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灾难、传说和信仰的互动:日常政治和人神互惠
发布时间: 2021/1/22日    【字体:
作者:游自荧
关键词:  灾难 传说 信仰 政治  
 
 
 
 
文章主要探讨灾难、传说和信仰的互动,将灾难研究、文学和宗教研究进行融合,并将普通民众传承和讲述的灾难传说放在特殊的社会、文化和政治语境下进行考察,探索灾难是如何被普通民众在日常生活和宗教实践中被叙述和建构的,在此基础上用日常政治理论和人神互惠的观念来探究灾难和灾难叙事对民众生活的影响和重构。
 
本文探讨灾难、叙事和信仰的互动,并将其放入特殊的语境下考察这种互动是如何在日常生活中被普通民众所表述;具体而言,即探究灾难是如何在普通民众的日常生活和宗教实践中被叙述和被建构的,并用日常生活政治的理论和人神互惠的观念来探究灾难对我们生活的影响和重构。“日常生活政治”被本尼迪克特·克尔弗列特(Ben Kerkvliet)界定为“人们拥护、遵守、调整和质疑有关资源的占有、生产或分配的规范和规则,他们这么做时是以安静的、普通的和微妙的表达方式和行为。”宋怡明(Michael A.Szonyi)把这个概念进行了拓展,他的观点受到福柯政府统治理论和斯科特逃避统治的艺术理论的影响。宋怡明指出日常政治的策略、实践和话语建构了一种新的政治互动的模式,这种模式超出了历史的界限,可以适用于中国语境下更广泛的时空和地域。笔者在借用这一理论时,将其拓展到宗教、文学和灾难研究的领域,探究普通民众如何借助于神灵来协商自己的政治需求,并如何将灾难传说建构成一种重要的日常政治的协商策略。
 
灾难传说和灾难叙事的研究目前在美国民俗学界占据了相当重要的地位。美国民俗学家卡尔·林达尔的开创性研究以卡特里娜飓风的幸存者为中心,让他们讲述并记录自己的故事,并在此过程中一起重建社区。在《消费卡特里娜飓风:公共灾难和个人叙事》一书中,凯特·帕克·霍里根(Kate Parker Horigan)研究了有关卡特里娜飓风的多重叙事,包括从幸存者讲述的故事到在公共领域中特别是漫画、电影和文学作品中所建构的叙事,时间跨度也是从灾难发生之时到卡特里娜飓风十周年纪念活动。在对比幸存者的灾难叙事和在公共领域中建构的灾难叙事时,Horigan发现局外人的刻板印象、误解和个人诉求往往掩盖了幸存者的声音和故事。但是,后者的故事还是以种种形式被表述了出来。这些叙事连同其他有关卡特里娜飓风的讲述和话语一起构建了灾难的公共记忆,并对公众和幸存者产生了重要影响。笔者曾试图将卡尔·林达尔的灾难传说研究引入中国民俗学研究,并以2013年山西省临汾市洪洞县的水灾为个案,研究洪水过后灾民对于水灾的表述以及他们利用灾难叙事反映并构建现实以及重建社区的过程。杨利慧在《世界的毁灭与重生:中国神话中的自然灾害》一文中系统梳理了中国古典文献中有关灾难的神话和主要母题,并重点分析了这些神话所具有的意义和价值。这种文本研究的方法非常重要,同样重要的是从具体的语境和场景出发去探究故事讲述者和听众对于灾难叙事的讲述、理解和阐释。在沈燕、王晓葵的《灾害记忆何以传承——以一个村落地方神的变迁史为例》一文中,作者以局内人的角度分析了一个风灾的传说是如何在普通村民中被记忆并被讲述的,以及这种记忆和讲述对于当地社区和村民所产生的影响。这种灾难传说往往和神灵信仰结合在一起,以灵验叙事的方式呈现出来。这种将历史研究、文本分析和田野考察结合起来的方法,非常值得推广。但是在已有的灾难叙事的研究中,以下问题尚未被充分探讨:灾难传说是如何在具体的语境中被创造并被传播开来的?它对于讲述者和听众有什么意义?它和信仰有什么互动?在本文中,笔者以在山西省洪洞县通过田野调查所记录的活态灾难传说为个案,并以宋代《夷坚志》中的类似传说为参照,考察灾难传说如何在特定的语境中被创造、传播以及这些传说对于普通民众的意义。笔者的初步结论是,灾难传说传递出阐释者所秉信的人神互惠的逻辑,同时也是普通民众日常政治的协商策略。
 
