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初代四大信条与福音教会
发布时间: 2021/1/29日    【字体:
作者:吕居
关键词:  四大信条 福音教会  
 
 
前言
 
任何一项社会运动的身份认定,对于该运动的存续兴衰至关重要。尤其是核心概念的认定,将帮助该社会运动生成自我意识,从周围环境中脱颖而出,进而成为展翼腾飞的起点。近现代的理性启蒙运动,可谓一个典型的例子。康德在1781年出版的《纯粹理性批判》,试图对人类理性的内涵与边界作出明确的定义。尽管康德写作本书的原初动机,乃是要为当时涨溢张狂的理性设定边界,从而为他的路德宗信仰保留神圣的领地和空间。
 
但是,当时正值青春活力时期的人类理性,得到清晰表述和界定之后,如虎添翼、一飞冲天,把整个西方文明带入理性启蒙的新时期。而康德的第一批判,也被认为是哲学史上最具影响力的经典之作2。当然,命名或定义活动本事并不能缔造一个运动,命名和定义只能催生或催化正在孕育生成的社会运动。
 
当今的中国福音教会正处在这样一个孕育生成的过程之中。赋予名字和呼唤名字,是创生过程中的重要步骤。阅读《创世纪》里关于上帝创造的记载,就可以看到上帝通过话语来命名、呼唤与界定。上帝说:“要有光,就有了光”(创1:3)3,这是上帝创造的方式,上帝在创造“光”这种现象之前,先给它起了名字,然后对“光”加以界定:“……把光暗分开了”(创1:4)。保罗在林后4:6那里提到,上帝“……吩咐光从黑暗里出来……”,更加清楚显示,命名的过程带有创造的含义。
 
创2:19-20那里,上帝让亚当为野地的走兽和空中的飞鸟起名字,也说明命名是上帝赋予人类的一个任务,同时也是创造过程的一个部分。而上帝在出3:14那里对自我名字的启示,奠定了希伯来文化的核心基因。在福音书中我们也看到,道成肉身的耶稣把祂的“名”赐给我们,并且让我们奉祂的“名”祷告(约14:13-14; 15:16; 16:23-24, 26)。凡此种种,都说明名字和命名蕴含重要的意义。
 
然而,要给福音信仰下一个明确的定义,却是非常艰巨的任务。因为福音信仰本身具有包容性,在福音信仰的大旗之下,通常汇聚着改革宗、循道宗 、五旬宗等诸多不同的信仰群体,他们彼此之间常常因为一些次要的神学问题而四分五裂。要在这诸多流派中找出福音信仰的最大公约数,并给出各方都能接受的文字表述,这绝不是一件容易的事情。明确定义福音信仰并非易事,但它又是一个紧迫的任务。
 
毕生研究和倡导福音信仰的神学家卡尔×亨利(Carl F. H. Henry) 在他年逾古稀的时候,仍然深切感受到为福音信仰作出身份界定的紧迫性。“‘福音信仰’(Evangelical) 这一术语在二十世纪被赋予了诸多含混矛盾的复杂含义。福音信仰的追随者或批评者都有意无意地加剧了这种混淆和误解。因此,当下最为紧迫的任务,是要为一个具体的福音派基督徒区分其信仰中的主要与次要层面。”4
 
为了论证中国教会的福音性(Evangelical)身份特质,本章展开如下几个论证步骤:1)找出福音信仰的本质,也就是福音信仰的核心基因 ;2)探讨这一信仰基因在教会历史各阶段的传承;3)以这一核心信仰为标准,检测各种宗派和教派的本质属性。当今中国福音教会需要合一,但合一必须以真理为根基。为了达到真正的合一,我们必须区分把正统与异端区分开来,而区分正统和异端的标准,就是福音信仰的核心基因。正如生物基因可以识别物种,信仰基因可以鉴别信仰的本质。本文试图寻找的,就是正统信仰的核心基因。
 
1.核心福音信息的形成
 
基督徒被神选召,从世界中分离出来。他们是被拣选的族类,是有君尊的祭司,是圣洁的国度,是属神的子民(彼前2:9),有着明确的信仰特质与身份界定。这些信仰基因一方面使基督徒与世人迥然有别,另一方面也促使历世历代的基督徒在正统信仰的基础上联合起来,成为普世教会的一分子,同饮一位圣灵、同有一个指望、一主、一信、一神(弗4:4-6)。
 
正如1869年的浸信会信仰告白所言:“世上所有表白福音信仰,并按照福音的要求服从基督的人,除了那些违背福音要道,或因不洁的行为摧毁他们自身表白的,他们都是可见的圣徒”,他们构成了“过去、现在和未来在教会的元首基督之下所召集合而为一的选民总数”,他们是“无形普世教会”的组成部分。5
 
那么,什么是福音信仰的基因与特质?从使徒时代到如今一以贯之的信仰,到底包含哪些内容?除去地域、文化、时代的诸多差异,历世历代跟随基督的人到底有哪些共同的属性?找到这些问题的答案,也就找到了福音信仰的核心共识。
 
毋庸置疑,福音信仰的核心当然是“福音”。那么,到底什么是简明而纯正的福音?为了回答这个问题,我们必须回到源头(ad fontes),也就是回到福音书关于耶稣生平的记载,以及使徒们对福音信息的亲口表述。“福音” (εὐαγγέλιον)一词直接出自耶稣之口 (可1:15; 8:35; 10:29; 13:10; 14:9; 16:15)。
 
可16:15那里,耶稣颁布了马可福音版的大使命:“你们往普天下去,传福音给万民听”(可16:15)。这是耶稣升天之前向门徒们所发出的命令,这个命令直接定义了福音派的身份和使命。耶稣让门徒们“去”(Πορευθέντες)6,“到整个世界”(εἰς τὸν κόσμον ἅπαντα),为的是要把“福音”(κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον)传给万民。
 
