僧有很直接关系,并以此讨论李世民对于佛教至少有信仰、护持、利用、压制等四个面相(18)。孙英刚讨论李承干与普光寺僧团的紧密关系,还注意到贞观十年为长孙皇后追福,在全国修复废寺之事(19)。
 
  讨论唐初佛教政策,首先需要关注朝廷颁行的与佛教有关的诏敕、律法,其次是群臣和僧团的反应。这些诏敕、律法的颁行,影响深远,王公大臣和僧团也会有各种反应,因而本身就是重大佛教事件。只有全面而深入分析这些重大事件的时间、绿起、过程,追索各方的动机以及事件的影响,纔能对其时的佛教政策有较为准确的观察。当然,还要注意这些诏敕、律法的延续性,即佛教政策的动态变化。因此,泛泛地考察一个时期内一两件诏敕或者事件,显然不足以讨论其整体性和延续性。鉴于此,在对武德、贞观初佛教政策相关研究的基础上,本文将集中讨论贞观十一年至十六年接连发生的几个重大佛教事件,深入分析李世民的处理与群臣、僧团的反应,力图对其时的佛教政策有一个准确的把握。在展开论述之前,有必要对武德末、贞观初的佛教政策稍作介绍。
 
  武德九年(626)李世民即位之后,不但没有继续其父废省佛教的政策,甚至还于贞观十年(636)为重病的长孙皇后祈福,在全国范围之内修了三百九十二所废寺(20),这些废寺大部分是武德中后期李渊在“伪乱地”废省的,当然这次修复的废寺只是被废省寺院中的一小部分规模较大者。在此之前,他还于贞观三年(629)下敕在战场处建七所寺院,超度亡灵;为波颇建立译场,下诏征大德助其翻经;还有度僧三千等其他护持佛教的举动(21)。但这些都只是李世民佛教政策的一个面相(22),与此同时,他还采取了一系列整顿佛教的措施:贞观初年,即命杜正伦沙汰僧尼,并以极法严厉处置私度僧尼;又于贞观五年强令僧尼拜君亲(23)。这些措施对僧尼乃至世俗社会都影响深远,一定程度上也可以视作对李渊废省佛教政策的延续。此后,李世民的佛教政策进入一个新的阶段,其标志事件就是贞观十一年下《道士女冠在僧尼之上诏》,以诏书的形式明确道在佛前。
 
  一、贞观十一年下诏强令道前佛后
 
  武德七年(624)二月在国子学举办的三教论衡开始之前,李渊即下诏强令“道先、次孔、佛末”,规定了此次三教论衡的三教出场次序,虽然没有明确儒释道三教的先后次序,却是一次重要预演(24)。同年七月,李渊亲自前往楼观,祭祀老子,明确尊道。即便如此,在当时佛道均参与的官方斋供仪式中,佛道仍没有明确的先后之分。至贞观十一年(637),李世民纔正式下《道士女冠在僧尼之上诏》,明确规定“自今已后,斋供行法,至于称谓,道士女冠可在僧尼之前。”(25)此事是唐初佛教史上的大事件,颇具转折意义,故有深入分析之必要。
 
  (一)贞观十一年道前佛后诏及其相关问题
 
  1.下诏时间辨析
 
  此诏《唐大诏令集》卷一三三收録,题作《道士女冠在僧尼之上诏》。除此之外,道宣编撰之《续高僧传·唐京师大揔持寺释智实传》《集古今佛道论衡》《广弘明集》以及彦悰所撰《唐护法沙门法琳别传》(以下简称《法琳别传》)对此诏也有征引或辑録(26)。而《唐会要》《通典》《大慈恩寺三藏法师傅》等文献,则只是简要记其事。以上诸书都明确记载李世民下诏令道前佛后的时间为贞观十一年,但于具体月日,却颇有歧异:《唐大诏令集》于诏书之后注明贞观十一年二月(27),道宣前后对此事的叙述(见《续高僧传·唐京师大揔持寺释智实传》《续高僧传·唐京师普光寺释慧满传》《集古今佛道论衡》以及《广弘明集》)大致相同,均系于李世民车驾东巡洛阳之后,即二月之后(详后)。而《唐会要》《通典》《法琳别传》则系于正月(28),《唐会要》明确记载贞观十一年正月十五日(29)。学者多据《唐会要》认为此诏下于贞观十一年正月(30)。
 
  实际上,道宣本人在《续高僧传·唐京师大揔持寺释智实传》中也无意间透露出,在智实等十余大德跟随李世民车驾东巡之前,京邑僧徒就已经“各陈极谏”(31)。故而下诏的时间,显然在李世民车驾东巡洛阳之前,即二月甲子(九日)之前(32)。考虑到李世民东巡洛阳之前,需要一定的准备时间,加上京邑僧徒“各陈极谏”之时间,我认为《唐会要》精确到日的就记载(即正月十五日)是可信的。而道宣有意将下诏时间放在李世民车驾东巡之后,很可能是通过点出东巡之事,进而强调护法僧人随李世民车驾东巡乃至联名上表抗议的护法壮举。而砺波护谓李世民在巡幸洛阳时发布诏书,则显然是被道宣所迷惑(33)。
 
  2.道宣、彦悰所征引之诏书
 
  其实,除了时间上的有意调整,道宣在征引和辑録诏书之时,还作了一定程度的删节,而且删节的内容都大致相同。与此形成鲜明对比的是彦悰,他在《法琳别传》中征引此诏,虽然有个别异文,但并没有删节,可以说基本上保存了诏书原貌。以下将引出《唐大诏令集》所载诏书原文,并校以《续高僧传·唐京师大揔持寺释智实传》(校记简称《续传》)、《集古今佛道论衡》(校记简称《论衡》)、《广弘明集》(校记简称《广集》)以及彦悰《法琳别传》(校记简称《别传》)以论之:
 
  
 
  引文中的划线部分,是道宣所编撰三书征引和辑録的诏书文本与《唐大诏令集》《法琳别传》最大的不同,这些文字要么是批评佛教、要么明确指李世民因系李老后裔而尊道教,其实是李世民决定下诏令道前佛后的最重要原因。这显然不是道宣所愿意看到的,更不愿意将其写进自己编撰的护法文献之中,所以这些文字应该是道宣在征引和辑録之时有意删掉的。而“华”与“土”,“东”与“后”,本身字形相差很大,应当不是因字形相近而造成的讹误,而更可能是道宣的刻意改动。改“中华”为“中土”,改“东汉”为“后汉”,或许跟道宣本人视印度为中心、中国为边地的观念有关(49)。加上“华”一词,往往与“夷”相对应,在南北朝时期的佛道论争的背景之下,往往暗含排斥、否定佛教之意。
 
  据此,可以看出道宣在护法的主观目的之下,会对不利于佛教一方的相关记载删去或者改写。所以,对比道宣的删改,探究其删改的动机及其背景,是一项很有意义的研究工作。我们在利用道宣编撰的佛教文献(尤其是那些赖道宣纔得以保存者)的时候,就需要多一份警惕。反观彦悰《法琳别传》中的引文,却很少有因自己主观意志而大幅度删改的情况,虽然也有个别异文,但更多应该是因字音、字形相近而造成的书写或版刻讹误。彦悰的这种忠实于原书的撰述方式,使得该书在法琳论著乃至唐初佛教文献的校勘、辑佚等方面,都有重要参照价值。
 
  3.下诏契机之猜测
 
  前文已经指出,李世民下诏所列的原因主要有两点,一是出于佛教兴盛以来风俗日坏的担忧,一是国家尊崇老子。其实,武德三年,李渊就已经尊老子并宣称自己是老子后裔,武德七年二月太子释奠后的三教论衡上,李渊强令道士先于僧人出场,同年十月李渊又幸楼观,亲祭老子。如此,官方强令道前佛后,其实也只是时间问题,而李世民所需要的只是一个由头。《续高僧传》《法琳别传》以及前引史传、政书等史料,都只是直接记载其事,而未指明具体触发事件。道宣后来在《集古今佛道论衡》以及《广弘明集》中,对此稍有补充交待:
 
  贞观十一年,驾巡洛邑。黄巾先有与僧论者,闻之于上,乃下诏云……(50)
 
  这样看来,在贞观十一年正月十五日之前的某次道士与僧尼的论争,应该是这次下诏的直接原因。贞观初年的佛教论争比较多,比较著名者,有贞观七年慧净、法琳与太子中舍人辛諝的论争,但他们的论争是通过书信往还,而且主要涉及佛教义理,并没有在公开场合论难,在当时并没有引起较大的轰动。除此之外,以贞观十年纪国寺慧净法师在纪国寺的开讲影响最大,当时王公参与者甚多,道士蔡晃等人更是在讲席上与之辩论,最终落败而还,事见《续高僧传·纪国寺沙门释慧净传》:
 
  贞观十年,本寺开讲,,时以为荣望也。京辅停轮,盛言陈抗,皆称机判委,绰有余逸。,道门之秀,纔伸论击,因遂征求,自覆义端,失其宗绪。净乃安词调引,。合坐解颐,贵识同美。(51)
 
  慧净本人不仅是义学高僧,而且还长于论辩、擅诗文,与长安的王公、文士多有诗文唱和。蔡子晃,道宣或称作蔡晃,是唐初著名的高道,曾注《老子》(52),在贞观十三年李承干组织的三教论衡中,他也曾与慧净激烈论争。而成世英,道宣又称之成英,即成玄英,而这里的“世”字,应当是“玄”之讹误。明本《续高僧传》将“成”字改作“秦”字,则是误将成世英认为是秦世英(53)。秦世英也是唐初著名的道士,但并不以义学著称,而以“薄闲醮禁,粗解医方”而甚受李世民和太子李承干信重(54)。
 
  僧人与道士之间的普通辩论,当然不可能引发国家佛教政策的变化,但如果双方辩论过程中,出现过激话语甚至触及李唐尊李老、佛道先后、释李师资等较为敏感的话题时,往往会备受关注,也容易被道教一方借题发挥。慧净与蔡晃、成玄英在纪国寺公开论难,很有可能就是这种情况,尤其是在诸多王公、辩士以及其他广大听众(包括僧人和佛教信徒)在场的情况之下。而且,从结果来看,蔡晃、成玄英落败而逃(“饮气而旋”)。此次公开论难,道教一方落败,而且在当时影响甚大,此后当有人将此事上报皇帝李世民。虽然并不清楚双方论争的内容,但从贞观十三年慧净与蔡晃等人在弘文殿针锋相对辩难的情况来看,纪国寺的论争应该也相当激烈。而这次论争,很有可能就是贞观十一年正月李世民下道前佛后诏的直接原因。
 
  (二)长安僧团的激烈反应
 
  贞观十一年正月十五日,李世民道前佛后诏下达之后,长安僧团遂即采取一系列抗议措施,以李世民车驾东巡为界,大致可以分为两个阶段:第一阶段在长安城中,以弘济寺上座释慧满为首的僧团最为激烈。第二阶段,法常、智实、法琳等十余大德跟随李世民的东巡车驾,至潼关联名上表。
 
  1.“京邑僧徒,各陈极谏”:僧团抗议的第一阶段
 
  此前学者都注意到长安僧团曾随驾至洛阳上表抗议,并没有注意到其实在车驾东巡之前,已然有一些“京邑僧徒,各陈极谏”,道宣自谓“语在别纪”(55),可见曾有人特意将此次僧人的谏疏作过整理,而整理之人未必是道宣,现存道宣整理的佛教文献之中,并没有这方面的内容。当然也有可能是道宣后来因为文字敏感而将其删去。当时上表极谏者是哪些僧人,又以何种话语、哪些方式陈谏,都因为此“别纪”的佚失,而无从得知。由于事关全部僧团的地位和荣誉,而且从后来僧团的激烈反应来看,当时京邑高僧上表陈谏者肯定不少。事过境迁,道宣晚年编撰《集古今佛道论衡》和《广弘明集》(56),再追叙此事,于“京邑僧徒,各陈极谏”之后,加上“有司不纳”四字(57),可见当时有司并未奏上。
 
  除了“各陈极谏”之外,也有高僧组织相当规模的僧众诣阙集体陈谏,事见《续高僧传·唐京师普光寺释慧满传》:
 
  
 
   关首,这里显然是洛阳与长安之间的某个关隘,唐代均指潼关(59)。“重敕”,则指原诏重发。从“乃至关首,重敕方回”一语可以看出,以慧满为首的僧团并没有跟随李世民车驾东巡,他们诣阙陈谏的地点是在长安。之所以至关首,纔有重敕传来,主要是随驾东巡的十余大德在关口上表,被李世民强令驳回。一同传回来的可能还有智实不服而被杖罚的消息(详下)。贞观七年,慧满被任命为弘济寺上座,在贞观七年至九年间,他曾处理过集仙尼寺尼铸造、供养老子像案和慧尚尼抢占僧寺案,尤其是在后一个案件中,慧满“搆集京室三纲大德等二百余人,行于槟黜”(60),此事最后由太子李承干亲自出面调停方止,慧满因而在长安僧团中积聚了一定的声望。缘此,慧满纔能在较短的时间内集合二百长安僧人诣阙陈谏,并且是以“脱袈裟置于顶上,拟调达之行五法”的极端方式。
 