从古至今,世界上发生了非常多的灾难,这些灾难对人类的生活产生了深远影响。普通民众如何赋予这些灾难特定的意义,并如何通过讲述使得这些灾难被后人铭记,而不是被遗忘?笔者以田野考察搜集的文本来探索这些问题。笔者重点探讨的活态灾难传说有两个,一个是下冰雹的传说,一个是当地一则旱灾传说。为了方便读者更好地理解这两个传说产生和传播的语境,笔者首先对自己的田野调查点和当地有关娥皇和女英的信仰做简单的介绍。
 
一、田野调查点:山西省洪洞县
 
笔者的田野调查点在山西省洪洞县。洪洞是临汾市人口最多的县。在2010年的人口普查中,它有733421人口。洪洞县有9个镇7个乡,463个村民委员会(管理902个自然村)。洪洞因明朝洪武年间以及永乐年间的大规模移民而闻名。元末明初,中原地区战乱不断,天灾频发,人口损失严重。而山西由于有太行山、吕梁山等天险为屏障,较少受到战乱和天灾的波及。为解决中原地区人口稀少问题,明朝开朝皇帝朱元璋下令将山西人口迁移到中原地区,洪洞县便是这场大规模移民的中转站。现在,在全国各地广泛流传着一首民歌:“问我老家在何处,山西洪洞大槐树。祖先故居叫什么,大槐树下老鹳窝。”山西洪洞大槐树对于散落在世界各地的当年移民的后代来说无疑成为故乡的象征。
 
洪洞被很多人熟知,主要是源于京剧《玉堂春》中《苏三起解》的唱词:“苏三离了洪洞县,将身来到大街前”。现在的洪洞县城中保留着明代的监狱遗址,重修之后因为苏三的家喻户晓而被命名为“苏三监狱”。洪洞县境内有很多古寺庙和古戏台,改革开放后也重建了很多庙宇和戏台。一般而言,所到之处,“有村必有庙,有庙必有台。”位于洪洞县县城东北霍山脚下的广胜寺是全国知名的佛教寺院,在1961年被列入第一批全国重点文物保护单位,著名的佛教大藏经赵城金藏就是出自这里。广胜寺由上寺、下寺及水神庙三组古建筑组成,下寺的建筑基本上修建于元代,上寺的大部分建筑则重修于明代。广胜寺下寺的四铺壁画目前分藏于美国的三家博物馆中,水神庙中仍然保存着有关戏曲演出的巨幅元代壁画。洪洞当地流传着各种各样的活态信仰,在同一座寺庙里,很容易发现来自佛教、道教和当地各种民间信仰的神灵的塑像,而当地最特殊的信仰是有关娥皇和女英的信仰。
 
二、娥皇和女英的信仰与“接姑姑”的习俗
 
洪洞县被认为是远古时代尧王的女儿娥皇和女英出生的地方。根据雍正九年(1731年)《洪洞县志》卷九“艺文志”收录的明代邢大道为县丞骆任重所撰写的“英山神祠记”,娥皇和女英的神祠坐落在英山之巅,也就是现在的历山之巅。明代时村民已经称呼二位女神为“姑姑”,就如同他们是女神娘家人的后代。西汉刘向《列女传》第一章“有虞二妃”详细记述了二女的生平,说娥皇和女英是尧王的两个女儿,后来被尧王嫁给舜以考察其齐家治国平天下的能力。二女勤恳操劳家事,恭俭谦让,并帮助舜躲过了其弟象的三次谋杀。舜的父母和弟弟都想要杀害舜,但舜以德报怨,宽厚对待他们。后来经过种种考验,舜接替尧王成为新的君王,姐姐娥皇成为皇后,妹妹女英成为妃子。舜王南巡之后不幸死于苍梧,二女南下寻夫,泪洒斑竹,最后投河自尽。二人死于江湘之间,被称为湘君,并在她们的出生地被供奉为神灵。
 