英国著名新约学者杜德(C. H. Dodd) 分析使徒们传扬的原初福音信息,发现使徒所传的信息内容大致可以划分为“传扬”(Preaching/kerygma) 和“教导”(Teaching/didaskein) 两大类别。7 “教导”(didaskein) 包含道德伦理方面的指南、教会群体生活守则,另外也包含一些护教性质的内容。我们在这里所要追寻的福音信息的原初内涵,指的是使徒们传扬、宣告(κηρύσσω/preaching/proclaim)的核心信息。
 
这一信息在当时尚未找到专有名词,只是笼统地表述为“这道”(ὁ ὁδός)。在“基督徒”这一专有名词出现之前(徒11:26),那些甘心领受使徒信息的人被称为“信从这道”的人(徒6:7; 9:2; 10:36; 13:46; 17:11; 19:9; 19:23; 20:32; 22:4-5; 24:22)。为了宣扬“这道”,使徒们不畏强权、不避羞辱、忍受逼迫、直至甘心殉道。“这道”把他们从无学问的小民转变为大无畏的福音使者,使徒们所领受的使命,就是要传扬“这道”。
 
那些相信、接收“这道”的,就可以因信称义(徒13:39; 罗 3:24, 28; 5:1, 9, 16, 18),可以得永生(约3:16),可以在未来的审判中站立得住(罗2:16; 林前4:5)。与此同时,“这道”也有审判的功能,那些拒绝“这道”、不信从“这道”的,罪已经被定了(太10:14; 约3:18; 徒13:51)。那么,到底什么是“这道”(ὁ ὁδός)的具体内容呢?
 
徒10:34-43在“这道”的表述过程中占据很重要的位置。从福音最初在耶路撒冷传开,到彼得的这次讲道为止,福音传播的范围仅限于耶路撒冷及周边的犹太地区,最远到达撒马利亚(徒8:5-25)。传播的对象也仅限于犹太人或类犹太文化族群,当时耶路撒冷大约有四万基督徒,但仍然没有一个纯外邦的非犹太信徒。然而,就是在这里,“这道”第一次离开犹太文化背景,向着罗马百夫长哥尼流这个外邦人作出清晰的表述,成为一种普世性的救赎信息,因此,这段经文在宣教史上有着重要意义。
 
彼得当时被圣灵催促引导,略带勉强地跨过种族文化的隔阂,来到外邦人哥尼流家里。他一开口就道出“神不偏待人”,祂不单恩待犹太人,也恩待“各国中那敬畏主、行义的人”(徒10:34-35)。耶稣基督是“万有的主”(πάντων κύριος);他是拿撒勒人,平生行善、医病、赶鬼;他被犹太人钉死在木头上,但神使他第三日复活,使徒们亲眼见到复活的耶稣,同他一起吃喝,彼得自己就是这些事的见证人。
 
这位耶稣是神所设立的审判者,要审判所有的活人、死人。这些都应验了旧约先知的预言。凡相信他的人,“必因他的名罪得赦免”(徒10:43)。彼得在这里传讲(κηρύσσω)的,就是“这道”(ὁ ὁδός)的核心信息。
 
彼得所传的这个福音的核心信息,带着属灵的权柄和能力。伴随着福音信息的传讲,圣灵随即降临到这些听道的外邦人身上(徒10:44),以至于那些在场的犹太人都感到惊讶稀奇(10:45)。这些外邦人领受了圣灵,彼得又奉耶稣基督的名为他们施行洗礼。这是《使徒行传》所记载的第三次圣灵浇灌,可以看成是外邦人的五旬节,与耶路撒冷的犹太五旬节(徒2:1-47)、撒马利亚的五旬节(徒8:14-17)前后呼应,构成福音拓展过程中的重要环节。
 
值得注意的是,无论是犹太人的五旬节、撒马利亚的五旬节,还是外邦人的五旬节,都是使徒彼得在场的时候发生的。这是表明圣灵降临在犹太人、撒马利亚人和外邦人身上,并没有分别,各族的人领受的都是同一位圣灵。无论是犹太的教会、撒马利亚的教会,还是外邦的教会,都建造在彼得这块“磐石”上(太16:18)。由此表明天下各族的人因信福音,同饮一位圣灵、同受一个洗礼、同归一个教会。所有相信这个核心福音信息(kerygma)的人,都被认为是真正的信徒。这是福音信仰的本质。
 
彼得开始了外邦人事工,然而,真正实现这一使命的则是被称为“外邦人使徒”的保罗。保罗在长期的外邦宣教实践中,形成对这个核心福音信息(kerygma) 的成熟而处境化的表述。通读新约中的保罗书信,我们可以发现这一核心信息的基本内容。保罗宣告基督的受死与复活是一个历史事件(罗10:8-9; 林前1:23; 2:2-6; 15:1ff; 加3:1),这一事件开启了末后的时代(罗8:34; 林前15:45),预示着旧约先知所预言的时代已然来临;所有相信这福音信息的人,无论是犹太人还是外邦人,都得以脱离这败坏的时代,进入基督所带来的国度,这一国度已然来临,同时又在成全的过程之中。
 
杜德(C. H. Dodd) 总结出保罗所宣扬的核心福音信息,基本包括这些要素:1) 基督的来临宣告(inaugurated)新时代的来临,同时也标志着先知们的预言得以应验;2) 基督是大卫的子孙;3) 基督照《圣经》所言,为我们而死,救我们脱离现今这败坏的时代;4) 他被埋葬了;5) 照《圣经》所言,他第三天从死里复活了;6) 他被高举,以圣子的身份坐在父上帝的右边,是所有活人和死人的主;7) 他必审判者和救赎者的身份第二次降临。8
 