  慧满等人此举,或即仿效阿难及五十上座在调达说五法后脱僧伽梨掷地,并称其非法之事(61),脱袈裟以示皇帝所下之道在佛前之诏非法。这显然是公然向皇帝抗议,所以“举朝目属”,可见在当时影响很大,以至于所司最初并不敢向李世民通报。诏命重申,慧满等人只得无奈结束抗议。而慧满等人以极端形式抗议,应当在李世民车驾东巡之前,其时李世民可能并不知晓,车驾至潼关后,纔重申原诏之意。这也就意味着慧满等人抗议的时间,似乎远不止一两天,而是长时间的大规模、公开抗议。
 
  2.十余大德随车驾东巡并上表:僧团抗议的第二阶段
 
  在慧满等二百余僧人以极端的方式诣阙抗议的同时或稍后,还有一批高僧大德随李世民车驾东巡,至关口联名上表。关于这次活动的发起之人和上表之人,几种文献记载各有异同,所以有必要对比其异同,并进一步分析致异之因。《续高僧传·释智实传》谓发起之人和上表之人分别是智实和法常,出于对比、分析的需要,先将《续高僧传·释智实传》相关内容摘引如下:
 
  
 
  上表的内容,《法琳别传》亦有辑録,除了部分异文之外,彦悰所録文字颇有溢出道宣之处,如“窃闻父有诤子,君有诤臣”一句,《法琳别传》即作“窃闻子见一善必献其父,臣见一善必献其主。臣子于君父,敢不尽心者焉,何者?父有诤子,身不陷于不义;士有诤友,身不离于令名。”(63)这些文字应当是道宣为求简洁,刻意化用其意而删改之。另外,彦悰明确说此表乃是法琳所撰,并谓法琳作此表乃是京师僧众所推,而且此表也并不是如《续高僧传·智实传》所言,是以法常的名义写的,而是以法琳的名义,文中起始是“琳年迫桑榆”,“虽预出家”之前也是“琳等”(64)。其余引文则基本相同,可以断定是一人所写。陈尚君师即据《法琳别傅》辑出此文,拟题作《上太宗皇帝表》,并置于法琳名下(65)。后来道宣编撰《集古今佛道论衡》和《广弘明集》,再追叙此事,谓智实“携诸夙老随驾”(66),仍强调智实在组织大德随车驾上表的功劳。与此同时,他竟然将表中的“法常等”,全部改成“僧某等”或“某等”(67),故意模糊处理。
 
  无论是“法常等”,还是“法琳等”和“僧某等”,都说明当时此表是十余高僧联名上奏,只是以谁为首或者说以谁的名义之区别。从道宣自己前后对同一事书写的这两个细微变化(智实地位之不变与法常署名之变)来看,他对此前的法常撰表或者说以法常的名义奏上,是有所保留的。这样看来,智实在组织大德随驾东巡以示抗议的功劳是不容置疑的,而对于此表的作者和当时的署名,则还有讨论的空间。
 
  在《续高僧传·唐京师普光寺释法常传》中,道宣又谓“及李道居先,不胜此位,(法常)率僧邀驾,随顿表上。”(68)明确说此行是法常率领的,这与道宣在《续高僧传·释智实传》中强调智实功劳的一些表述,其实并不冲突,都是为了突出强调传主的护法之功。道宣这里之所以又说法常“率僧邀驾”,则主要是因为法常年辈较高,而且是当时长安的僧团领袖。法常是隋国师昙延的弟子,大业时期被隋炀帝召入大禅定寺,贞观时期被召参与波颇译场。贞观五年,法常被召入新建的普光寺,太子李承干患病,又被召入东宫为之受菩萨戒;九年,长孙皇后病重,又被召入宫中为受菩萨戒,随后敕兼空观寺上座(69)。作为太子李承干和长孙皇后的菩萨戒戒师,法常与太子李承干关系甚为密切(70),因而在长安僧团之中也拥有很高的地位。而且,贞观十一年,法常已年七十一,可谓德高望重,在跟随东巡上表的十余大德之中,他年龄最长(详参表1)。
 
  这样就可以理解为何当道宣会在《续高僧传·释智实传》中冠以“法常等”,也就是说当时所上之表,虽是十余大德联名奏上,实际上却是以法常的名义奏上的。后来,《大慈恩寺三藏法师傅》叙及此事,也是以法常为首(71)。回过头来再看道宣在《法常传》中所谓的法常“率僧邀驾”,其实也可以从这个角度解读。至于此表,显然不是法常亲自执笔,若确实是法常所撰,他应当自称“常等”,而非“法常等”。贞观十四年,李世民召法常进殿,法常回答李世民所问时,即以“常等”自称(72)。当时僧人自称之时习用一字,道宣在《续高僧传》中也多用一字简称,而在这里却用“法常等”,或是有意追补。
 
  而此表的执笔之人,则应当是法琳。《法琳别传》没有明确记载法琳参与随驾东巡上表,但道宣在《集古今佛道论衡》和《广弘明集》均记载法琳也参与其中。若将前引上表与法琳所撰《辩正论》尤其是《佛道先后篇》和《释李师资篇》相较,可以看出二者的观点和所用的话语都基本相同。尤其需要注意的是,法常等人奏上此表的同时,还于表末“谨録道经及汉魏诸史佛先道后之事如前”(73),而这些内容,其实就是法琳在《辩正论》卷五《佛道先后篇》和《释李师资篇》再三要强调的。其实,十余大德跟随李世民东巡车驾,大多是年迈之高僧,加上路途艰辛,根本来不及临时搜集道经和汉魏诸史中所载佛先道后之事,更不用说整理成文,所以很可能是法琳撰表之后,将此前就已经完成的《辩正论》卷五的《佛道先后篇》《释李师资篇》稍加修改,附于表后,作为上表的重要补充证据。表中所涉及道教的部分,也大致是根据这两篇加以总结、提炼而成。事实上,这两篇在《辩正论》中同卷,而且刚好是一卷的篇幅。
 
  如此,《法琳别传》所载表文应该是法琳的初稿,后以法常的名义奏上,改“琳等”为“法常等”。后来道宣之所以又改为“僧某等”和“僧等”,这种简化的模糊处理,除了要达到行文简洁之目的外,恐怕主要还是欲突出智实之意,这一点在《集古今佛道论衡》中表现得更为明显(详下)。道宣的这种表述,很容易让人误以为此文系智实所撰,清编《全唐文》即将此文误收在智实名下,题作《论道士处僧尼前表》,其文以“法常等”开头,行文中也有“法常等”(74),显系据《续高僧传·释智实传》辑録。
 
  除了智实、法常、法琳等大德之外,道宣在《集古今佛道论衡》和《广弘明集》中均载纪国寺释慧净也参与其中。慧净贞观初年参与波颇译经,备受波颇敬重,称之为“东方菩萨”,贞观七年,他又与太子中舍人辛諝有过一番论战,贞观十年在纪国寺与蔡晃、成玄英论战,是当时著名的护法僧人。慧净与当时的王公颇多交往,尤其是与左仆射房玄龄“义结俗兄”(75),所以在跟随东巡车驾上表之前,他或许已有一些陈谏之举。
 
  另外,《大慈恩寺三藏法师傅》还载大总持寺释普应也参加“朝堂陈诤”事:“时普光寺大德法常、总持寺大德普应等数百人于朝堂陈诤”(76),只是并不清楚他参与的是第一阶段,还是第二阶段,还是都有参与。武德四年傅奕上表废佛,并大肆宣扬排佛言论,普应亲至太史局与之理论,并造《破邪论》二卷,他也是当时积极参与护法的僧人,很可能也参与了跟随东巡车驾并上表。而跟随东巡车驾的都是著名的大德,人数较少,《续高僧传·释智实传》谓十人,后道宣又在《集古今佛道论衡》中修改为十余人(77)。除了以上考定的五人之外,应该还有几位大德,但由于文献无征而不可考。参与的五人之中,法常和法琳都已分别是七十一岁和六十六岁的高龄,慧净约六十岁(78),智实当时三十岁,所以道宣谓智实“携诸夙老随驾”。
 
  根据以上论述,将五位大德的具体情况制成“贞观十一年随驾东巡护法僧人简表”,是为表1:
 
  
 
  3.“关口上表”与“以死上请”
 
  智实等人上表的地点,也还可以进一步讨论。前引《续高僧传·释智实传》载智实“携大德法常等十人随驾至阙,上表曰”,《法琳别传》亦谓“诣阙庭上表”(80)。而在《续高僧传·唐京师普光寺释法常傅》则谓“率僧邀驾,随顿上表”。后来在《集古今佛道论衡》和《广弘明集》中,道宣又谓智实“携诸夙老随驾陈表,乃至关口”(81)。关口,亦即前文所引《续高僧传·唐京师普光寺释慧满传》中的“关首”,均指潼关。潼关距离长安将近三百里,十余位大德跟随李世民东巡车驾,以期皇帝回心转意,撤回道前佛后诏。须知他们当中至少四位年龄都在六十岁以上,这样的长途跋涉,即便乘坐车马,对他们而言,都是很大的挑战。由此,可以看出十余大德护法意志之坚毅。表上之后,李世民并没有听从大德们的建议,而是采取强硬措施:
 
  勅遣中书侍郎岑文本宣勅:“。”诸大德等咸思命难,饮气吞声。实乃勇身先见,口云:“不伏此理,万刃之下,甘心受罪。”。抱思旋京,晦迹华邑,处于渭阳之三原焉。(82)
 
  岑文本所宣之敕,《法琳别传》载为口敕,其内容与道宣所载稍异:“语诸僧等,明诏既下,如也不伏,国有严科。”(83)这里只是说“如也不伏,国有严科”,并没有说被杖之事。但智实后来确实因不伏而遭到杖罚,道宣素有删改文字之习惯,颇疑道宣以其“后见之明”,压缩、改写李世民之口敕,而《法琳别传》所载更符合李世民口敕之原貌。
 
  诸大德年龄大都在六十以上,若受严科,几无活命之理。所以只得“咸思命难,饮气吞声”。《法琳别传》所载法琳的观点,应该就是他们当时的想法:
 
  法师饮气吞声,顾谓诸僧曰:“帝在九重,,亦乃无由。未若踵武屈原,栖遑草野,结兰为珮,清白自居焉。”(84)
 
  由此也可以看出,十余大德此举的主要目的是希望面谏李世民,即法琳所谓的“覩圣顔”。由于此前京邑诸大德所陈极谏,有司不纳,所以他们希望抓住车驾东巡的机会,当面陈谏。他们一路跟随李世民东巡车驾到潼关,终于将表奏上,但仍未能打动李世民,反而以国家之严科来震慑。所以,法琳主张效仿屈原,僧团自己“清白自居”,遵守内(佛教戒律)外(国家律法)律法。然而,智实仍不伏诏,甘心受罪,遂被杖,一年之后,即告因病去世。智实公然抗旨,因而遭到杖罚,这种壮举,得到道宣的极力称扬和赞誉。后来道宣编撰《集古今佛道论衡》,在叙述完以智实为主的这次僧团上谏之事后,重述智实携诸大德随驾上表之事:
 
  及尊黄老令在僧前,实携京邑大德法常、慧净、法琳等,实曰:“深知明诏已下,不可转也。万载之后,知僧中之有人焉。”(85)
 
  这些内容都是《续高僧传》中所没有的,显然是后来追加的,这段补充记载,史料价值很高,尤其是“以死上请”一句,这当然是为了称扬诸大德的以死相谏的决心和气概。然而,从前文论述来看,诸位大德确实不辞长途跋涉之辛劳,随车驾东巡以求面谏,希望李世民改回道前佛后之诏,确实令人敬畏。尤其是智实公然抗旨,甘愿受杖,这种壮举,当然值得道宣极力称扬,但他们似乎并没有采取以死相谏的极端方式。而道宣这样的赞誉,实有夸大之嫌。
 