根据民国六年(1917年)《洪洞县志》记载,娥皇女英庙有四座,一座在县东门外(现已不复存在),一座在县南羊獬村,一座在县西万安镇北门外,一座在县西英山上,也就是当今的历山。现在的行政村羊獬村包括三个自然村,南羊獬、北羊獬(又称羊獬)和二台。羊獬人称呼娥皇女英为“姑姑”,表示他们是尧王的后裔;历山人称她们为“娘娘”,表示他们是舜王的后裔。因为这种地方信仰,羊獬人和历山人互称“亲戚”。每年农历三月三,羊獬人会抬着娥皇和女英的驾楼到历山“接姑姑”,从仪式上是将二位“姑姑”的神像从历山娘娘庙请到驾楼里,在当地巡游一圈后回到羊獬村唐尧故园。农历三月三历山会举办盛大的庙会,周围成千上万的人来烧香许愿。农历四月二十八据说是尧王的生日,历山人抬着驾楼到羊獬给尧王拜寿,拜完寿便将二位娘娘的神像请入驾楼,巡游一圈后回历山。在此期间,唐尧故园举行盛大的庙会,庙会如今是从农历四月二十持续到二十九。“接姑姑”的习俗被命名为“洪洞走亲习俗”,并于2008年列入第二批国家级非物质文化遗产名录。
 
三、下冰雹的传说
 
笔者于2007年跟随刘魁立、陈泳超等第一次参加并记录“接姑姑”和“送姑姑”的仪式活动,后来在2012年夏天和2013年春夏返回洪洞做博士论文的田野调查。笔者的个案研究重点考察的是当地传统传承、变迁和再生产的动态过程。在做田野调查的过程中,笔者经常听到各种有关“姑姑”的灵验传说,其中下冰雹的传说是其中影响比较大的一个。据说是有一年,因为某种情况,农历四月二十八“送姑姑”的日期被提前了十天,结果当天就下起了冰雹。这个传说在历山学者李学智的手稿中有详细记述:
 
谈到拍电视,有件奇事我须谈一下:四月二十八的电视,理应依俗按时拍摄,因为我考虑到,这年的四月二十八,正是夏收大忙之际,唯恐影响拍摄效果,所以我和羊獬亲戚商量,提前了十天。
 
拍摄的这一天,历山接娘娘的队伍,从羊獬起身时,还是晴空万里,没有一丝阴云,到了中途,乌云乍起,一场暴风带来了罕见的大冰雹,一霎时劈劈啪啪地把人们打得四分五散。
 
大约十余分钟,风休雹停,人们才又从四面八方聚在一起,又搞起了锣鼓,威风凛凛地按原路回到历山。
 
第二天奇闻四起,人们都说接娘娘路径的十二个村庄的小麦,被冰雹打得赶了毡,全部倒伏,可是这些村的邻壤各村,地与地接壤,没有损伤一穗,就是伤害了和走亲习俗相关的这些村庄。为什么呢?道理是这样的,四月二十八是帝尧圣诞,为什么二位娘娘住了娘家,非到四月二十八才回婆家呢?就是要等到四月二十八,给她们的父亲帝尧做完寿才回历山。这一年提前了十天,四月二十八就接她们回婆家,伤害了二位娘娘为父亲做寿的孝心,所以二位娘娘非常气愤,下冰雹给了历山人应得的惩罚。那为什么沿路各村都受雹灾呢?因为改日子和这些村人商量,没有一家反对的,所以一律治罪。
 