杜德总结出来的福音信息的这几条核心要素,和保罗在哥林多前书15章那里的描述颇为相近。保罗在林前15章的开头直接表明这就是他所传的“福音”(εὐαγγέλιον)。到了保罗写《哥林多前书》的时候,原先被通称为“那道”(ὁ ὁδός) 的福音核心信息,逐渐定型为一个专有名词,就是保罗在此处所用的“福音” (εὐαγγέλιον)。
 
“福音”(εὐαγγέλιον) 原先也是一个常用语汇,指的是“好消息”。但随着信从“这道”的人数逐渐增多,影响逐渐增强,“福音”逐渐转化为专有名词,用以指带基督信仰的核心内容。在林前15:1这里,该词的名词和动词形式同时出现:“那我(先前)传给你们的福音”(τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν)。“福音”的这一用法沿用至今,成为历代正统信仰的教义内核,也是“福音信仰”或“福音派”的核心定义。
 
值得关注的是,保罗在林前15:3-7这里表述的福音核心信息,引用的是初代教会已经成型的一个信条模版。许多历史学家认为这个信条可以追溯到主后30-35年间。9
 
保罗在这里对哥林多人说:
 
我当日所领受又传给你们的:第一,就是基督照圣经所说,为我们的罪死了,而且埋葬了;又照圣经所说,第三天复活了,并且显给矶法看,然后显给十二使徒看;后来一时显给五百多弟兄看,其中一大半到如今还在,却也有已经睡了的。以後显给雅各看,再显给众使徒看 。(林前15:3-7)10
 
 
这就是我们所追踪的福音信仰的核心共识,在主耶稣复活后很短的时间内就形成公式化的表达,被使徒和初代教会的信徒普遍接受,并且一以贯之,穿越历史的长河,一直传到我们今天的时代。就好像从天降下的一粒种子,虽经过许多代的繁衍,但其核心基因在正统信仰那里从未改变过。这是历世历代宣教士所传讲的核心信息,也是正统教会所传承的核心信仰。
 
传福音有别于其他教导,讲说自己的经历不能让人得救,道德说教也不能让人得救,唯有传扬这纯正的福音,才能救自己、救别人、救万人的灵魂。面对这个福音,听道者正确的态度应该是“信”,相信这道、跟从这道的,就能称义、得救、罪得赦免,就有永生,就可以在未来的审判中站立得住。
 
02核心福音信息在初代教会的传承
 
在新约正典确认之前,初代教会的使徒和教父们所谨慎持守和传承的,正是上述这一历久弥新的核心福音信息。尽管某些新约单卷的经典权威性在成书之初就得到认定11,但新约二十七卷书被厘定为正典,要等到四世纪末期的大公会议才得以确立。12 从五旬节教会诞生到新约正典确立之间的大约三个半世纪里,这一核心福音信息多次出现在初代教父们的众多文献中。
 
初代教会史呈现众多脉络的使徒传承,其中较为清晰的一枝经由使徒约翰传承下来。使徒约翰从耶稣基督那里直接传承福音信仰的核心信息,他把这一正统信仰传递给他的门徒士每拿主教皮旅甲(Polycarp, 69-155)13,而皮旅甲又传递给他的门徒里昂主教初艾任纽(Irenaeus, 约130- 约202)14。
 
主后155年,皮旅甲在八十五岁高龄以身殉道。根据《皮旅甲殉道记》的描述,皮旅甲殉道时先是被火焚烧,在火刑期间又遭利刃刺身,经受巨大的折磨。但他信仰坚定、从容不迫15,让参与捕捉和行刑的人大为惊叹。皮旅甲用生命所持守的,正是他从使徒约翰那里所传承的福音真道。他在遗作《致腓立比人书》里亲笔写下这福音的内容:
所以,要束起你们的腰,以敬畏和诚实的心事奉主……相信神让我们的主耶稣基督从死里复活,赐给祂荣耀并右手边的宝座。天上地下所有一切都降伏于祂,所有的灵都事奉祂。祂降临审判活人死人。上帝向那些不信的人追讨流祂血的罪。但倘若我们遵守祂的旨意,照祂的命令而行,爱祂所爱,保守自己脱离不义、私欲、贪财、恶言、假见证……,那位使祂复活的神,也要让我们活过来。16
 
初代教会另一位以生命见证福音的殉道者游士丁(Justin Martyr, 100-165),在他的《第一护教书》中也把这核心福音信息笔之于书:
教导我们这些事情的就是耶稣基督,祂也是为此而生,于该撒提比流年间,在犹太总督本丢彼拉多手下被钉十字架;我们理所应当地崇拜祂,并且知道祂是真神的儿子,我们验证并尊祂为第二,尊先知之灵为第三…… 17
 
与殉道者游士丁同一时期的另一位教父伊格纳修(Ignatius of Antioch, 约67年-110年)告诫同时代的基督徒,要持守纯正的福音信息,转耳不听那些否定耶稣历史真实性的异端邪说。面对当时流传的惑众流言,伊格纳修对核心福音信息作了完整的叙述:
所以,要掩耳不听那些违背耶稣基督的言语。耶稣基督是大卫的后裔,也是从玛丽亚所生;祂真实地降生,也吃也喝;祂真实地在本丢彼拉多手下被苦害;祂真的是被钉了十字架;在天上、地上、地底下一切所有面前,祂真的死了。祂也真的从死里复活,是祂的圣父使祂活过来的,圣父将来也要藉着耶稣基督使我们这些相信祂的人复活过来,离了耶稣基督,我们无法拥有真正的生命。18
 
随着时间的推移,初代教会所秉持的福音核心信息逐渐融入教会圣礼,并与当时正在萌芽的三位一体教义相互结合,形成公式化语言,在圣礼执行过程中重复使用。约在主后三世纪初期,罗马教会长老希坡律陀(Hippolytus, 约170-235) 记载了被用作洗礼问答的福音核心信息:
希坡律陀阐述了浸礼的先后次序,受浸人需要逐一确认对各神圣位格的信心。他详细描述了三次浸水的程序:受洗者下到水中之后,施洗者把手按到他身上,问他说: “你是否相信全能的父上帝?” 受洗者应该回答说:“我相信”。然后把手放在他头上,他为他施浸一次。
 