  (三)结果与影响
 
  由上可知,贞观十一年正月李世民下道前佛后诏之后,长安僧团一片哗然,反应非常激烈,起初是各陈极谏,但终不为李世民所纳。此后,有两部分僧团分别采取了极端的方式陈谏:第一部分,是以慧满为首的二百僧团,至阙并脱袈裟置头顶,公然抗议皇帝此诏非法。第二部分,是以法常、法琳、普应、慧净、智实等为首的十余大德,欲抓住李世民车驾东巡洛阳的机会,随车驾东行以求面谏。至潼关,终获上表之机会,但表上之后,李世民反而派中书侍郎岑文本宣口敕,威胁不伏者依法处置。诸大德不得不忍气吞声,而最年轻的智实仍不伏,遭到杖罚。与此同时,慧满等二百人也收到李世民的“重敕”,遂不得已而散。可以说,不管僧人采取何种方式上谏或者说是抗议,李世民都不为所动,反而愈发强硬,可见他贯彻道前佛后之决心。
 
  另外,值得怀疑的是,僧团如此激烈的反应,在现存的传统文献之中竟然没有一位文武官员为此事发声(支持或反对)的记载。那些供养三宝的王公贵胄和中下层官员集体失声,当然也说明了他们对当时政策导向的体察。此后,道前佛后成了唐王朝重要的国策,即便是在李世民在位的最后几年,备受皇帝信重的玄奘多次劝谏,也未能有所改观(86)。此诏的颁行以及僧团的抗议未果,在当时意义重大,它明确传达了一个信号,即尊道已然成为国策,而佛教在唐王朝的三教次序中明确居于最末。具体来说,在所有的国家和地方州县举办的斋供、法会以及三教论衡中,佛教一方都必须最末出场,而且所有官文书乃至国家律令中涉及称谓者,僧尼都必须排在道士、女冠之后。下诏道前佛后,是唐初尊道抑佛政策趋于定型的标志性事件,这直接影响到贞观中后期与唐高宗初年的佛道政策,影响深远。
 
  二、贞观十三年法琳入狱案与《遗教经》之颁行
 
  贞观十一年下诏令道在佛前,是唐初尊道抑佛政策趋于定型的标志性事件,而贞观十三年法琳入狱案件,以及李世民针对此案而采取的沙汰僧尼、颁行《遗教经》等措施,更是将抑佛政策进一步巩固和深化。从贞观十三年九月法琳人狱,到贞观十四年徙益州,法琳案审理的进程大致可以分为以下四个阶段:第一阶段,从入狱开始,至十月二十七日刘德威等人正式审理。第二阶段,正式审理开始,至十一月十五日刘德威等人审问结束,具状奏报。奏报之后,李世民亲自降问,起初与法琳两问两答,后又召法琳进宫问对,最后赦其死罪,徙之于益州,此为第三阶段。此后,直至法琳客死百牢关为第四阶段。
 
  (一)法琳入狱与酬答毛明素、大兴善寺大乘众:法琳案的第一阶段
 
  贞观十三年,法琳被道士秦世英指控“讪谤皇宗”而入狱,《续高僧传·释法琳传》《法琳别传》均有记载,而后者所载更为详细,为论述方便,先将相关文字摘引如下:
 
  
 
  按“秋九月”,《续高僧传·释法琳传》作“冬”,当以《法琳别传》为是,冬十月是法琳入狱后被审问的时间,道宣将二者混同。另外,彦悰这裹所引李世民的敕文,比较完整,而道宣则是按照自己习惯用自己的语言加以概述(“见有众侣,乃依《遗教》”)(88)。黄巾秦世英,即西华观道士秦世英,贞观五年,太子李承干有疾,他受命为李承干“祈祷得愈”,李世民“遂立为西华观”(89)。颇疑这里的秦世英即西华观观主(90),此后,深得太子李承干之信重。彦悰并没说秦世英为何会阴陈法琳之论,道宣则明确是他“素嫉释种”,这当然是重要原因。但最根本原因,恐怕还是当时已经广为傅布的《辩正论》中,确实有厚诬道教、贬斥道士之处,而这与贞观十一年以来官方下诏尊道抑佛的政策相背。即便没有秦世英,恐怕还会有其他道士阴陈此论。这也从反面说明,法琳《辩正论》在当时确实有一定的影响力,甚至引起了长安道团的不满,而秦世英只是其中的代表。
 
  李世民下敕之时,法琳时在终南山龙田寺,已是六十八岁的老人,听闻此敕,不待官府缉拿,自己前往“府衙”,遂被囚禁在“州庭”。“府衙”,即雍州府衙,而“州庭”即雍州狱,均在长安光德坊西南隅。法琳自首的举动,显然出乎雍州府乃至李世民之意料,以至于在被囚的最初的一段时间内,法琳颇“清闲”,所以毛明素致诗于法琳曰:“冶长倦缧紲,韩安叹死灰。始验山中木,方知贵不材。”(91)诗中,毛明素先后借用公冶长非罪被囚以及韩安国死灰复燃之典,表达他对法琳被囚的同情,进而委婉道出法琳因锋芒太露而得罪,在接下来的审理中要尽量克制,做不材之人,明哲保身。法琳并未听从毛明素的婉言相谏,酬之曰:
 
  叔夜嗟幽愤,陈思苦责躬。在余今失候,枉与古人同。草深难见日,松迥易来风。因言得意者,谁复免穷通。(92)
 
  法琳首、颔两联分以嵇康、曹植无罪被责自喻,以明心志。接着,又以高松自喻,以“风”喻小人,认为自己入狱是遭到小人之诬告。最后,他明确告诉毛明素,既然谁都不能免于穷通,自己就不会做那种因言得意的聪明人,而将继续以护法为己任。收到法琳的答诗,毛明素对法琳敬重有加,直叹“相知之晚”。
 
  法琳九月入雍州狱,至“冬十月癸亥,兴善寺大乘馈珍馔”(93),法琳致书谢。此年十月无癸亥日,且此月又无闰月,故“十月癸亥”必有讹误。而前既冠以“冬”字,后又叙十月事,当是“癸亥”二字有讹误。大兴善寺在靖善坊,而雍州廨在光德坊西南隅,二者相去不是很远,雍州廨周围寺院甚多,唯独大兴善寺僧人为法琳馈送早餐(法琳谢书中有“辱斋朝飧”之语)。法琳因讪谤皇帝宗系,罪名颇重(“罪当调上”),附近寺院的僧众都不敢与之接触,只有兴善寺大乘僧人冒险为法琳送餐。其实对于法琳而言,送餐之意并不在于餐,而更多是对法琳的认可和声援,所以他特意致书感谢。
 
  至十月底(丙申,二十七日),李世民纔正式下勅“遣刑部尚书刘德威、礼部侍郎令狐德棻、侍御史韦悰、司空毛明素等,在州勘当”(94)。其中的“司空毛明素”,敦煌本均残缺,无从参校,而《法苑珠林》引《法琳别传》则作“雍州司功毛明素”(95),故今本(高丽藏)《法琳别传》所载之“司空”,显然有误,有可能是文字讹误,也有可能是彦悰后来有所改动。司空为三公(正一品),位在刑部尚书(正三品)之上,与雍州司功参军(正七品下)相差太远,况且当时的司空为长孙无忌(96)。而且法琳被囚于雍州狱,对其审理当然需有雍州的官员参与。需要指出的是,当时的刑部尚书刘德威,还检校雍州别驾,而当时的雍州牧虽为魏王李泰,但具体事务实际上由刘德威负责(97)。
 
  李世民命刑部尚书刘德威、礼部侍郎令狐德棻、侍御史韦悰、雍州司功毛明素等四人审理此案,可见他对此案之重视。如果深究四人的职衔,还会发现一些问题,如:礼部侍郎令狐德棻为何参与其中?为何负责“折狱详刑”的大理寺官员未参与?这些都与一般的三司会审(尚书刑部、御史台、大理寺)有较大的不同。其实,礼部官员得以参审此案,是因为礼部所属祠部郎中、员外郎的职掌中有“道佛之事”(98),而由礼部的次官参与审理,可见规格之高。与此相类,雍州司功参军之所以参与此案,也是因为唐代州府司功参军的职掌中有“道佛”之事(99)。所以,李世民命礼部侍郎令狐德棻、雍州司功参军毛明素代替大理寺官员审理法琳案,显然是有意的安排,在情理之中。这也说明唐代对僧人案件的审理,与一般的案件审理有一定的区别。
 
  (二)与刘德威等人十问十答:法琳案的第二阶段
 
  从十月丙申(二十七日)开始审理,直至十一月十五日,刘德威等委细推捡之后,将整理问答的情况“具状奏闻”。审理过程竟然长达二十天。可见,刘德威等四人在狱中对法琳的审问,并非一时一日完成的。刘德威等四人总共问了十个问题,其中前两个是就总体而问,而后八个则是针对《辩正论》的全部八卷,每一卷针对性的提一个最关键的问题。每一问都很有针对性,尤其是后八问,逐一摘出《辩正论》相关语句并重点驳斥,又在最后严厉质问,可见当时狱中问对气氛之紧张。此外,法琳与刘德威等人的狱中问答,涉及内容很丰富,具有很高的文献价值和史料价值,所以日本学者砺波护甚至认为可以当作宗教裁判的记録(100),有必要深入分析。下面就此十问,重点分析质问部分以及批评话语,以显示当时官方主流对法琳此书的看法。
 
  第一问,刘德威等人主要就《辩正论》的写作动机而发难:
 
  
 
  “何乃”以前,是刘德威等人认为作为出家人应该做的事,当然这些大多是对佛教的偏见。所以法琳花了相当大篇幅去反驳。这部分与本文关系不是很紧密,不再深入讨论。“何乃”以后,则是针对性的责难。其中“广引三教,叙治道之升沈”,即指《辩正论》中的《三教治道篇第一》,此篇分上下,分别为第一、二卷。“备举十王,标崇敬之优劣”,则指《十代奉佛篇第二》,亦分上下,分别为第三、四卷。“或述佛道先后,时谈释李师资”,则分别指《佛道前后篇第三》和《释李师资篇第四》,两篇合为第五卷。“广显十喻九箴,盛辩气为道本”,分别指《内十喻篇第五》《外九箴篇第六》和《气为道本篇第七》,三篇合为第六卷。“语信毁,则皦然交报”,指《信毁交报篇第八》;“论品藻,则历尔众书”,指《品藻羣书篇第九》,两篇合为第七卷。“道家之谬,僧何以知”,指《出道伪谬篇第十》;“奉佛归心,全拟自取”,则指《归心有地篇第十二》,两篇与《历代相承篇第十一》合为第八卷。由上可知,刘德威等人此问几乎囊括了《辩正论》中除去《历代相承篇第十一》的所有的篇目。
 
  法琳的回答,则针锋相对,逐一作答:
 
  
 
  法琳明确说自己之所以撰《辩正论》,主要是因为清虚观道士李仲卿和刘进喜等各撰论攻击佛教,其中《十喻篇》是为了驳斥李仲卿《十异》,《九箴篇》则是为了驳斥其《九迷》。法琳自谓曾作过道士,以回应刘德威等人“何以知道教之谬”。刘德威等人问及《辩正论》中的十一篇,除了《品藻羣书篇第一》,法琳没有明确回应外,其他都逐一回应。参看下表2“法琳狱中与刘德威等人问答(第一问)内容对照表”:
 
  
 
  第二问,刘德威主要在总体上问《辩正论》的篇幅和内容:
 
  
 
  此问接着上一问而发,法琳谓《辩正论》为驳斥李仲卿和刘进喜之论而作,但刘和李之论,都篇幅甚短,故而刘德威等责难法琳《辩正论》为何篇幅竟然有八卷之长,而且还“妄陈美恶,广引帝王”。接着又继续责难法琳此论“搆虚辞”、“全无实録”,进而攻击法琳有“以今类古,意有所非”之嫌疑。这已然涉及到攻击皇帝、非议国政的高度,所以严辞逼令法琳“无容隐默”。法琳从容应答,谓自己之所以撰《佛道先后》《释李师资》篇,主要绿于道士潘诞于武德七年的三教论衡上对高祖李渊“妄陈先后”,而自己“广陈君王、宰辅敬佛度僧”,也是为了驳斥傅奕、李仲卿、刘进喜三人谓佛是胡法、中原无人信奉之“虚妄”。之所以有八卷的篇幅,主要是因为李、刘之文虽都只有一卷,但“事有多条,纵琳八卷之书,犹为略报”(104)。后来,法琳又强调自己絶无意“以今况古,意有所非”。
 
  从第三问开始,刘德威等人开始针对《辩正论》的每一卷中某些具体论点责问,先是摘引出《辩正论》的某些话语,或直接摘句,或稍加修改整合、间接摘意,往往兼而有之。然后再提出自己的看法,最后严辞质问,命法琳详细作答。限于篇幅,以下八问,不再逐一分析,而是将刘德威质问的主要内容,分别做成表格,再作讨论。
 
  
 