这件事风声很大,从政府到民间,人尽皆知,直到现在时有议论。羊獬、历山人也接受了教训,对传承习俗再也不敢有违了。
 
正如李学智所说,这个传说在洪洞几乎人尽皆知,而下冰雹也被村民当成是二位女神对当地人更改仪式日期的惩罚。冰雹灾害之后,羊獬人和历山人就再也没有更改过仪式日期,后面就一直按照约定俗成的惯习来。有关下冰雹的时间,李说他记不大清了,可能是在1989年。李提到的电视纪录片实际是《内陆九三》,该片主要记录了1993年内陆(山西省及与山西省交界的几个省)人民的日常生活。这部电视纪录片一共有21集,由山西十几位作家撰稿、山西电视台拍摄,报告文学家赵瑜担任策划、总撰稿、导演和主持人。这部纪录片于1994年在山西电视台播出,其中有一集就是介绍“接姑姑”。如果李的回忆属实,那下冰雹的时间就可能是在1993年,也就是《内陆九三》拍摄的时间。从1993年到2012年我返回洪洞做田野调查,差不多有二十年的时间。在这二十年的时间里,下冰雹的传说应该被村民们反复提及并讲述,所以笔者在做田野调查的时候仍然会经常听到这个传说。而且这个传说确实对村民的仪式实践具有一定的约束力,至少到现在,历山人每年都是农历四月二十八将娥皇和女英的神像接回历山的娘娘庙。
 
早期的民俗学家通常将传说理解为客观上不真实的故事但却被讲述者信以为真,传说研究的集大成者美国民俗学家琳达·德(Linda Dégh)驳斥了这一看法,并强调说:“故事的真实性并不能成为判断它是否为传说的依据……我们可以把奇异的故事称为传说,不论它们是否客观真实存在。”卡尔·林达尔将美国学者们对传说的界定归纳为:“传说在本质上是一个有关信仰的争论,呈现出我们冲突的信念,有关什么是可能的,什么是可信的,什么是正确的。”通过对卡特里娜飓风传说的研究,林达尔强调说:“灾难传说可能没有报道真实情况,但是它们是一种重要的本土工具,帮助讲故事的人说明他们对当下社会秩序的看法,帮助他们的社区寻求符合他们信念的解释。”同样地,笔者在山西洪洞记录的灾难传说并不一定会被听众相信是真实的,但它们是当地人表达其观念、信仰和感受的重要工具。这些传说不仅是有关信仰的论争,也是有关当地人传统实践和身份认同的论争。
 
四、旱灾传说和神灵的惩罚
 
下冰雹的传说与笔者在洪洞听到的另一则旱灾传说比较类似,这个旱灾传说离羊獬不远的北羊村的牛王庙有关。根据碑文记载,北羊村的牛王庙始建于1014年,离现在差不多有一千多年的时间。根据传说,北宋年间,金朝铁骑挥师南下,先后攻陷大同、太原,一路直逼平阳,也就是现在的临汾。当时正是秋收种麦的时候,宋朝军队的战马忽然遭遇瘟疫,无法出征抗敌。民间的耕牛也同时遭遇瘟疫,卧槽不起。后来,朝廷急派三名使臣赶赴第一线,经过他们的不懈努力,最终消除了瘟疫。当地人为了感谢三位救世能人,于是建庙祭祀。根据重修碑文记载,北羊村的牛王庙在1940年毁于抗日战争的战火,后来在2000年重修,并在2004年修缮。牛王庙以每年农历四月初十牛王圣诞庙会闻名乡里,每年这个时候,村民社首聚在一起,一起举办历时八天的祭祀活动,吸引了省内外众多民众的参与。因为牛王庙的盛名和庙会的红火,洪洞县非物质文化遗产保护中心在2012年想将其申报为省级非物质文化遗产项目。当地有一位生意人愿意投资上百万元人民币重建牛王庙,但他要求必须将旧有的庙宇全部拆除。于是,当地政府接受了他的建议,并在2012627日举办了盛大的奠基仪式。笔者因为当天想约见非遗中心的负责人,就去了牛王庙;但去的时候已经很晚了,奠基仪式已经结束,旧有的庙宇和石碑都不见踪影。盛大的广场只留下一个巨大的推土机,还有两个大坑。笔者是几天之前才参观过牛王庙,并用照片记录了石碑的碑文。一下子什么都没有了,笔者立马感觉万箭穿心,可一时又不知道怎么表达自己的感受。几个星期之后,村子里的一位朋友告诉笔者,那年夏天羊獬村和北羊村都遭遇了干旱,即使附近的村子都下了雨,就是这两个毗邻的村子没有下雨。于是村民们盛传,当地遭遇干旱是因为牛王庙里的牛王生了气,他生气有人把他的旧庙给拆了,于是降下旱灾以示惩罚。
 