然后他问他说:“你是否相信耶稣基督,上帝的儿子,因圣灵感孕,由童贞女玛丽亚所生,在本丢彼拉多手下被钉十字架,死了,埋葬了,然后第三天从死里复活,升天,坐在天父上帝的右边,将来必要再来,审判活人死人?” 当他说“我相信”之后,他再次为他施洗。司礼执事再一次问他:“你是否相信圣灵,相信圣教会,相信身体复活?” 施洗者应该回答说:“我相信”,他就第三次施行洗礼。19
 
西坡律陀(Hippolytus)记载的圣礼程式语言带着三一论结构,里面包含着古罗马信条(Old Roman creed)的基本要素,表明当时的教会已经开始用原始信条的形式确立基督的神性位格。这些核心福音信息在教会教导中逐渐沉淀为要道初阶(Catechumens),作为洗礼前的培训材料,教导初信者或儿童。
 
由此可见,教会对福音核心信息的传承,从初代开始就相当严谨。即便当时的教会经受多轮逼迫,正式的大公会议尚未召开,新约正典也有待厘定,但福音信息代代相承、绵延不绝,在与各种异教或异端的相遇与交锋中,更加清晰坚定地呈现出来。我们今天所探讨的中国福音教会,所传承的就是这个核心信仰。
 
03初代四大信条与福音教会
 
对于当代福音教会而言,初代教会的四大信经,是我们欣然接受的信仰根基。这四大信经分别是:使徒信经、尼西亚信经、亚他那修信经和迦克敦信经。这些信经是福音核心信息在应对各种异端挑战的过程中形成的,它们是福音信息逐渐发展完善、系统化的结果。初代教会的这四大信条,是福音信仰的教义根基。
 
3.0 古罗马信条(Old Roman Creed)
 
在讨论初代教会四信条之前,我们有必要考察一个年代序列更为久远的信条—古罗马信条(Old Roman Creed)。古罗马信条位居新约圣经、使徒教父与四大信条之间,发挥架桥和传承的功能,许多学者认定它是初代教会的第一个信条。也是其他信条的最初模版。后世广为流传的使徒信经被认为是古罗马信条的一个版本。20 该信条具体内容为:
我信上帝,全能的父;
 
和基督耶稣,父独一的圣子,我们的主,
 
从圣灵和童贞女玛丽亚所生。
 
在本丢彼拉多手下被钉十字架,被埋葬,
 
第三日从死里复活,
 
升入天堂,
 
坐在父神的右边,
 
由此祂将降临审判活人和死人;
 
以及圣灵,
 
圣教会,
 
罪得赦免,
 
肉身复活。21
 
根据主后五世纪初期(404年)阿奎莱亚(Aquileian)地区神甫卢菲诺斯(Tyrannius Rufinus)所著《使徒信经注释》(Commentarius in symbolum apostolorum)的记载,古罗马信条据传出自十二使徒之手。22 卢菲诺斯(Rufinus)把古罗马信条和他自己所在的阿奎莱亚(Aquileian)教会洗礼问答相互对比,指出其中的差别。这一文献表明古罗马信条在此之前早就存在。
 
主后340年,加帕多家地区的安西拉主教(Bishop of Ancyra in Cappadocia)马塞勒斯(Marcellus)在给教皇裘里斯一世(Julius I)的文书中记载了希腊文版的古罗马信条。23 经过对拉丁文版和希腊文版的比较与甄别,学者们普遍认为希腊文是原版,拉丁文是译本。在认定希腊文是原版的基础上,学者们推论古罗马信经成书及流行于罗马帝国尚使用希腊文为主要官方语言的时期。罗马帝国官方语言从希腊文到拉丁文的转换,发生在二世纪末期和三世纪初期,因此,古罗马信条成型并开始流行的年代,大约在主后二世纪中期。24
 
根据上述推论,我们可以大致认定,古罗马信条产生于主后140年前后,它与皮旅甲(Polycarp)、游士丁(Justin Martyr)、希坡律陀(Hippolytus)、特土良 (Tertullian)等早期教父属于同一时代。并在西坡律陀(Hippolytus)、艾任纽(Irenaeus)、克莱蒙(Clement of Alexandria)、特土良(Tertullian)的著述中都有提及。25
 
 故此,古罗马信条作为教会历史上的第一个信条,它所总结传承的就是使徒们和初代教父们所传扬、捍卫的福音核心信息。由此可见,福音核心信息的传承,有着清晰的历史线路,这一传承一脉相承、绵延不绝、从未断链。中国福音教会所传承与服膺的,正是这个既古朴悠久、又充满创新力量的福音正脉!
 
3.1 使徒信经
 
使徒信经(Apostles’ Creed)与古罗马信条(Old Roman Creed)关系密切,不少学者认为,使徒信经是古罗马信条的一个权威版本,在初代教会广为流传,被融入教会礼仪,初代许多教会的洗礼问答,使用的就是这些简明有力的古代信条。
 
 
使徒信经涵括了使徒们的核心教导,尽管并非直接出自使徒们之手,但其内容的使徒属性不证自明。使徒信经最早出现于二世纪后期及三世纪初期的罗马教会,具体作者已无从考证,我们可以视之为罗马教会的群体信仰告白。
 
它在古罗马信条的基础上不断扩充、完善,与古罗马信条一起被二至三世纪的基督徒广泛接受,成为使徒传统的权威表述。主后404年,使徒信经已基本成型,我们可以在神学翻译家鲁非诺(Rufinus of Aquileia)的著作中读到完整的使徒信经。主后813年,神圣罗马帝国的查理曼大帝正式赋予其教会信条的权威地位。
 