  以下八问,是从《辩正论》每卷中选一处责问,而不是每一篇均予以责难,因为《三教治道篇》和《十代奉佛篇》都各占两卷,所以仍有《释李师资篇第四》《内十喻第五》《气为道本篇第七》《品藻羣书篇第九》《历代相承篇第十一》等五篇没有被问及。刘德威等人责问之中,其实并没有涉及到法琳攻击皇帝宗系的内容,即便刘德威等人仔细核读《辩正论》,也没有找到过硬的证据。但从所罗列诸条,可以看出,;刘德威等人在审问法琳之前,确实作了充分的准备工作,不仅细读此论,还预先设定了问题。所提的十个问题,都很尖鋭,尤其是后八问分别从每一卷中提出一个问题,每一个都很具体。其中的大部分问题都足以爲法琳定罪,尤其是第九问刘德威等人认爲法琳“妄陈祸福,诡述妖祥”,这也就意味着法琳将会被判“诡说灾祥”、“妖言惑众”之罪,可能会面临绞刑(105)。另外,第二问的“以今类古,意有所非”、第三问的“刺上”、第六问的“固拒诏文,擅生爬毁”、第十问的“以鹿马刺昌辰,麟麕讥哲后”,这些罪名如果成立,法琳也都将面临重刑。由此可以看出,当时法琳在狱中的处境之危险。但是面对诸多指控,法琳毫不畏惧,逐一辩驳。
 
  法琳的回答,与其所撰诸论风格相近,大量用三教之经典,有些不仅篇幅甚长,而且引用经典甚多,如回复第二、第五、第六和第八问,这似乎不是依照记忆所能完成的。值得注意的是,法琳在回答刘德威等人的第八问之时,就列举汉代至唐武德时期的大量道士叛乱的例子,这在《辩正》《破邪》等论中都没有相应的内容,实际上,这些内容是法琳参考引用了释明塈武德时期所上《决对傅奕废佛法僧事》(106)。据此,法琳在自投雍州府衙之前,或许携带了一些相关论著和书籍,也可能包括自己和明等其他护法论著。刘德威等人经过了二十天的审问之后,于“十一月十五日具状奏闻”。对于法琳的审问,遂进入第三阶段,由皇帝李世民亲自过问。
 
  (三)御前辩对:法琳案的第三阶段
 
  在这个阶段,从李世民下诏问法琳开始,到李世民赦免法琳死罪。这个期间,《法琳别传》详细记载了李世民与法琳的两次问答以及李世民的两个敕。这两次问答以及李世民的两个敕很关键,也最受研究者们关注。刘德威等人具状奏上之后,李世民因亲自降问:
 
  
 
  当然,这时法琳仍身在雍州狱中,所以李世民这里只是一纸传问。李世民说得更明确,皇帝出自老聃李耳,因而尊道已是既定之国策,故而严厉质问法琳爲何要在《辩正论》中诡刺释李之师资,妄陈佛道之先后,并直谓“无言即死”。其实李世民所说、所问,刘德威等人早已问及。法琳以“尧舜之君唯恐无言”带出,认爲皇帝既属“尧舜之君”,自己怎会“何得无言”。他甚至明确指出李世民之李氏乃拓跋之后,并非老子后代:
 
  拓拔达闍,唐言李氏,陛下之李,斯即其苗,非柱下陇西之流也。谨案老聃之李,牧母所生,若据陇西,乃皆仆裔。……窃以拓拔元魏,北代神君;达闍达系,阴山贵种。《经》云:“以金易鍮石,以绢易氀褐。”如舍宝女与婢交通,陛下即其人也;弃北代而认陇西,陛下即其事也。(108)
 
  关于“拓拔达闍,唐言李氏”,学界讨论颇多。陈寅恪早已注意到“达闍”,即宇文泰所赐李虎之姓“大野”的异译(109)。卓鸿泽则认爲“达闍”是鲜卑语“虎”之意译,而“拓跋达闍,唐言李氏”中“李氏”,乃是避李虎之讳(110)。他们都只注意到是法琳强调“拓拔达闍,唐言李氏”这一点,其实法琳一方面强调“拓跋达闍”的高贵,即谓之“阴山贵种”,一方面还刻意贬低老子及其父母的地位,谓老子爲牧母所生,其后裔均爲仆裔,并举《炖煌宝录》以证老子之父的卑贱、举王俭《百家谱》以证陇西李氏之来源。后又引《大涅槃经》,认爲李世民如果弃代北贵种而认老子之陇西,无疑是“金易鍮石,以绢易氀褐”,所利无几而所失者大(111)。
 
  虽然法琳在此句之前冠以“若”字,但李唐在武德三年就已尊老子爲先祖,贞观十一年更是强令道前佛后,此时尊老已然是国策。法琳这里竟然敢刻意贬低老子及其父母,所以李世民看后,顿时“大怒竪目”,认爲是公然在“爬毁朕之祖祢,谤黩朕之先人”,认爲法琳的罪行罄竹难书(“擢发数罪,比此犹轻;尽竹书愆,方斯未拟”(112)),而且“如此要君,理有不恕”。面对李世民雷霆之怒,法琳自知难有活命之理。故以周公、文王之贤圣拟太宗,希望他能“纳忠言”、“从善谏”,并坦言李世民若“纵雷霆之怒,琳甘纷骨灰躯;傥垂雨露之恩,庶全骸骨。”(113)这里,法琳明确表示自己甘愿因“纳忠言”而粉身碎骨。除了这两问两答,《法琳别传》还谓法琳与李世民之间的辩对相传还有二百余条,只是他“询访莫知”,故“阙而不录”。
 
  李世民看到审问和辩对并不能真正让法琳低头、屈服,所以他于十一月二十日下敕,限法琳七日之内念观音以求灵应,七日之后将执行死刑(114)。至此,法琳试图通过自辩来影响甚至改变李世民尊道抑佛政策的希望,已经宣布破灭,他自己也因此即将被杀。他开始“冰炭交怀”,至第六日夜,经过一阵“盘桓怅怏,徙倚沈吟”甚至“不觉潜涕”之后,他决定改弦更张。而《法琳别传》所载灵异,恐怕也只是法琳日后自己有意编造、炮制,这不过是爲他改弦更张找一个恰当的理由罢了。
 
  至第七日早,他一改此前的不恭,转而称颂李世民“论功比德,上圣道齐”,认爲李世民“子育羣品,如经即是观音”,所以“不念观音,只念陛下”。这个一百八十度大转弯,是刘德威等人乃至李世民都未曾预料到的。法琳前后态度转变如此之大,很多人从王权方面给予解释,其实法末嘱人王,贞观十三年颁行《遗教经》,李世民即已然宣称自己是佛陀涅槃后受嘱之正法。贞观十四年,李世民普责京寺,大德纲维法常亦是以此爲由,劝谏太宗宽宥大理寺中将近百余名犯过之僧人(详后)。只是法琳直接称皇帝爲观音,在此之前,似乎并没有先例,因而确实有阿谀之嫌。李世民听闻之后大悦,遂招法琳至宫中问对,态度也明显较此前缓和:
 
  
 
  李世民此诏问,《全唐文》未收,清《唐文拾遗》以及今人之编《全唐文补编》《全唐文补遗》《全唐文新编》等,都未辑录,因此或可以认爲一篇佚文。李世民这里有意引导法琳不要讲佛道二教之先后与师资,而试着讲其优劣与大小,这显然是要绕过双方最敏感的话题以及法琳最要命的罪名,而更多是从君王治国的角度对待佛道二教。李世民的这一态度转变,体现了他的忍让与妥协,这基本上爲最终不杀法琳奠定了基调。
 
  法琳的回答也值得注意,他也不再触犯禁忌去刻意强调佛前道后、释李师资甚至攻击老子,也不引佛道经典,而是引用东汉至唐的士人谈论佛道优劣的言论,以证佛优道劣。他引用之书包括汉太傅张衍、吴尚书令阚泽、梁武帝萧衍《会三教诗》、顔之推《顔氏家训》、《牟子理惑论》、周王褒《庭诰》以及唐初祕书监虞世南编撰的《帝王略论》。需要注意的是,法琳不再像以前那样明确亮出自己的观点,而只是平铺直引,而且淡淡地说“训诰如然”,言辞也不再激烈。另外,法琳征引虞世南的《帝王略论》值得注意,虞世南与法琳关系亲密,曾爲法琳编集成三十卷并爲之作序,在序中他直言与法琳“情敦淡水,义等金兰,虽服制异宜,风期是笃”(116)。而《帝王略论》是虞世南任太子中舍人期间奉李世民之命而编撰,书成于贞观初年(117),此书与李世民关系密切,甚至被认爲是贞观时期的施政纲领(118)。
 
  至于佛道大小,法琳的回答更能体现他态度的转变:
 
  
 
  法琳明确说佛道之大小取决于李世民,并指出贞观十一年道前佛后诏下之后,就已然是道大佛小,这表明法琳已愿意接受道前佛后的现状,尽管仍有些埋怨与无奈。这种态度,与此前积极抗辩、坚持护法无疑形成了鲜明的对比。正因爲法琳的接受态度,李世民遂决定宽恕宪司所定“斥乘舆”之“大辟罪”,而只是徙于益州。
 
  我们不禁要问,法琳的态度爲何会有如此大的转变?在李世民下敕七日爲限之前,他坚持护法,甚至甘愿殉道。刚入狱时,面对雍州司功毛明素的善意建议,他在酬毛明素的诗中,也明确表达了自己坚持护法到底的意志。面对刘德威等人将近二十天的质问、威胁,他也丝毫没有退缩。即便皇帝李世民亲问以至于雷霆震怒,他也曾明确表示“甘纷骨灰躯”。临终之前,还也自叹“本期殉道以立身”,大概就是这一心态的反映。在此之前,法琳确曾以一人之力与皇权作对,希望改变佛在道后之现状,直到李世民七日爲限,宣判死刑,他清楚地认识到无论自己如何抗辩,都不可能改变李世民贞观十一年以来尊道抑佛的政策,因而只能谋求配合。所以,与其说这是王权的胜利,不如说是法琳个人护法希望的破灭。
 
  (四)被徙益部:法琳案的第四阶段
 
  法琳被徙益州,意不自得,遂作《悼屈原篇》以寄怀。而当时长安僧人对法琳,却颇有非议:
 
  不能静思澄神,求出要道,而。汝若所陈必当,宁容徙汝剑南?若于佛法有功,何乃陵迟若是?(120)
 
  与被徙益州相比,长安僧团的不理解甚至冷嘲热讽,更让法琳痛心、失落。他们不仅将法琳的护法功劳一概抹去,还认爲正是法琳浪制《破邪》《辩正》二论,遭到皇帝之瞋嫌、佛教之翻覆。先是责备,后是奚落,这对于将护法功业当作毕生追求甚至生命的法琳来说,显然是不能忍受的。所以他立刻回应,谓三五友人曰:
 
  
 
  法琳先是反过来指责长安城中的那些所谓“静思澄神,求出要道”的名僧大德,在武德时期傅奕等人肆意攻击佛教之时,竟然听任佛和僧徒受此侮辱而无人回应,即便能“引四含、八藏”、“解九部、三乘”,又有何用。法琳强调自己制《破邪》《辩正》二论,驳斥傅奕、李仲卿、刘进喜等人攻击佛教言论,终令“佞傅无辞,李、刘缄默”,认爲自己虽然义学不如诸大德名僧,在弘护佛法方面则远胜之。法琳还认爲即便自己触怒皇帝,也只是自己一人被徙益州,佛教和僧团并未因而受到影响,何来“翻覆”之说。虽然遭到义学高僧的非议,但法琳临走,京师仍有许多道俗爲之送饯,以至于“填咽郊畿”、“步辇徐逝”。法琳当时已是六十九岁的老人,自知一去再无回之可能,所以临别赠友人的诗中自称“死别人”(122),甚爲悲伤。贞观十四年六月丁卯(一日),法琳行至百牢关菩提寺,因苦痢疾,遂致不救。至七月二十三日卒,年六十九。据《元和郡县志》,百牢关在梁州西县县城西南三十步(123),此县爲次畿,至京师一千三百里(124)。则法琳从长安出发,应该在贞观十四年初春。
 