从古至今,在世界很多地方,灾难常常被认为是神灵对人类的惩罚。在《旧约》诺亚方舟神话中,洪水是上帝对人类违背信仰的惩罚。在中国各民族神话和史诗里,经常有天神要惩罚人类而发洪水的叙述。彝族《查姆》《梅葛》《阿细的先基》、傣族《巴塔麻嘎捧尚罗》、仡佬族《十二段经》、黎族《褪祷跑》、纳西族《创世纪》、苗族《苗族古歌》、瑶族《盘王歌》、壮族《布伯》、布依族《赛胡细妹造人烟》、侗族《侗族祖先哪里来》、土家族《摆手歌》等都有类似的叙事。在这些故事中,神灵对人类不道德的行为施加惩罚,于是发起了洪水的灾难。往往有一对兄妹因为心善或其它原因救助了神灵,神灵为表达感激之情就指点他们在洪水到来时躲在葫芦或其它东西里。之后,他们安然躲过洪水,后来,神灵要求他们结成夫妻,繁衍人类,于是他们经过滚磨叠磨、抛线穿针或点火合烟等方式请示天意。种种迹象都表明,他们应该在一起。于是,他们便根据天意结成夫妻。结婚之后,女人生下肉团,剁碎之后散开的各个部分成为各个民族的祖先。在汉族神话中,民间流传的伏羲和女娲的神话也有类似的情节。在这些故事中的洪水灾难往往是神灵对人类不道德行为的惩罚,比如,有的人不讲道理、吵架打架、不顾他人死活,有的人公开触犯神灵,有的人好吃懒做、浪费粮食等。杨利慧认为:“‘灾难源于上天(天神)对人类不义的道德和行为施加的惩罚’的观念由来已久。这类观念反映出中国人‘天人合一’的宇宙观:人与自然万物可以相连通、相互感应,天能预示灾祥,干预人事;人的行为也能感应上天。直到今天,这样的观念一直构成了中国人的灾害伦理观的重要内容:人的不当行为能为上天所感知,并降下灾害以示惩戒;人通过修身正己,便可以化解灾祸,遇难成祥;唯有心地善良的人能在大灾难中得救。”除了“天人合一”的思想,这些灾难神话和传说中也体现出人神互惠的逻辑,而这与普通民众的信仰实践密切相关。人神互惠的逻辑不仅在活态的灾难传说中有所体现,在传世文献记录的传说中也有清晰的反映。下文,笔者通过对《夷坚志》中的类似记载的分析,探讨灾难传说中体现出来的民众所秉信的人神互惠之逻辑。
 
五、《夷坚志》中类似的灾难传说和人神互惠的逻辑
 
在南宋洪迈撰写的《夷坚志》中,有一些有关灾难的记述,这些故事与笔者在田野调查中听到的灾难传说比较类似。下面笔者就以《夷坚支乙》卷八“汤显祖”、《夷坚支景》卷七“鄂州纲马”和《夷坚乙志》卷十五“大孤山龙”为例,分析这些灾难传说中所体现的人神互惠的逻辑。这三个故事的原文摘录如下:
 