从现有史料来看,使徒信经所到之处,几乎没有遇到挑战或引发争议,其权威性受到广泛尊重与接受。使徒信经在其漫长的发展过程中,融入了诸多防备异端的元素,曾经影响过使徒信经的异端包括伊便尼派(Ebionites)、马吉安主义(Marcionism)、诺斯替主义(Gnosticism)和幻影说(Docetism)。1014年以后,使徒信经成为普世基督徒都接受的权威信条。26
 
中国福音教会普遍接受使徒信经,目前还没有听说哪个信仰纯正的教会否认使徒信经的权威。 仔细分析使徒信经的内容27 ,就会发现它所包含的核心内容,就是保罗在林前15:3-7所表述的福音信息,并在此基础上添加了三一论结构,以及关于教会、肉身复活、永生等基本信仰内容。可以毫不夸张地说,凡是接纳使徒信经的普世正统教会,在其教义基因上都带有福音信仰的特征。
 
3.2 尼西亚-君士坦丁堡信经
 
尼西亚信经是普世福音教会所接受的又一信仰告白,该信经所捍卫的是耶稣基督的神性。对于福音教会而言,基督的神性属于信仰核心基因的组成部分,倘若耶稣的神性受到质疑,那么我们的救恩就不彻底,上帝的爱因此也会大打折扣。福音信仰的核心信息不可妥协、不可含糊,必须加以澄清、站稳立场。
 
正如使徒保罗告诫加拉太的信徒:“那并不是福音,不过有些人搅扰你们,要把基督的福音更改了。但无论是我们,是天上来的使者,若传福音给你们,与我们所传给你们的不同,他就应当被咒诅”(加1:7-8)。这是刚从世俗政权逼迫中暂得喘息机会的初代教会在教义层面所经历的一场试炼。
 
主后四世纪初期,北非亚历山大保卡里斯教区(Baucalis in Alexandria)的长老亚流(Arius)对耶稣基督的神性提出质疑。亚流认为 “祂(耶稣)并非永在,在祂受生之前并不存在,祂从虚无中产生存在”,子神与父神并非出于相同本质,祂是受造的。28 亚流认为,尽管耶稣基督被称为“神”,但那只是荣誉称号,祂只是在名义上被尊为神,但他并非真的是神。29
 
亚流虽然也认同耶稣是从圣父所生,但他把“生”解释为时间中的生成。亚流认为,圣子有时间的开始(τὸν ἀρχὴν ἔχοντα),产生于时间之中(τὸν ἐν χρόνοις γεγαότα)30,有一段时间并无圣子的存在(There was a time He was not)。由此可见,亚流观念中的圣子,是产生于时间之中的被造物,尽管亚流认为圣子在万物中最为尊贵伟大,但祂与圣父“并不同等”(οὐδὲ γάρ ἐστιν ἴσος),在本质上也远逊于祂(圣父) (ἀλλ' οὐδ' ὁμοούσιος αὐτῷ)。31
 
亚流的观点被亚历山大主教所驳斥,主后318年,亚历山大主教召集各地一百多位主教,在亚历山大城召开会议,驳斥亚流关于基督属性的言论,并定之为异端,同时罢免了亚流的长老职务。亚流投奔时任尼科米底亚(Nicomedia)主教的尤西比乌(Eusebius)。尤西比乌同情亚流的观点,他们在尼科米底亚撰写书信,游说没有参见亚历山大会议的其他主教,博得了许多人的认同。亚流主义在各地的教会继续蔓延。
 
亚流主义在当时教会内部产生张力,引起了罗马皇帝君士坦丁的关注。为了防止教会分裂,重建教义基础上的教会合一,君士坦丁于主后325年六月在比提尼亚(Bithynian)的尼西亚城(Nicaea)召集了教会历史上第一次大公会议(Ecumenical Council),此次会议形成尼西亚信经(Nicene Creed),该信经于主后381年的君士坦丁堡会议上扩充修订,并获得通过,形成尼西亚-君士坦丁堡信经(Niceno-Constantinopolitan Creed,简称尼西亚信经)。32
 
尼西亚信经对福音信仰最大的贡献,乃是一劳永逸地确认了圣子与圣灵的神性本质。该信经是试金石,让历世历代的各种异端无所遁形,也为后来三一论教义的确立,奠定了基础。
 
尼西亚信经的重点在于基督论,它重述了古代信条的基本内容,包括圣灵感孕、道成肉身、被钉十架、受难、埋葬、复活、升天、再临、审判等福音核心信息的基本要素。在此基础上,尼西亚信经驳斥了亚流主义在基督神性议题上的偏差,明确宣告耶稣基督是“上帝的独生子,出于神而为神,出于光而为光,出于真神而为真神,受生而非被造,与父一体……”33。
 
尼西亚信经强调耶稣基督是“上帝的独生子”( τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὸν μονογενῆ)。这里的“独生”( μονογενῆ),一方面指耶稣的独特属性,有别于所有其他存在;另一方面突出耶稣基督是圣父所“生”(γεννηθέντα)。尼西亚教父们用“生”来指向圣子与圣父的相同本质(ὁμοούσιον/consubstantial)34。“相同本质”(ὁμοούσιος)在中文版本中被译为“与父一体”,其力度和侧重点都有所欠缺。“相同本质”(ὁμοούσιος)与“相似本质”( ὁμοιούσιος)这两个词,在希腊原文中只有一个字母的差别,ὁμοιούσιος(相似本质)比ὁμοούσιος(相同本质)多了一个“ι”(ἰῶτα/iota),然而,这个小小的差异,在神学意义上却有着天壤之别。
 