  以上可知,在第一阶段的一个多月,法琳在狱中颇清闲,期间还曾与雍州司功毛明素诗文赠答,大兴善寺大乘众爲送早餐,法琳又致书感谢。第二阶段,刘德威等人集中审问,双方十问十答,从开始至具状奏报,竟然迁延二十日。进入第三阶段,法琳与李世民辩对数次,其中波澜起伏,惊心动魄,法琳公然贬低李唐以爲祖先的老子及其父母,并非议李唐追陇西李而弃代北李,这引起李世民震怒。李世民遂下敕令法琳念观音,七日之后执行死刑。法琳护法希望破灭,遂改弦更张,被迫接受尊道抑佛之现实,向王权低头屈服。而李世民也不愿意背负杀护法高僧之恶名,进而引起僧团慌乱,遂赦其大辟之罪,徙之于益州。在法琳被徙之前,阴陈法琳的秦世英,也被御史韦悰弹奏(125),最终伏诛。砺波护认爲这应该是爲了防止因追悼法琳而扩大爲批判政府的巧妙作法(126)。这种说法似不妥,道世记载贞观十三年秦世英就与会圣观道士韦灵符、还俗道士朱灵感等因“惑乱东宫,结谋大意,爲事不果”而“并被诛斩,私宅财物及有妇儿,并配入官”(127)。而秦世英三人被弹乃至被杀,都只是太子李承干与魏王李泰政治斗争的牺牲品(128)。
 
  (五)颁行《遗教经》:法琳案的直接影响
 
  前文已述,贞观十三年九月,西华观道士秦世英阴陈法琳谤讪皇帝之宗系,李世民盛怒之下,颁行《遗教经》,并开始新一轮的沙汰僧尼。此敕,《文馆词林》收录,题作《施行〈遗教经〉敕》:
 
  敕旨:法者,如来灭后,以末代浇浮,付嘱国王、大臣护持佛法。然僧尼出家,。若纵情淫佚,触涂烦恼,,既失如来玄妙之旨,又亏国王受付之义。《遗教经》者,是佛临涅槃所说,诫劝弟子,甚爲详要。,大道将隐,微言且绝。永怀圣教,用思弘阐。宜令所司差书手十人,多写经本,务在施行,所须纸笔墨等,有司准给。其官宦五品以上及诸州刺(使)[史],各付一卷。若见僧尼行业与经文不同,宜公私劝勉,必使遵行。(129)
 
  宋释志磐盛赞太宗有“仁王护法之心”(130),日本学者滋野井恬深斥志磐此说,认爲太宗施行《遗教经》,并不是出于尊崇佛教之立场,而是要将佛教置于王法之下(131)。砺波护赞同其说,并强调此诏敕中李世民引《涅槃经》,意在表明自己是受正法咐嘱的国王,据此要求僧尼修行时要自律(132)。其实,志磐是从“令公私相劝,俾免于过”的角度,来解读此李世民颁行《遗教经》,宣示李世民是受正法咐嘱的国王,本就是法琳武德四年上疏中就已经提出的建议。如果从这个角度来解释志磐的称赞,也不难理解其用心。
 
  仔细分析李世民此敕会发现,敕文首先强调如来法嘱人王、大臣,这就同时赋予了国王、大臣护持和监督、管理僧团的神圣权力。其次,强调《遗教经》是佛涅槃所说,是正经。众所周知,《遗教经》本是中土僧俗所造的疑僞经,而李世民以诏敕的形式明确定性此经爲佛涅槃后所说,无疑是对其正经地位的认可。最后,李世民命五品以上官员以及诸州刺史均付一卷《遗教经》,言外之意,即要赋予五品以上官员以及诸州刺史劝勉,甚至监督僧尼行业的权力和依据,这也与《敕》开头将大臣与国王并提相合。这样一来,通过颁行《遗教经》,就可以全面加强对全国范围内僧尼的控制。虽然此敕并没有提及对不遵行《遗教经》之僧尼的处置方法,但是潜台词却很明显:若僧尼不遵行《遗教经》,则是“失如来玄妙之旨,又亏国王受付之义”,这样国王和大臣就可以依据《遗教经》,对其进行相应的劝诫、惩治,甚至可以将其从僧尼队伍中清理出去。
 
  三、贞观十四年下敕普责京寺
 
  贞观十一年颁行《道僧格》以及贞观十三年《遗教经》(133),可以认爲是分别从国家律法以及佛教内律的角度约束僧团的行爲,提供和明确了惩治违法僧尼之法律依据。然而,贞观十四年因僧犯过,李世民就下敕普责京寺,这显然不是正常的处理方式,因而有分析、考辨之必要。先摘引《续高僧传·唐京师普光寺释法常传》相关文字如下:
 
  
 
  这里,道宣虽然没有讲有多少僧犯了什麽内容和性质的“过”,但从李世民特意过问此事,以及百余人被送大理寺狱来看,即便这百余人不全是僧人,所涉僧人恐怕也爲数不少。他们所犯,恐怕也不仅仅是道宣所谓的“过”,而极有可能是触犯《道僧格》的“罪”。李世民亲自过问此事,并召集大德纲维至玄武门,又召法常进宫殿责问并讨论处治方案,一方面帮助此事事态之严重,另一方面也帮助李世民对此类事件的关注。法常先是主动承担责任,认爲这些犯过僧人没有“躬奉教网”,自己与诸“大德纲维”又“寡于训诲”。随后,法常又援引佛陀涅槃之后以法嘱国王,这实际上是认可李世民是受正法嘱托的国王,并希望他以正法爲任,按照佛教内律,即此前颁布的《遗教经》来处理甚至宽宥僧人之过。此议得到李世民的欣然同意,对大理寺狱中的百余囚犯从轻处理。
 
  这里的“大德纲维”值得注意。按纲维,一般是指各级僧官和寺院三纲,谢重光认爲在武德时期只有两级僧官:即中央僧官“十大德”和寺院三纲,而十大德是过渡性的僧官,仅存在于武德时期(135)。这里的大德前冠以纲维之名,应该不是仅仅指寺院的三纲,而很可能是类似于武德“十大德”之类的中央僧官。法常当时身兼空观寺上座,空观寺并非国家寺院,也并不是当时最重要的寺院之一,所以法常作爲大德纲维的代表或者说是爲首的大德,主要是缘于其僧团领袖的身份,前文已述贞观十一年十余大德随驾东巡上表,即以法常爲首。所以,我认爲这里的大德纲维,应该是具有“十大德”性质的中央僧官,肩负“训诲”僧众的职责,而法常又是爲首的一位。所以,有僧犯过,以至于事闻于皇帝之后,他认爲这主要是以自己爲首的诸大德纲维“寡于训诲”,并爲此而感到“耻愧难陈”。反过来说,李世民特意召法常进殿,并与之论僧过,也足以帮助法常等大德本身有纲纪僧务之责任。这也充分帮助贞观时期存在中央僧官,也即道宣所谓的“大德纲维”,这也是武德时期中央僧官“十大德”的延续。实际上,至迟到开元二十七年,此类性质的中央僧官都还存在,《唐六典》“鸿胪寺”条载:“凡天下寺观三纲及京都大德,皆取其道德高妙爲衆所推者补充,上尚书祠部。”(136)这里的“京都大德”,当即此类。
 
  由上可知,贞观十四年的僧人犯过,显然不是一般的过错,而是触犯了《道僧格》的犯罪,从百余人被囚大理寺监狱来看,此事非同小可,以至皇帝亲自过问。李世民盛怒之下,下敕普责京寺,并召集那些纲维僧务的中央僧官“大德纲维”至玄武门,又单独召爲首的法常进殿责难并与之讨论处治方案。经法常的求情,李世民同意从轻发落。道宣《续高僧传·法常传》记载此事,当然是爲了称扬法常的护法之功,至于多少僧犯了什麽性质的过,他却有意隐而不书,这也是爲了维护僧团的形象,可谓用心良苦。
 
  四、贞观十五、十六年先后在弘福寺爲太穆皇后追福
 
  贞观十五年,李世民驾临弘福寺并亲制愿文爲太穆皇后追福,并与弘福寺寺主道懿在内的五位大德在内堂对谈;次年,又亲制愿文,再次于弘福寺爲太穆皇后追福。这两件事,应该是贞观十一年以来,李世民第一次与僧团亲密接触,与此前四年间所采取的一些整顿佛教的措施颇爲不同,尤其是在贞观十五年的愿文中,李世民自称皇帝菩萨戒弟子,以至有学者将此当作李世民护持佛教的例证,认爲李世民并不是一味抑佛,还尊崇佛教。与此相对,也有一些学者认爲李世民此举出于政治需要(137)。由此来看,这两件事都有重新分析之必要。
 
  (一)贞观十五年亲临弘福寺御制愿文并安抚弘福寺大德
 
  道宣在《集古今佛道论衡》卷丙《文帝幸弘福寺立愿重施叙佛道先后事》中,曾记载贞观十五年五月十四日李世民亲至弘福寺并手写愿文,此愿文与贞观十六年所写完全不相同(详下),应该不是文字讹误,而是连续两年都曾爲太穆皇后追福,并写有愿文。值得一提的是,道宣还详细记下李世民在追福仪式完成后,在弘福寺内堂与该寺五位大德的对话:
 
  
 
  这应该是贞观十一年下诏令道前佛后之后,李世民第二次亲自与僧人讨论此事,其实与其说是讨论,不如说是敞开心扉主动向僧人们解释。爲太穆皇后追福,李世民在愿文中自谓“皇帝菩萨戒弟子”和“归依三宝”,又向诸大德坦露自己“尽命归依”。他再三解释自己下令道前佛后,主要是因爲李唐以老君爲先祖先宗、尊祖重亲。李世民谓虽令道位在佛前,但佛仍大于道,国家并没有在别处新建道观,而是“凡有功德,并归寺家”,并详细列举李唐建国后对佛教的护持与尊崇:武德四年,平定王世充、窦建德之后,李渊即令在“战场之处,爲起佛塔,藉此胜因,以脩善本”(139)(“国内战场之始,无不一心归命于佛”);贞观三年,李世民下令在破敌的七个最重要的战场上各建寺一所(140)(“今天下大定,战场之地,并置佛寺”);至于弘福寺,也是贞观八年李世民爲其母太穆皇后追福而建(141)。这些护法举动,历来被视作李渊、李世民父子尊崇佛教的例证,而这些其实与道前佛后的抑佛政策并不矛盾,也充分体现了李世民对佛教态度的复杂性(142)。
 
  李世民一方面解释道前佛后之原因,一方面强调自己“尽命归依”佛教,希望他们体谅他的用心。其姿态之低、语气之温和,与此前采取一系列打压、整顿僧团的措施相比,简直判若两人,这又是爲何?这当然是因爲他本身有宗教诉求,以自己亲自参与法事活动寄托自己对母亲的哀思,希望僧人们尽心爲太穆皇后追福,安心爲国行道,所以纔会亲临该寺。见到弘福寺道懿等僧人后,先“叙立寺所由”,而来该寺是“意存太穆皇后”。理论上说,弘福寺建成后,李世民每年都可以去爲母亲追福,他选择在贞观十五年亲临该寺并向寺主道懿等五位大德详细解释自己下令道在佛前的原因,虽然有学者认爲这种解释很薄弱(143),但这种行爲本身就表明了态度。要知道贞观十一年长安僧团抗议,十余大德跟随车驾至潼关,李世民纔肯回应,也根本不解释,而是严敕“明诏既下,如也不伏,国有严科”。从这个角度来说,李世民贞观十五年亲自向道懿等人解释此事,恐怕就有藉追福之机安抚僧团之意。
 
  值得注意的是,李世民在重申道在佛前的同时,还提出佛大于道,即承认佛教在社会生活中的影响或者说作用要大于道教,这也与此前他引导法琳不要论佛道之前后而论佛道之大小前后呼应。这帮助他对佛道的态度,是一以贯之的。还需要指出的是,经历了贞观十一年智实被杖、贞观十三年法琳入狱与被徙益州以及贞观十四年普责京寺等一系列针对佛教的整顿事件后,长安僧团开始变得谨小慎微,即便是在李世民自称皇帝菩萨戒弟子的私人场合,当李世民试探他们对道前佛后的看法时,弘福寺寺主道懿竟然说“咸大欢喜,岂敢悢悢”,这显然是违心的拍马之语,贞观十一年长安僧团对道前佛后的反应何其激烈,道懿不会一点不知。这种态度,也是贞观十一年以来李世民出台一系列整顿措施之后,僧团的真实反映,他们“安心行道”,敢怒不敢言,变得温顺,再也没有智实和慧满那种以极端方式护法的勇气。
 
  (二)贞观十六年再次爲太穆皇后在弘福寺追福
 
  贞观十六年五月,李世民再次在弘福寺爲太穆皇后追福,《册府元龟》卷五一《帝王部·崇释氏》一记载此事:
 
  
 