汤显祖,池州石埭人,兵部侍郎允恭之孙也。绍熙五年为泾县宰,初交印,主吏曰:“三日当谒庙。”汤叱之曰:“吾行五雷法,神祇在掌握中,岂当屈身拜于土偶之前!”但令具饮馔两席设于祠宫,而命车呵殿,直造其处,与神分宾主抗礼对酌,且言当官藉庇之意。吏民见者切怪而忧之。是夜暴风欻起,山水湓溢,县治渰浸七八尺,至于卧床之下,文书笼箧,大半入水,仅不伤人,皆以为慢神之咎。汤以屋庐损败,伐木于林薮,一新之。又命画工王生绘神将大象七十二躯,举事香火,极其虔敬。至次年春,为提举官李唐卿子勉所按罢去。
 
秦蜀买马入东方,率以五十匹为一纲,遣兵校部押。马多道亡,于是置监汉阳,憩泊五日,以俟三卫江上诸军取发。先赴湖广总领所,对验毛色齿数,与四川马司者无异,然后即路。乾道九年,殿前程副当此役。至汉阳,卜日将济江,卒长云:“旧例必具牲酒诣城隍庙谒赛乃行,则长涂无他虑。”程不答,再言之,忽怒诟曰:“我取官马,何预于神!”叱使去。是日晚绝江宿城下驿,才五鼓,悉控马往总司,须启关而入,忽闻马蹄声从西来,诸卒谓他纲至,起立相戒,各谨持控,以防相遇斗触之害。俄顷间已至前,暗中不能测其多寡,即冲突踶啮不可制。如是两刻许,天且明,视它马了无,而一行纲马死者几半,皆折胁流肠,若遭矛戟,众以为程将慢神之咎。时李元佐为总领。
 
陈晦叔辉为江西漕,出按部。舟行过吴城庙下,登岸谒礼不敬。至晚有风涛之变,双桅皆折,百计救护,仅能达岸。明日发南康,舩人白:“当以猪赛庙。”晦叔曰:“观昨日如此,敢爱一豕乎?”使如其请以祀,而心殊不平。舩才离岸,则风引之回,开阖四五。自旦至日中乃能行。又明日抵大孤山。舩人复有请。晦叔怒曰:“连日食吾猪,龙亦合饱!”鼓桌北行不顾。才数里,天地斗暗,雷电风雨总至。对面不辨色,白波连空。巨龙出水上,高与樯齐。其大塞江,口吐猛火,赫然照人。百灵秘怪,奇形异状,环绕前后,不可胜数。舟中人知命在顷刻,各以衣带相缠结,冀溺死后,尸易寻觅。殿前司拣兵将官牛信,从吏在别舫,最惧俯伏板上。见一人白发不巾,当顶栉小髻,谓曰:“无恐,不干汝事!”晦叔具衣冠拜伏请罪,多以佛经许之。龙稍稍相远,遂没不见,暝色亦开。篙工怖定再理楫,觉其处非是。盖逆流而上,在大孤之南四十里矣。初未尝觉也。南昌宰冯羲叔说。
 
在这三个故事里,故事讲述者强调了对神灵信仰的重要性以及其中包含的利害关系。第一个故事发生在绍熙五年(1194),故事的主人公汤显祖出任泾县宰,主吏告诉他应当在上任三天以内参拜庙宇。汤显祖说他能行道家的五雷法,可以掌控神祗,不用屈身参拜泥制的神像。结果当天晚上暴雨骤至,洪水为灾,将他的住处淹了,他的文书笼箧有一大半都浸在了水里。当地人都说因为他怠慢了神灵才招致了水灾。后来他就接受了教训,请人绘制新神像,虔诚信奉神灵。第二个故事发生在乾道九年(1173),一位官员押纲马,一位手下建议他准备牲酒贡品去参拜城隍庙,以保佑旅途平安。这位官员不听劝告,执意不去参拜,后来有一半纲马死去。众人都说是这位官员怠慢了神灵才招致这种惩罚。第三个故事里的官员根据下属的建议勉强向吴城神庙敬献了供猪,但对此心存不满。后来船夫要求他再次敬献供猪,官员就生气地拒绝了。结果暴风雨骤至,船上的人命在旦夕。官员被迫向神灵请罪,并许诺敬奉佛经。之后,风雨停歇,船上的人安然无恙。
 