相似本质”( ὁμοιούσιος)是亚流主义的观点,认为圣子在本质上不同于圣父;尽管亚流主义者认为圣子高于其他一切受造物,也高于所有天使,但其在本质上低于圣父,只是与圣父本质相似,而非相同。相同本质”(ὁμοούσιος)则是尼西亚教父们所持的观点,他们认定圣子与圣父本质相同,圣子不折不扣地具有与圣父相同的神性本质。尼西亚信经铁笔如刀,剜去了那个多余的“ι”,耶稣基督的神性本质不容置疑!该信经为历世历代正统信仰立下范式,也成为中国福音教会所接受和传承的大公信仰。
 
中译版的尼西亚-君士坦丁堡信经依据的底本来自西方拉丁教会。拉丁版的尼西亚信经论及圣灵时这样说:“我信圣灵,赐生命的主,从父和子出来,与父子同受敬拜……”。“和子”这两个中文字,在381年的希腊文原版中并未出现。这是希腊文原版和后来拉丁文版的对照:
381年希腊文版:
 
  τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον  “从父所出”
 
流行于西方教会拉丁文版:
 
qui ex Patre Filioque procedit   “从父及子所出”
 
西方拉丁文版在381年希腊文原版的基础上添加了“及子”(from the Father and the Son) 这个词组,“及子”的拉丁文是Filioque,围绕这一差别的讨论因此通常被称为“及子句争议”(Filioque Controversy)。“及子”句的另外一个版本是“藉子”(per filium),也即“圣灵从父藉子而出”(from the Father through the Son)。
 
无论是“及子”还是“藉子”,都并未出现在381年希腊文原版的尼西亚君士坦丁堡信经中。“及子”句是西方拉丁教会添加上去的,后来演变为拉丁教会和希腊教会在三一论方面的主要差异,也成了1054年东西方教会分裂的教义原因。
 
“圣灵从父和子而出” 作为三一论模式,在381年之前早就出现在诸多教父文献之中。特土良(Tertullian)、耶柔米(Jerome)、安布罗斯(Ambrose)、奥古斯丁(Augustine)等西方拉丁教父都认为圣灵从圣父和圣子而出,也即承认“双出”理论(Double Processions)。35“及子句”最早被添入拉丁文版的尼西亚信经,可以追溯到主后410年的塞琉西亚-泰西封(Seleucia-Ctesiphon)会议。36
 
当时的东方教父们熟知拉丁教会秉持圣灵双出论,但他们并不认为这是异端。37 主后589年的第三次托莱多会议(Third Council of Toledo),为了进一步防范亚流异端,“及子”句被正式添加入尼西亚-君士坦丁堡信经,从此,“及子”句版的信经迅速广泛流传于西方拉丁教会。38
 
“及子”句之所以演变为东西方教会的分裂因素,是因为双方在基督论上的分歧日益扩大。主后638年,拜占庭皇帝希拉克略(Heraclius)在君士坦丁堡主教塞尔吉乌斯一世(Sergius I)的鼓动下颁布了一封名为Ecthesis (ἢκτεσις)的书信,阐明基督单一意志说(Monothelitism)的官方立场。这一立场遭到罗马主教塞维里努斯(Severinus)的拒绝与谴责39,东西方教会因此面临巨大的张力与分歧。
 
在这样的张力背景之下,君士坦丁堡主教保罗(Paul)向罗马主教西奥多(Pope Theodore)发出诘难,指责西方教会未经东方教会同意,私自把“及子”句和“双发出”理论添入尼西亚-君士坦丁堡信条。东西方教会在这个教义上的分歧,最终成为1054年教会分裂的一个重要因素。
 
“及子”句并非造成东西方教会分裂的最根本原因。如果单从圣经神学的角度分析,西方教会所坚持的“双发出”理论(Double Processions),有着较为深厚的圣经依据。根据约15:26的记载,主耶稣说“但我要从父那里差保惠师来……”,此处的“差”( πέμπω),使用的是第一人称主动语态,表明圣子有份于差遣圣灵的工作。约20:22那里更为生动形象:“[耶稣]说了这话,就向他们吹一口气,说:你们受圣灵!”这里的“吹气” (ἐμφυσάω),是圣子“发出”圣灵的象征性举动。
 
中国福音教会尊崇《圣经》为判定教义的最高权威。我们接受西方教会带有“及子”句版的尼西亚-君士坦丁堡信条,并非随意的选择,而是基于《圣经》启示而作出的审慎选择。
 
3.3 亚他那修信经
 
尼西亚信经确立了耶稣基督的神性,一锤定音、垂范后世。但也带来了另外一个旷古疑难:既然圣父、圣子和圣灵的神性都无可质疑,那么是否意味着基督徒所信奉的是多神论,而非一神论?当初亚流等人竭力否认圣子的神性,主要原因就是为了阻止基督信仰从一神论走向二神论或多神论。无论是犹太还是外邦文化背景的基督徒,都普遍接受旧约的经典权威。
 
旧约明令信徒禁绝偶像,单单崇拜独一的耶和华真神:“以色列啊,你要听!耶和华—我们神是独一的主”(申6:4),耶稣在祂的教导中也重述过这个原则(可12:29)。旧约一神信仰与初代教会确立圣父、圣子、圣灵多个神性位格,这两个看似矛盾的命题如何统一起来?这就是亚他那修信经的主要议题。
 
亚他那修信经(Athanasian Creed)并非直接出自初代教父亚他那修之手,从现有资料推测,该信条最初出现于主后五世纪末期和六世纪初期的高卢南部地区,40 原文很可能是用拉丁文写成,具体作者已无从考证。尽管亚他那修并非该信条的直接作者,但它忠实地反映了亚他那修及其好友加帕多家教父们(Cappadocian Fathers)的神学观点。鉴于亚他那修在维护正统信仰中所作出的努力和所付上的代价,他的名字具有符号象征意义,该信条冠以亚他那修之名,代表了鲜明的神学立场。亚他那修信经的中心议题是基督论和三一论。
 