  此文《广弘明集》卷二八《兴福篇》亦有辑录,但题作《爲太穆皇后追福愿文》,并注明此爲“文帝手疏”(145)。如笔者脚注所列校勘记,二书所引文字,除个别异文之外,主体部分基本上一致,可以认爲二书所引相关部分具有相同的文献来源。“御制忏文于弘福寺”,《广弘明集》作“御制愿文致弘福寺”,这两处异文很关键,关系到李世民贞观十六年御制此文的性质和地点:若依《册府元龟》,则此文系忏文,且写于弘福寺;而依道宣,则属追福愿文,李世民并不一定是在弘福寺写。前文已述弘福寺是贞观八年李世民爲其母太穆皇后追福而建,故而李世民文中一再强调“鞠育之恩”和“抚养之训”,强调高祖和太穆皇后对自己的养育之恩。紧接着又借用子路和虞丘之典,感叹父母恩情难报。
 
  接下来“朕每痛一月之中,再罹艰疚”一句,尤爲关键,此句乍看起来很难理解,但如果清楚唐高祖李渊和太穆皇后的忌日分别爲五月六日和五月二十一日(146),就很好理解了。一月之内,李世民要先后爲父母祭奠追福,这是李世民深以爲恨的地方。因爲“欲报靡因”,所以他只能“唯资冥助”,希望藉此可以“消过去之愆”、“获后缘之庆”。至于此文的写作日期,应该就是五月二十一日,抑或是同贞观十五年那次相同(十四日)。目前并不清楚五月十四日究竟有何意义,当然也有可能文字讹误或道宣误记。从全文的内容和形式来看,此文乃是李世民爲父母尤其是太穆皇后追福的愿文,而不是忏文。实际上,愿文中往往有相当一部分忏悔文字。至于此愿文的写作地点是否是弘福寺,愚以爲应当从道宣之说。
 
  当然,还需要注意李世民在不同场合中角色的区分,如李世民在爲其父母尤其是太穆皇后追福的宗教活动场合亲制愿文,又自称皇帝菩萨戒弟子,这只能帮助此种场合之下他对佛教有较爲强烈的宗教诉求,并不能帮助他始终有坚定的佛教信仰。有学者就据此认爲李世民从政治需要的角度出发(147),爲了标榜自己的孝道,借以宣扬以孝治天下的用意,以期爲其所用(148)。若考虑到贞观十一至十四年,李世民针对佛教所采取的一系列整顿措施,这两次在弘福寺爲太穆皇后追福,尤其是贞观十五年亲临弘福寺并与五大德同堂对谈,并郑重解释自己令道在佛前的原因。这应当是李世民下诏强令道前佛后之后,第一次近距离与僧团亲密接触,除了爲父母尤其是太穆皇后追福之外,此举恐怕也有安抚僧团之意图。而其抑佛之政策,也并没有因此而改变。将其称爲李世民因智实、法琳两人丧命,而向僧人的道歉之举(149),显然不甚妥当。
 
  就贞观十一至十六年间的几个佛教事件而言,个别事件本身可能是偶然的。但李世民对这一连串事件的针对性处理,尤其是对贞观十一年僧团抗议道前佛后诏的强硬处理、贞观十三年法琳被诬入狱并施以高规格的审理以及贞观十四年对犯过僧众的“虚张声势”式处理,不仅态度强硬,而且均以这些事件爲契机,颁行或者强化相关法令,进一步加强对僧团的整顿与控制。从这个角度而言,这些事件都不是孤立的,而且这些重大事件在四、五年之内集中爆发,恐怕也绝非偶然。将这些事件综合起来分析,不难发现李世民对这些事件的集中处理乃至藉机颁行相关法令,在唐初佛教史上意义深远:它意味着李唐抑佛政策的逐渐定型与巩固,与尊道一起成爲李唐既定的佛道政策。虽然长安的护法僧人们屡屡抗议,包括归国之后甚受李世民信宠的玄奘,多次请求,也终未能扭转这一局面。此后,唐高宗李治亦未能扭转,反而令僧尼不再隶属司宾(鸿胪寺)(150),佛、道因管理机构不对等而地位进一步拉开。直至武后上台前后,纔真正得以扭转。武后去世,中宗延续其尊佛的政策(151)。然而玄宗即位不久,即重新尊道抑佛,还命道士、女道士隶属宗正寺(152)。从佛道的官方次序、地位以及中央管理机构等因素来看(153),可以说李渊、李世民父子基本奠定了有唐一代尊道抑佛政策的基调。
 
  实际上,自武德四年李渊在“僞乱地”废省僧寺以来,中经武德七年李渊在三教论衡之前下诏明确规定道前、儒次、佛末的三教出场次序,再到武德九年全面废省寺观,李渊的抑佛政策就已经初步形成。虽然李世民上台伊始,就停止了废省事宜,但总体上还是继承了李渊抑制佛教的意志。而经过贞观十一至十四年间的一系列整顿措施,李唐的抑佛政策纔正式确立和巩固。在这一过程中,随着皇帝的屡屡施压与整顿力度的逐渐加强,僧团也开始逐渐分化,他们中的相当一部分开始变得安分守己、唯唯诺诺,遵守内法、外律,一心爲国行道。曾经被誉爲“护法菩萨”的高僧法琳,在徙蜀之际,竟遭到周围义学高僧的冷嘲热讽甚至怨愤、非议,即是明证;而弘福寺寺主道懿面对李世民时的低姿态,也生动反映了长安部分僧团的真实生态。这也正是李世民想要看到的结果。
 
  需要指出的是,李世民这些强力整顿措施,并不完全针对佛教和僧团,在打压僧团的同时,也有警示道团之举。如颁行《道僧格》,虽然以道在前,但内容也同样适用于道士、女冠。再如,法琳入狱不久,诬告法琳的西华观道士秦世英,即与会圣观道士韦灵符、还俗道士朱灵感等人一同被诛,甚受太子李承干信重的他们被杀,主要是参与政治过深之故(154)。这些举措,不是爲了平衡佛道,也不止是爲了加强管理,它们与贞观十一至十六年的佛教事件一样,都是李世民尊道抑佛政策的体现:其一,道与佛在官方地位上存在前后之分,处置方式也有宽严之别,自高宗以后在中央管理机构上也出现高低之分,这也可以视作李世民抑佛政策的延续。其二,由于僧团与信众的规模远大于道团及其信众,佛教在国家政治和宗教生活中的影响也要大于道教,李世民也不得不承认道与佛事实上的小大之分,他甚至还刻意引导僧团抛开前后之争,发挥自身优长,一心爲国行道。也就是说李世民的抑佛并不是全方位的压制,而是以充分倚重爲前提。
 
  至于李世民从贞观十一年逐渐确立抑佛政策的原因,长孙皇后的病逝或许是一个比较直接的原因。此前他曾听从太子李承干的建议,在全国范围修复了一部分废寺爲长孙皇后追福,但这些祈福措施,终究未能挽回长孙皇后的性命,贞观十年六月己卯(二十一日)长孙皇后崩于立政殿(155)。对于李世民而言,这确实会对佛教和僧尼産生一种信任危机,但这毕竟是外在的原因。僧团中存在僞滥、个别僧尼干犯内外律法,加之僧团在赋、役等方面有特权等原因,恐怕纔是促使李世民连续整顿佛教乃至采取抑佛政策的真正原因,而前者往往会成爲冠冕堂皇的借口。当然,也不能忽略芮沃寿提示的太上皇李渊、长孙皇后相继去世后,制约和掣肘减少,统治风格也开始变化(156)。
 
  除此之外,李世民等人对梁武帝萧衍、简文帝萧纲以及北齐文襄帝高澄等帝王“佞佛”亡国的警惕与反思,恐怕也起到一定助推作用。武德时期傅奕上疏灭佛,就有“梁武、齐襄,足爲明镜”之语(157)。贞观二年,李世民即以梁武帝萧衍父子(尤其是萧衍)崇佛致亡国告诫侍臣,并借用庾信《哀江南赋》表明态度(158)。贞观二十年,李世民手诏萧瑀明确批评“梁武穷心于释氏,简文鋭意于法门,倾帑藏以给僧祇,弹人力以供塔庙”,导致“子孙覆亡而不暇,社稷俄顷而爲墟”,并斥责萧瑀如此尊崇佛教乃是“践覆车之余轨,袭亡国之遗风……修累叶之殃源,祈一躬之福本。”(159)唐初史臣撰修《五代史·五行志》,也以梁武崇佛爲反面教材(160)。由此可见,尊道是唐王朝尊老之需要,而抑佛虽然主要是李世民个人意志的体现,同时也是多方面因素共同作用的结果。
 
原文出处:
《文史》(京)2018年第2018第3辑期 第151-186页
 
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  ②陈寅恪《武曌与佛教》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第5本第2分,1935年,第137—147页,收入氏着《金明馆丛稿二编》。
 
  ③郭朋《隋唐佛教》,齐鲁书社,1980年。
 
  ④李瑾《唐太宗与佛教》,《云南民族学院学报》1983年第1期。
 
  ⑤魏承思《试论唐太宗对佛教的态度》,《法音》1984年第4期。
 
  ⑥施光明《论唐代宗教政策》,《陕西师范大学学报》,1985年第1期。谢重光《唐代佛教政策简论》,《世界宗教研究》1988年第3期。李富华、董型武《试论唐代的宗教政策》,《世界宗教研究》1989年第3期。赵克尧《唐前期的佛道势力与政治斗争》,《浙江学刊》1990年第1期。郑显文《唐代僧侣与皇权关系研究》,《中国佛教学术论典》第49册,高雄:佛光山文教基金会,2001年,第111—112页。李金水《隋唐前期诸帝佛道政策的沿革及其原因》,《中国佛教学术论典》第49册,第228—229页。斯坦利·威斯坦因(Stanley Weinstein)着,张煜译《唐代佛教》,上海古籍出版社,2015年。刘后德《唐太宗与佛教》,山东大学2010年硕士论文。刘威《王权与佛教:从东晋到唐初的个案研究》,中国人民大学2009年博士论文。赖永海主编《中国佛教通史》第5卷,江苏人民出版社,2010年,第172页。刘林魁《唐初两朝宗教政策与三教论衡》,《宝鸡文理学院学报》2014年第2期。
 
  ⑦郭绍林《唐太宗与佛教》,《史学月刊》1997年第2期。
 
  ⑧胡戟主编《二十世纪唐研究》第二章《宗教》(该章由谢重光、林悟殊执笔),中国社会科学出版社,2002年,第549页。
 
  ⑨Arthur Wright and Denis Twitchett,"T'ang T'ai-tsung and Buddhism",in Perspectives on the Tang,Yale University Press,1973,pp.239-263.中译本《唐太宗与佛教》,陶晋生等译《唐史论文选集》,台北:幼狮文化事业公司,1990年,第19—37页。
 
  ⑩结城令闻《初唐仏教の思想史的矛盾と国家权力との交错》,《东洋文化研究所纪要》25,1961年,第1—28页。
 
  (11)滋野井恬《唐贞观中遣教经施行》,《印度学佛教学研究》第26卷第1号,1977年,第280—283页。
 
  (12)砺波护《唐初的佛教、道教与国家——法琳事迹考》,韩升编,韩升、刘建英译《隋唐佛教文化》,上海古籍出版社,2004年,第10—32页。
 
  (13)砺波护《唐代贯彻僧尼拜君亲政策始末》,韩升、刘建英译《隋唐佛教文化》,第87—116页。
 
  (14)诸卢立雄《唐太宗の仏教信仰について(半田市太郎教授退官记念号)》,《秋大史学》(27),p1-17,1980年;《道僧格とその施行について》,《集刊东洋学》(31),p.68-94,1974-06。后均收入氏着《中国仏教制度史の研究》,东京:平河出版社,1990年。
 
  (15)刘淑芬《玄奘的最后十年——兼论总章二年改葬事》,《中华文史论丛》2009年第3期。
 
  (16)陈金华(Jinhua Chen):Faya法雅(?-629),A "Villain-monk" Brought down by a VillEin-general:A Forgotten Page in the History of Sui-Tang Monastic Warfare and State-samgha Relations(《初唐武僧“法雅”考:隋唐时期僧侣的军事活动与政教关系》),《中古世界的佛法与王法国际学术研讨会议论文集》,2014年。
 
  (17)Thomas jülch,In Defense of Samgha:The Buddist Apologetic Mission of the Early Tang Monk FaLin,The Middle Kingdom and the Dharma Wheel,Edited by Thomas jülch,BRILL,2016,p16—85.
 