在这些故事里,有大致类似的情节:某位官员不听取下属的劝告,没有好好敬奉神灵,于是发生了一场灾难(洪水、马死和暴风雨),众人都说这是因为官员怠慢了神灵才招致了灾难。故事发生的地点各不相同,从安徽到湖北到江西,相距甚远。虽然故事发生的地点和具体情境迥然不同,但其中都体现出神灵的信众们在解释灾难时所共用的人神互惠的逻辑。神灵在这些故事中,以及在上文中提到的灾难传说和洪水神话里,俨然被塑造成一个赏罚分明、公正不阿的清官形象。对于不尊重神灵、有不当言行的人,神灵总是施加惩罚;而对于尊重神灵或者诚心信奉神灵的人,神灵总是予以奖赏,护佑平安。美国历史学家韩森在《变迁之神:南宋时期的民间信仰》一书中指出,人神互惠的思想在宋代之前就已经出现,并在宋代之后继续存在;因为它简单明了,所以能够长盛不衰。灾难传说传递出阐释者所秉信的人神互惠的逻辑,与此同时,它也是普通民众重要的日常政治的协商策略。
 
六、灾难传说作为日常生活政治的协商策略
 
灾难传说往往是普通民众非常有创意的发明,他们通过讲述这些传说来表达他们对文化和政治权威部分做法、策略或政策的不满和质疑。在《夷坚志》记录的传说中,众人都认为是某位官员对神灵不敬才招致了后来的灾难。通过讲述并传播这些灾难传说,故事的讲述者表达了对刚愎自用的官员的批评。而其中有两位官员真的接受了批评,开始诚心供奉神灵。在山西洪洞下冰雹的传说中,普通信众表达了他们对于地方权威忽然改变仪式日期的抵制,特别是当这种改变只是为了方便山西省电视台的纪录片拍摄,而不是为了服务于当地村民和社区的利益。那些提出更改仪式日期并同意这一提议的人被当地人认为是招致了后来的冰雹灾害,他们所在的村子因此遭遇大的冰雹,地里的庄稼被全部毁坏。在这个下冰雹的传说中,神灵是赏罚分明的。在笔者做田野调查的过程中,南羊獬的村民谈到了南北羊獬村在冰雹灾害中所遭遇的不同情况。那一年,轮到北羊獬村值社,南羊獬村的村民主要是协助北羊獬村的村民接待外来的“亲戚”。据说,北羊獬村的村民同意改变“送姑姑”的日期,而南羊獬村的村民对此完全都不赞同。结果,北羊懈村的麦田就被冰雹全部击倒,而南羊獬村的麦田却安好无事,虽然两个村子的麦地只隔了一条窄窄的小路。在这个灾难传说中,神灵惩罚了违背神灵意愿的人,同时也奖赏了那些诚心敬奉的人。冰雹灾害之后,当地人敬畏于神灵的强大力量,不敢再随意更改每年游神仪式的日期。于是部分村民成功地利用灾难传说达成了自己的诉求,使得传统的游神仪式日期得到应有的尊重和延续。在旱灾的传说中,部分村民明显是对地方政府强行拆除牛王庙的旧庙感到不满,于是他们利用灾难传说借牛王的神力来表达对当地政治权威的质疑。然而,这个传说并没有像下冰雹的传说那样在当地具有较高的知名度和影响力。尽管村民解释说,因为牛王不满自己的旧庙被拆而降下旱灾对当地人施加惩罚,但当这个传说传开之时,牛王庙的旧庙已经被拆,新庙也在有条不紊地修建中。这个传说并没有改变旧庙已毁新庙重建的事实,对于当地人的实际生活没有太大影响。最终,一座富丽堂皇的三王殿在牛王庙的旧址上新建起来,而牛王庙会也列入山西省省级非物质文化遗产保护项目。
 