福音核心信息在亚他那修时代至少受到来自三个方面的挑战。首先是亚流主义对基督神性的否定。尽管尼西亚信经已经以信条的形式确立基督的神性,但亚流主义异端在罗马帝国境内依然猖獗,甚至有卷土重来之势。君士坦丁皇帝受同情亚流的主教和近臣们的影响,转而支持亚流主义。
 
主后332年,君士坦丁宣布恢复亚流的长老身份,时任亚历山大主教的亚他那修坚守真道、拒绝妥协,因此被流放到帝国边疆日耳曼地区的特里尔城(German city of Trier)。亚他那修坚信他在为福音而战,在他看来,护卫基督的神性就是护卫救恩本身,因为唯有神性的基督才能把人带入与神的联合,任何低于神性的受造物都没有这样的能力。41
 
 终其一生,亚他那修因坚守尼西亚正统信仰而被流放五次,在他四十六年的主教生涯中,有十七年是在流放中渡过的。主后373年亚他那修逝于亚历山大城,当时的罗马皇帝瓦伦斯(Valens)仍是亚流主义信徒。直到秉持尼西亚信仰的狄奥多西(Theodosius)继位,才于381年召集君士坦丁会议,重申并扩充了尼西亚信经,宣布其为通行天下的正统信仰,同时亦宣布基督教为罗马帝国的国教。
 
除亚流主义之外,主后四世纪后期和五世纪初期挑战正统信仰的另一个异端是圣灵受造派(也称马其顿派或抗灵派/Pneumatomachi)。该派把圣灵置于圣父与圣子之下,认为圣灵是居于神性和被造物之间的一种居间存在42,是从圣父发出、通过圣子而彰显出来的一种能力。
 
亚他那修在他的《致撒拉蓬》(Letters to Serapion)中为圣灵的神性提出辩护:“……认为圣灵是被造之物是疯狂的!若祂是一被造之物,祂就不会被列入三位之一,因为三位整体乃是一神,这就足以让我们认识,圣灵不是一个被造之物,祂也不能被算作那些被造之物中的一个,因为三位之中不可能混入异物,三位是不可分的,且是一致的。”43
 
反驳圣灵受造派最为有力的是该撒利亚的巴西流(Basil of Caesarea),根据纳西昂的格列高利(Gregory of Nazianzen)的记载,巴西流坚信,“必须承认圣灵的内在神圣属性,祂具有尊荣的神性,与圣父、圣子密不可分”他进一步强调,圣灵与圣父、圣子同尊同荣,同受敬拜;祂必须与圣父、圣子比肩同立,而不是被置于祂们之下。44 在加帕多家教父群的努力之下,亚他那修关于圣灵神性的正统信仰得以确立,在主后381年的君士坦丁堡会议上获得大公信条的权威。
 
亚他那修生前所面对的第三个主要异端是撒伯流主义(Sabellianism),又称形态论(Modalism),是神格唯一论(Monarchianism)的一种表现形式,由撒伯流(Sabellius)于主后三世纪初期在罗马所创立。该理论严格固守一神论,认为上帝只有一个位格,圣父、圣子、圣灵只是不同的面具或名称,背后都是同一位神,在各个历史时期向不同的人群彰显。
 
这种理论把圣子与圣灵解释成圣父的临时表现形态,从而否定了圣子与圣灵的神性位格。撒伯流主义把三位一体论缩减为一位神的三种形态,特土良因此称之为“圣父受苦论”(Patripassianism)。45 撒伯流主义虚化了耶稣基督的历史真实性,在形态论的框架之下,道成肉身仅仅是圣父的面具或躯壳,因此带有幻影说(Docetism)的特征。撒伯流主义否定圣子真实而完整的位格,并进而否定耶稣基督的人性,使得基督耶稣的道成肉身、受苦、受死、复活这一系列福音核心信息失去承载的依据,从根本上动摇了救恩的彻底性和历史真实性。
 
亚他那修信经共四十四节,前面二十八节阐述三一论,后面十六节诠释基督论。46 信经首先认定三个神性位格的本体不可分(“其体不分”/neque substantiam separantes)47:圣父是神、圣子是神、圣灵也是神(Ita Deus Pater, Deus Filius, Deus [et] Spiritus Sanctus)48。同时也认定三个位格不可混(“其位不紊”/Neque confundentes personas):父是一位格、子是一位格、圣灵亦一位格(Alia est enim persona Patris: alia Filii: alia Spiritus Sancti)。
 
显然,“其体不分”针对的是亚流主义,而“其位不紊”针对的是撒伯流主义。亚他那修信经关于三一论的基本描述,可以用下面的图片直观描述49:父是神(Pater est Deus),子是神(Filius est Deus),圣灵是神(Spiritus Sanctus est Deus);父不是子(Pater non est Filius),子不是圣灵(Filius non est Spiritus Sanctus),圣灵不是父(Spiritus Sanctus non est Pater)。
 
亚他那修信经所遵循的三一论模式,最早出现于特土良(Tertullian)反帕克西亚篇(Against Praxeas)。特土良的表述简洁而明晰:同一本体、三个位格(una substantia, tres personae)50,用中文表述就是“三位一体”,也即tres(三)personae(位)una(一)substantia(体)。尽管亚他那修信经在基本结构上采用了特土良模式,但该信经拒绝俄立金、特土良等人所倡导的次位论(Subordinationism)。51
 
亚他那修信经明确宣告:“三位无分先后,无别尊卑”(Et in hac Trinitate nihil prius, aut posterius: nihil majus, aut minus)。父子圣灵同一神性、同一荣耀、同等尊严;三者皆全能、皆非受造,皆享无限与永恒。但三者互有分别、不相替代:父非受造、亦非受生;子亦非受造,乃为受生;圣灵非受造、亦非受生,乃由父与子发出。如此构成一体三位、三位一体之神(et Unitas in Trinitate, et Trinitas in Unitate)。52
 