  (18)朱立峰《记智首、玄琬与唐初长安的守戒运动——兼论唐太宗崇重律僧与四分律宗之崛起》,《唐研究》第15卷,2009年,第319—337页。
 
  (19)孙英刚《李承干与普光寺僧团》,童岭编《皇帝·单于·士人——中古中国与周边世界》,中西书局,2014年,第244—246页;修改稿见日本《唐代史研究》第18号,2015年,第107—129页。
 
  (20)季爱民、孙英刚根据玄昉《大唐邺县修定寺传记》,敏鋭地注意到贞观十年,长孙皇后“虚风日久,未善痊除”,唐太宗在全国范围内“依旧名置立”了三百九十二所“废寺”,为其祈福。季爱民《初唐长安宗教宣传与国家寺观命名的儒家化趋向》,《古代文明》2012年第3期。孙英刚《李承干与普光寺僧团》,[日]《唐代史研究》第18号,2015年,第107—129页。笔者对这三百九十二所“废寺”另作阐释,又发现益州德阳县善寂寺亦在此列,参拙文《原则与例外:武德中后期李渊在“伪乱地”废省寺僧之实施》,待刊。
 
  (21)法琳《辩正论》卷四《十代奉佛下·大唐今上皇帝》一节,详细记载了贞观元年至八年间,李世民护持佛教之举措,《大正藏》第52册,第511页下—514页上。
 
  (22)参朱立峰《记智首、玄琬与唐初长安的守戒运动——兼论唐太宗崇重律僧与四分律宗之崛起》,第319—337页。
 
  (23)吴兢撰,谢保成集校《贞观政要集校》卷七,中华书局,2003年,第395页;《资治通鉴》卷一九三《唐纪九》,中华书局,1956年,第6086页。另参砺波护《唐代贯彻僧尼拜君亲政策始末》,第87—116页。
 
  (24)详参拙文《废省佛教:李渊武德九年废省寺观的再认识》,待刊。
 
  (25)宋敏求编《唐大诏令集》卷一一三《政事·道释》,中华书局,2008年,第586页。
 
  (26)关于此书之题名,敦煌本(P.2640Va+P.2640Vb)提及三次,都不同:卷下首题“《沙门释法琳别传》卷下”,尾题“《护法菩萨沙门法琳别传》卷下”;卷上首题“《护法释法琳别传卷上》”。而《大正藏》题作《唐护法沙门法琳别传》。锺书林、张磊认为不同的题名折射出《法琳别传》当时流传的不同版本,参锺书林、张磊《敦煌文研究与校注》,武汉大学出版社,2014年,第513—514页。
 
  (27)《唐大诏令集》卷一一三《政事·道释》,第586—587页。
 
  (28)《通典》卷六八《礼二十八·僧尼不受父母拜及立位》载:“贞观十一年正月,诏道士、女冠,宜在僧尼之前。”中华书局,1988年,第1892页。《唐护法沙门法琳别传》卷中载:“贞观十一年春正月,……爰发明诏,颁告黎元。”《大正藏》第50册,第203页下。
 
  (29)《唐会要》卷四九《僧道立位》,上海古籍出版社,2012年,第1005页。
 
  (30)季羡林《大唐西域记校注·前言》,中华书局,2000年,第43页。砺波护《隋唐佛教文化》,第28页。
 
  (31)道宣撰,郭绍林点校《续高僧传》卷二五《唐京师大揔持寺释智实传》,中华书局,2014年,第946页。《集古今佛道论衡》卷丙、《广弘明集》卷二五,于此后补充“有司不纳”四字,分见《大正藏》第52册,第382页中;《大正藏》第52册,第283页下。
 
  (32)《旧唐书》卷三《太宗纪》贞观十一年载“二月甲子,幸洛阳宫,命祭汉文帝。……三月丁亥,车驾至洛阳”,中华书局,1975年,第47页。《唐会要》卷二七《行幸》载“十一年二月九日幸洛阳宫,至十二年二月五日还京”,第598页。《资治通鉴》卷一九四《唐纪十》谓“二月甲子,行幸洛阳宫”,第6127页。据此可知,二月九日是东巡出发之日,非抵达洛阳宫之日。
 
  (33)《隋唐佛教文化》,第28页。
 
  (34)“文”字,《续传》《广集》均作“则”;宋、元、明本《论衡》作“神”,宫本作“则”,当以宫本为是。而《别传》作“训”。笔者按:以上所引除《续高僧传》用中华点校本外,其余均用《大正藏》本,页码不逐一标出。
 
  (35)“详”字,《续傅》作“教”,《谕衡》《广集》作“求”,《别传》作“谕”。
 
  (36)“行”字,《续傅》同,《论衡》《广集》《别傅》均作“兴”。
 
  (37)“外”字,《别傅》作“表”。
 
  (38)“兴”字,四书均作“经”。“泰”字,四书均作“治”。此为避讳字,佛教文献未避讳。
 
  (39)“爰自东”三字,《别传》同,道宣三书均作“逮于后”。
 
  (40)“华”三字,《别傅》同,道宣三书均作“土”。
 
  (41)“洎乎”,《别传》作“暨乎”,《续传》同,《论衡》《广集》作“洎于”。
 
  (42)此段划线部分,《别传》同,道宣三书均脱,代以“今”。
 
  (43)“法”字,四书均作“立”。
 
  (44)“称谓”二字,道宣三书同,《别傅》作“讲论”。
 
  (45)“女冠”二字,《续傅》《论衡》作“女道士”,《别传》、《大正藏》本《广集》作“女官”。
 
  (46)“本之俗”三字,《别传》作“本系之化”,道宣三书均作“反本之俗”。
 
  (47)“尊祖之风”四字,《别傅》同,《续傅》《论衡》均脱,而宋、元、明、宫本《广集》脱,唯丽藏有。
 
  (48)《唐大诏令集》卷一一三《政事·道释》,第586页。
 
  (49)关于唐初僧人的边地情节,可参陈金华《东亚佛教中的边地情结:论圣地及祖谱的建构》,《佛学研究》,2012年第21期。后收入氏着,杨增等译《佛教与中外交流》,中西书局,2016年。
 
  (50)《集古今佛道论衡》卷丙,《大正藏》第52册,第382页中。据校勘记,“黄巾”,宋、元、明、宫本均作“僧中”,而“僧”则作“黄巾”。而《广弘明集》卷二五诸本均作“黄巾先有与僧论者”,《大正藏》第52册,第283下。《广弘明集》后出,相同内容基本上抄録前者,故以“黄巾”在前为是。且“黄巾”在前,谓道教一方挑起论争,意在将责任推给道教一方。
 
  (51)《续高僧传》卷三《纪国寺沙门释慧净傅》,第76页。
 
  (52)杜光庭《道德真经广圣义》卷五,《道藏》第14册,文物出版社,1988年,第340页下。
 
  (53)《续高僧传》卷三《纪国寺沙门释慧净傅》,《大正藏》第50册,校勘记,第443页。
 
  (54)见《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第204页上。据《唐会要》卷五○《尊崇道教·观》亦载:“贞观五年,太子承干有疾,勅道士秦英祈祷得愈,遂立为西华观。”第1018页。
 
  (55)《续高僧傅》卷二五《唐京师大揔持寺释智实传》,第946页。
 
  (56)二书先后编成于龙朔二年(661)和麟德元年(664),而道宣卒于干封二年(667)。
 
  (57)《集古今佛道论衡》卷丙、《广弘明集》卷二五,于此后补充“有司不纳”四字。分见《大正藏》第52册,第382页中;《大正藏》第52册,第283页下。
 
  (58)《续高僧传》卷二三《唐京师普光寺释慧满传》,第871页。
 
  (59)《续高僧传》卷一四《唐蒲州仁寿寺释道愻传》载道愻大业末岁,因事从蒲州仁寿寺返京,“夜停关首,所投主人”,第482页。砺波护也认为当是潼关,见氏着《隋唐佛教文化》,第28页。关于唐代的潼关,可参李碧妍《危机与重构:唐帝国及其地方诸侯》,北京师范大学出版社,2015年,第196—197页。
 
  (60)《续高僧传》卷二三《唐京师普光寺释慧满传》,第870页。
 
  (61)事见《毘尼母经》卷四,《大正藏》第24册,经号1463,第823页上。此点蒙上海师范大学曹凌先生提示,特致谢。
 
  (62)《续高僧传》卷二五《唐京师大揔持寺释智实傅》,第946—947页。个别标点和引文有改动。
 
  (63)《唐护法沙门法琳别傅》卷中,《大正藏》第50册,第203页下。
 
  (64)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第203页下。
 
  (65)陈尚君师《全唐文补编》卷三,中华书局,2004年,第39页。
 
  (66)《集古今佛道论衡》卷丙,《大正藏》第52册,第382页中;《广弘明集》卷二五,《大正藏》第52册,第283页下。
 
  (67)砺波护注意到《法琳别傅》与《广弘明集》《续高僧传·释智实传》三者署名的不同,但未注意《集古今佛道论衡》,也没有做出相应的分析,《隋唐佛教文化》,第28页。
 
  (68)《续高僧传》卷一五《唐京师普光寺释法常传》,第520页。
 
  (69)《续高僧传》卷一五《唐京师普光寺释法常传》,第519—520页。
 
  (70)孙英刚《李承干与普光寺僧团》,[日]《唐代史研究》第18号,2015年,第107—129页。
 
  (71)慧立、彦悰着,孙毓棠、谢方点校,《大慈恩寺三藏法师傅》卷九,中华书局,2000年,第193页。
 
  (72)《续高僧传》卷一五《唐京师普光寺释法常传》,第520—521页。
 
  (73)“如前”,《法琳别传》作“如左”,《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第204页上。笔者按:“如左”更符合原貌,写卷一般从右向左写,“如左”就说明所附之内容在表的左面,即后面。这也说明这两部分是誊写在一张卷子(即纸)上的。
 
  (74)《全唐文》卷九○三,中华书局,1983年,第9428页。
 
  (75)《续高僧传》卷三《纪国寺沙门释慧净传》,第76页。
 
  (76)《大慈恩寺三藏法师傅》卷九,第193页。
 
  (77)《续高僧傅》卷二五《唐京师大揔持寺释智实传》,第946页。《集古今佛道论衡》卷丙,《大正藏》第52册,第382页下。
 
  (78)道宣为慧净作傅之时,慧净尚在世,《续高僧傅》卷三《唐京师纪国寺沙门释慧净传》载:“贞观十九年更崇翻译,所司简约,又无联类,下召追赴,谢病乃止。今春秋六十有八。”第87页。道宣自谓续傅至于贞观十九年,而《慧净传》恰好叙及此年慧净译经事,故今即便不是贞观十九年,也相去不远。
 
  (79)《续高僧傅》卷二五《唐终南山龙田寺释法琳傅》云“衆所推美,举知寺任,从容山服,咏歌林野”,第956页。《唐护法沙门法琳别傅》既未载法琳任三纲事,当是法琳似未同意就任,而且法琳当时年事已高,又抱病在身,实际上也不堪寺任。
 
  (80)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第203页下。
 
  (81)《集古今佛道论衡》卷丙,《大正藏》第52册,第382页中;《广弘明集》卷二五,《大正藏》第52册,第283页下。
 
  (82)《续高僧傅》卷二五《唐京师大揔持寺释智实传》,第947页。个别标点有改动。
 
  (83)《唐护法沙门法琳别傅》卷中,《大正藏》第50册,第204页上。
 
  (84)《唐护法沙门法琳别傅》卷中,《大正藏》第50册,第204页上。
 
  (85)《集古今佛道谕衡》卷丙,《大正藏》第52册,第382页下。
 
  (86)《大慈恩寺三藏法师傅》卷九云“法师还国来已频内奏,许有商量,未果而文帝升遐”,第194页。
 
  (87)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第204页上。
 
  (88)《续高僧傅》卷, , , 二五《唐终南山龙田寺释法琳传》,第957页。
 
  (89)《唐会要》卷五○《尊崇道教》,第1018页。
 
  (90)《唐六典》卷四“祠部郎中员外郎条”云“每观观主一人,上座一人,监斋一人,共纲统衆事”,中华书局,1992年,第125页。
 
  (91)《唐护法沙门法琳别傅》卷中,《大正藏》第50册,第204页上。毛明素此诗《全唐诗》卷三八据以辑出,题作《与琳法师》,中华书局,1960年,第495页。
 
  (92)《唐护法沙门法琳别傅》卷中,《大正藏》第50册,第204页中。按:法琳此诗,明代释正勉编撰《古今禅藻集》卷四録出,题作《答寄毛司功》。“余”和“草”二字,《古今禅藻集》分别作“予”和“谷”。按此事仅在《法琳别传》,而《法琳别传》仅见高丽版《大藏经》,此版毛明素均署“司空”,而《法苑珠林》引作“雍州司功”,而释正勉题作“毛司功”,不知是他本人经过两本之校勘,还是他所据的藏经本就是题作“司功”,抑或是其臆改。另陈尚君师《全唐诗补编》亦据《法琳别传》辑出此诗,拟题作《别毛明素》,中华书局,1992年,第638页。
 