无论灾难传说对信众的实际生活产生什么影响,它都可以被理解成普通民众重要的日常政治的协商策略。斯科特认为,弱势群体常常诉诸于后台抵抗并使用“隐藏的文本”来表达他们对现有权力关系的不满。其实,弱势群体并不总是通过隐晦批评当权者或背后表达愤怒来表达自己的不满。洪洞县的普通民众就通过创造和传播新的灾难传说来表达他们对文化和政治权威部分做法、策略或政策的愤怒和批评。而这种现象不只是现在才有,过去也有。在面对强大的文化和政治权威时,普通信众巧妙地利用灾难传说公开表达自己的感受,并协商自己的需求。一言以蔽之,灾难传说是普通民众日常政治的协商策略,也是他们表述自己的信仰和观念的重要方式。
 
日常政治的协商并不是对官方的政策或行为表示绝对地支持或反抗,而是游走在这两个极端中间。普通民众依据自己的经历和判断来决定什么时候需要协商自己的政治诉求,如何更好地将自己的利益最大化以及如何将协商的成本降到最低。对普通民众而言,他们需要根据实际情况做出各种考量和算计,估算支持或反抗的后果以及可能带来的利益或损失。但这并不意味着协商总是能带来他们预想的后果,社会大环境的影响也是不可忽视的。在协商的过程中,民众发挥出自己的主体能动性,有意识地利用已有的话语和实践来表述自己的政治需求。叙事是他们常用的协商策略,通过灾难传说他们与官方进行互动、重塑社会关系,并表达出他们对理想中的社会秩序的重塑和建构。
 
 
 
灾难、传说和信仰的复杂互动是一个非常重要的研究议题,但是学者们目前对这一问题的关注还不够。本文只是以民间信仰的个案为基础进了初步研究,考察灾难是如何在具体的语境中被普通信众讲述并赋予意义,以及民众如何利用灾难传说公开表达自己的立场并协商自己的政治需求。在中国传统的宗教体系中,佛家、道家和儒家都对灾难有诸多复杂的讲述和建构,并与它们的宗教教义和宗教诉求密切相关。梳理儒释道和民间信仰传世文献中有关灾难的讲述和建构,将有助于我们理解漫长的历史过程中灾难、文学和宗教的复杂互动以及日常政治复杂的艺术体现。但在通常情况下,古代文献记录大多出自于上层精英之手,目的是阐明他们所相信的宗教义理,并弘扬宗教精神。普通民众如何讲述灾难并赋予其意义?这在官方文献中很少看到。通过地方文献和田野作业,我们可以考察这样的讲述和建构是如何进行的,对讲述者和听众有什么影响,普通民众如何接受并重新阐释和重构这样的叙事传统以及他们如何通过叙事协商自己的政治诉求。
 
传统的宗教研究往往关注宗教专业人士、宗教机构以及各种经典文本,近年来不少学者开始关注在普通民众中实践着的宗教的多样性和复杂性。日本学者三浦隆史在研究日本宗教时,关注了以“救世济民”为核心的一类日本神灵,并探讨了历史上普通民众对这类神灵的建构和信奉过程:在古代,普通民众信奉的这类神灵包括要求地方政府废除不公平税收的心怀不满的农民、采取了特殊的财政措施来帮助穷人的政府官员,甚至还有一条巨大的隐秘的大鲶鱼——信众相信它引发了地震以惩罚囤物的富人。在当代,这类神灵被赋予了更明确的反权威特征。在中国文学和宗教领域,类似的神灵和叙事也有很多,这些神灵被普通民众创造出来以对抗各种社会不公,而且这些神灵的信仰和实践随着时代的变迁而改变。文学、宗教和灾难研究的跨领域合作将有助于我们发现这些重要的神灵叙事和实践,理解它们重要的社会和文化意义,并为灾难叙事的研究拓展出更大的发展空间。
 
(注释从略,详见原刊)
 
文章来源:《民族文学研究》2020年第6
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