  (93)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第204页中。
 
  (94)《唐护法沙门法琳别傅》卷中,《大正藏》第50册,第204页中。
 
  (95)道世着,周叔迦、苏晋仁校注,《法苑珠林校注》卷一○○《傅记篇·历算部第六》,中华书局,2003年,第2899页。笔者按,由于《法苑珠林》是佛教类书,所以道世只在《传记篇·历算部第六》抄引了法琳问对中关于算历的部分(即刘德威等人针对《辩正论》第五卷的内容展开的责问)。
 
  (96)据《旧唐书》卷六五《长孙无忌傅》,长孙无忌于贞观七年册拜司空,至十六年又册拜司徒,第2447、2449页。
 
  (97)《旧唐书》卷七七《刘德威傅》云“数岁,(由大理卿)迁刑部尚书,兼检校雍州别驾”,第2677页。按《唐六典》卷三○《三府都督州县官吏》“京兆、河南太原三府官吏”条载“皇朝置雍州别驾,永徽中,改为长史,正四品下。开元初,改长史为尹,从三品。然亲王为牧,皆不知事,职务总归于尹,亦汉氏京尹之任也”,第741页。可知,贞观十三年的雍州事务,实由检校别驾刘德威负责处理。
 
  (98)详参《唐六典》卷四《尚书礼部》“祠部郎中·员外郎”条,第120、125页。
 
  (99)《唐六典》卷三○《三府都督州县官吏》“功曹参军”条,第748页。
 
  (100)《隋唐佛教文化》,第31页。
 
  (101)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第204页下。
 
  (102)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第204页下。下文所引均出《法琳别傅》,不再一一注出页码。按:“拾”字,敦煌本作“摭”;“据”字,敦煌本作“披”,锺书林、张磊《敦煌文研究与校注》,第520页。
 
  (103)《唐护法沙门法琳别傅》卷中,《大正藏》第50册,第205页中。第二问,刘德威主要在总体上问《辩正论》的篇幅和内容:
 
  (104)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第205页下。
 
  (105)《道僧格》“观玄象条”载“诸道士女冠僧尼,上观玄象、假说灾祥语及国家、妖惑百姓。……狱成者,虽会赦,犹还俗,并依法律,付官司科罪。”诸户立雄《中国佛教制度史の研究》,第48页。而《唐律疏议笺解》卷一八《贼盗》“造祆书祆言”条载“诸造祆书及祆言者绞”,中华书局,1996年,第1330页。按《唐律疏议》爲永徽律,乃是删改贞观律(贞观十一年颁行)而成,故可以作爲参照。
 
  (106)明文见《广弘明集》卷一二,《大正藏》第52册,第171页。后道世编撰《法苑珠林》,亦曾摘引此段文字,但却是直接摘引《法琳别传》,而非《广弘明集》。《法苑珠林校注》卷五五,第1664—1665页。这三段文献尚待梳理。
 
  (107)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第210页上。此文《全唐文补编》辑出,拟题《降问法琳诏》,第18页。
 
  (108)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第210页中。
 
  (109)陈寅恪《李唐氏族之推测》,初刊于《中央研究院历史语言研究所集刊》,1931年第1期,第39—48页。后收入《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》,三联书店,2001年,第320—334页。
 
  (110)卓鸿泽《塞种人源流及李唐氏族问题与老子之瓜葛——汉文佛教文献所见中、北亚胡族族姓疑案》,《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第78本第1分,2007年3月,第183—224页。
 
  (111)灌顶《大涅槃经疏》卷二三,《大正藏》第38册,第173页上。
 
  (112)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第210页中。
 
  (113)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第210页下。
 
  (114)《唐护法沙门法琳别传》卷中载:“汝所着《辩正论》信毁交报篇言,念观音者临刃不伤。既有斯灵,朕今赦汝七日之内,尔其念哉,俟及刑科,能无断不?”《大正藏》第50册,第210页下。此敕陆心源《唐文拾遗》卷一辑出,题《问法琳临刃不伤勅》,注出《续高僧传》卷三十二,中华书局影印潜圆总集本,1983年,第10376页上。
 
  (115)《唐护法沙门法琳别传》卷中,《大正藏》第50册,第211页上。
 
  (116)虞世南《襄阳琳法师集序》,法琳《破邪论》卷上,《大正藏》第52册,第474页下。彦悰于《法琳别传》卷三之末也有征引,《唐护法沙门法琳别传》卷下,《大正藏》第50册,第212页中。
 
  (117)金泽文库本《帝王略论》残卷首题“太子中舍人虞世南奉敕撰”,日本学者尾崎康进一步考证此书成于贞观初,尾崎康着,蔡懋堂译《关于虞世南的“帝王略论”》,《“国立”编译馆馆刊》,1972年第2卷第3期。
 
  (118)李锦绣《读敦煌P.2636〈帝王略论〉文书札记》,《论史传经:程应鏐先生纪念文集》,上海古籍出版社,2004年。
 
  (119)《唐护法沙门法琳别传》卷下,《大正藏》第50册,第211页中一下。
 
  (120)《唐护法沙门法琳别传》卷下,《大正藏》第50册,第211页下。
 
  (121)《唐护法沙门法琳别传》卷下,《大正藏》第50册,第211页下—212页上。
 
  (122)《唐护法沙门法琳别传》卷下,《大正藏》第50册,第212页上。
 
  (123)《元和郡县图志》卷二二《山南道三·兴元府》,中华书局,1983年,第560页。
 
  (124)《旧唐书》卷三九《地理志二》载西县所在梁州(后改兴元府)至京师一千二百二十三里,第1528页。而西县位于梁州城西,至兴元府一百里(《元和郡县图志》卷二二《山南道三·兴元府》,第560页),故百牢关至长安,约一千三百里。
 
  (125)韦悰弹奏秦世英之辞见《续高僧传》卷二五《唐终南山龙田寺释法琳传》,第959—960页。
 
  (126)《隋唐佛教文化》,第31页。
 
  (127)《法苑珠林校注》卷五五《破邪篇第六十二·妖惑乱衆第四》,第1665页。
 
  (128)《资治通鉴》卷一九六《唐纪十六》云“道士秦英、韦灵符挟左道,得幸太子。上闻之,大怒,悉收称心等杀之,连坐死者数人,诮让太子甚至。太子意(李)泰告之,怨怒愈甚”,第6191页。参雷闻《唐两京龙兴观略考》,《隋唐辽金元史论丛》第6辑,上海古籍出版社,2016年,第139—143页。
 
  (129)许敬宗编、罗国威整理《日藏弘仁本文馆词林校证》卷六一三,中华书局,2001年,第213页。另参《全唐文补编》,第2220页。
 
  (130)《佛祖统纪》卷三九,《大正藏》第49册,第365页中。
 
  (131)滋野井恬《唐贞观中遗教经施行》,《印度学佛教学研究》第26卷第1号,第280—283页。
 
  (132)《隋唐佛教文化》,第30页。
 
  (133)学界关于《道僧格》颁行时间的讨论较多,可参赵晶《唐代〈道僧格〉》再探——兼论〈天圣令·狱官令〉“僧道科法”条》,《华东政法大学学报》2013年第6期。诸户立雄《中国仏教制度史の研究》第一章第二节《道僧格の复旧》,平河出版社,1990年,第48—50页;郑显文《唐代〈僧道格〉研究》,《历史研究》2004年第4期。
 
  (134)《续高僧传》卷一五《唐京师普光寺释法常传》,第520—521页。个别标点有改动。
 
  (135)谢重光《唐高祖时的僧官十大德》,《中古佛教僧官制度和社会生活》,商务印书馆,2009年,第101—105页。
 
  (136)《唐六典》卷一八《大理寺鸿胪寺》,第504页。亦见《旧唐书》卷四四《职官志》三,第1885页。
 
  (137)汤用彤《隋唐佛教史稿》,北京大学出版社,2011年,第14页。谢重光《唐代佛教政策简论》,《中古佛教僧官制度和社会生活》,第419—440页。
 
  (138)《集古今佛道论衡》卷丙,《大正藏》第52册,第385页下。“此”字,据宋、元、明、宫本补。
 
  (139)李渊《武德年中平王充窦建德大赦诏武德四年七月》,《日藏弘仁本文馆词林校证》卷六六九,第360页。至于李渊、李世民是否曾在举义之初诸战场以及武德中后期平定割据政权诸战场起寺塔,未见记载。
 
  (140)《广弘明集》卷二八,《大正藏》第52册,第328页下—329页上。相关论述可参李凇《唐太宗建设七寺之诏与林县大佛寺石窟的开凿》,原刊台北《艺术学》第12期(1994年),收入氏着《长安艺术与宗教文明》,中华书局,2002年,第13—49页。雷闻《从“京观”到佛寺——隋唐之际战场尸骸的处理与救度》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第31辑,2015年,第163—182页。
 
  (141)《续高僧传》卷二三《唐京师弘福寺释智首传》(第856页)、《唐会要》卷四八《议释教下》,《长安志》卷一○《唐京城四》均载太宗爲太穆皇后建弘福寺的时间爲贞观八年。而法琳《辩正论》卷四《十代奉佛下》(《大正藏》第52册,第514页上)却载“六年”,当爲“八年”之讹误。
 
  (142)参朱立峰《记智首、玄琬与唐初长安的守戒运动——兼论唐太宗崇重律僧与四分律宗之崛起》,第319—337页。
 
  (143)芮沃寿(Arthur Wright)《唐太宗与佛教》,陶晋生等译《唐史论文选集》,第33页。
 
  (144)王钦若等编《册府元龟》卷五一《帝王部·崇释氏一》,中华书局,1960年,第574页。按:“忏文于”,《广弘明集》作“愿文致”;“朕”字,《广弘明集》脱,当是道宣所删;“于大道”,《广弘明集》作“慈悲大道”;“消”字,《广弘明集》作“销”。均见《广弘明集》卷二八,《大正藏》第52册,第329页下。
 
  (145)《广弘明集》卷二八,《大正藏》第52册,第329页下。
 
  (146)聂顺新《元和元年长安国忌行香制度研究》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第32辑,上海古籍出版社,2016年,第131—149页。
 
  (147)汤用彤《隋唐佛教史稿》,第14页。
 
  (148)谢重光《中古佛教僧官制度和社会生活》,第419—440页。
 
  (149)《中国佛教通史》第八卷,第332—333页。
 
  (150)《通典》卷二三“祠部郎中条”载“延载元年五月制,天下僧尼隶祠部,不须属司宾”,第640页。
 
  (151)参孙英刚《长安与荆州之间:唐中宗与佛教》,荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》,上海辞书出版社,2003年,第125—150页。
 
  (152)《唐六典》卷一六《宗正寺》:“开元二十五年,敕以爲‘道本玄元皇帝之教,不宜属鸿胪。自今已后,道士、女道士并宜属宗正,以光我本根。’故署亦随而改隶焉。其僧、尼则别隶尚书祠部也。”第467页。《唐会要》卷四九《僧尼所隶》亦稍载此事,第1006页。
 
  (153)关于唐代各个时期佛道管理机构的演变,可参周奇《唐代宗教管理研究》,复旦大学2005年博士论文,第46—48页。
 
  (154)同一时期,在李承干的周围,以普光寺爲中心,也聚集了相当规模和影响力的僧团,他们后来也多随李承干的败落而逐渐衰落,参孙英刚《李承干与普光寺僧团》,第107—129页。
 
  (155)《旧唐书》卷三《太宗纪》、卷五一《太宗文德皇后长孙氏传》均作“六月己卯”,第46、2166页。《资治通鉴》卷一九四《唐纪》十同,第6121页。虞世南《文德皇后哀策文》作“二十一日乙卯”,李昉等编《文苑英华》卷八三七,中华书局,1966年,第4416页下栏。按贞观十年六月无乙卯日,而己卯日即二十一日,故《文苑英华》的“乙”当爲“己”字之讹(《唐文粹》卷三二即作“己卯”)。《唐会要》卷三作“五月二十六日”,亦误。
 
  (156)《唐太宗与佛教》,第19—37页。
 
  (157)《旧唐书》卷七九《傅奕传》,第2716页。
 
  (158)《贞观政要集校》卷六,第330—331页。另参季爱民《〈金刚般若经灵验记〉的故事流传与初唐教化之关系》,《国学研究》第34卷,第223—244页。后改作《〈金刚般若经灵验记〉的编写与流传》,收入氏着《隋唐长安社会史研究》,中华书局,2016年,第68—86页。
 
  (159)《旧唐书》卷五六《萧瑀传》,第2403—2404页。《旧唐书》未载确切时间,《资治通鉴》卷一九八《唐纪十四》载之,第6241页。
 
  (160)《隋书》卷二二《五行志》有三条材料涉及梁武,史臣均将灾异归咎于梁武帝崇佛,中华书局,1973年,第621、629、643页。另参严耀中《试说〈隋书·五行志〉中的佛教史料》,《中华文史论丛》2007年第1期,第248—249页。
 
 
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