亚他那修信经的后面十六节诠释了基督论。信条既肯定了基督的神性:“其为神,与圣父同体,受生于诸世界之先”;也肯定了基督的人性:“其为人,与其母同体,诞生于此世界”。基督拥有的神人两种本质(Substance/Essence),合于同一个位格之中(sed unitate personæ)。
 
亚他那修信经平衡地叙述耶稣基督的完备的神性和人性,一方面是为了应对当时仍在流行的质疑神性的亚流主义;另一方面也是为了应对虚化人性的撒伯流主义和幻影说。对于正统福音信仰而言,耶稣基督的神性和人性同样重要,无论哪一方面的任何程度的妥协,都会影响到救赎之道(kerygma)的有效性。耶稣基督完全的神性和完全的人性,共存于同一个位格之中,这是亚他那修信经后半部分秉持的立场。至于这两种属性之间到底是一种什么样的关系,则需要等到迦克敦会议来界定其中的奥妙。
 
亚他那修信经的三一论模式在哲学神学的诸多议题上作出划时代的贡献。首先在本体一元和多元的议题上,三位一体论突破了严格一神论(Rigid Monotheism)的桎梏,又避免了多神论(Polytheism)的散乱,使一和多并存于本体之中,在逻辑上贯透张力,却直通神圣奥秘的本体真相。其次,在本体的属性方面,亚他那修信经也有突破性的贡献。
 
三一论突破了本体实在(Substance)论的局限,第一次把关系(Relation)带入了神性本体。这是一个革命性的突破。基督信仰在它的发展初期深受希腊文化的影响,但以它的质朴、率真、天启的特色,突破了希腊文化的概念范畴,呈现出超越、普世、奥秘的特征。关系进入本体,承认本体的关系属性,认定关系和实体共存于神性终极本体,这些都是具有东方特色的命题。
 
基督信仰一开始就是亦东亦西的普世性信仰,如果说带着西方色彩的希腊文化(Hellenism)是使徒和初代教父们的生活和写作环境,那么旧约文化则带有浓郁的东方文化特色。而福音初兴的巴勒斯坦和小亚西亚地区,则处于中西文化交汇地带。对三一神论体认深刻、表述完整的,乃是一群彼此关系密切的东方教父,也就是著名的加帕多家教父群(Cappadocian Fathers)。
 
三一论教义所定义的是多个神性位格之间和谐互动的团契关系。而加帕多家教父是由多位亲友所组成的、关系密切的圣徒群体,他们深谙位格互动的喜乐与奥妙。三一论教义在他们中间得到深刻的体认和经典的表述,绝非偶然。加帕多家圣徒团契的关键人物是巴西流(Basil the Great, 330-379)、巴西流的密友纳西昂的格列高利(Gregory of Nazianzus, 329-389)、巴西流的弟弟尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa, 335-395),此外还有一位女圣徒Macrina (c. 330-379),她是巴西流和尼撒格列高利的姐姐。
 
加帕多家教父们和亚他那修也是至交好友,他们传承、捍卫和发展了亚他那修所坚守的正统教义。当我们阅读这一群东方教父作品时,就会发现他们彼此呼应、相互诠释,构成一个文献群落,其主题就是建立三一论正统信仰:上帝独一、无限、奥妙的本体(ousia)由三个平等而又相互区分的位格(hypostases)所共同享有。53
 
以实体本位为特色的西方文化一直无法完全理解加帕多家教父们所阐述的三一论的精髓。按照希腊式的思维定式,“位格”通常被理解为个体自我,是相对于其他个体而独立存在的自我实现之主体。在这种思维框架下,“三一论”不可避免地会被理解成“三神论”(Tritheism)。然而,加帕多家教父观念中的位格(Hypostasis),植根于社区团契关系之中。
 
离开了团契关系,位格就会沦为虚化的空壳。上帝是三个“位格”,更是三种“关系”(Relationships)54。神圣终极本体所包含的,不仅是位格实体,也包括位格之间的关系。关系与实体同样重要,关系与实体同为神性本体的组成部分。把“关系”纳入神性终极本体,这是亚他那修信经在哲学神学上的重大突破。55
 
 
亚他那修信经大体呈现了三一论的静态结构模式。东方教父著述中对三一论的精微描述,还展露其动态共舞的一面,也就是神圣位格之间的互居相融(περιχώρησις/perichoresis)。56 纳西昂的格列高利指出,圣父、圣子、圣灵三个神圣位格相互敞开、相互内住、彼此渗融、彼此遮盖、彼此共舞。57
 
简言之,神圣三位格的互居相融(perichoresis)指的是任何一位神圣位格都属于其他两个位格 (that each divine Person is the other Persons’)58。也就是说,任一神圣位格为其他两位格辟出存在空间,并时时包容、拥抱,为祂们考虑,成全祂们,彼此互为居所,以对方为乐。如此,神圣位格在动态共舞之中构成诗性至乐的爱之本体,这是亚他那修和加帕多家教父们所揭示的神性本体之奥秘。
 
主后十二世纪克莱沃的伯纳德(Bernard of Clairvaux)认为,《雅歌》所描写的爱情在一定程度上体现了神圣位格之间的互居相融。59 互居相融教义在《约翰福音》14-17章那里找到较为充足的圣经依据。60
 
亚他那修信经奠定了正统的三一论教义,毫不妥协地认定圣子和圣灵的神性本质,同时也对三个神性位格之间的关系作出了清晰的阐述。尽管该信条带有浓郁的东方教父特色,但因它承认“及子句”(Filioque) 的双重发出(Double Procession)原则,在东方正教区域流传受阻。亚他那修信经在西方教会广为流传,被天主教、圣公会、路德宗以及其他新教宗派所接受,也是福音教会传承和服膺的正统信条。
 
3.4 迦克敦信经
 
福音核心信仰的两个基本特征,一是简洁明了,二是深不可测。这是神圣启示的基本特征。上帝向世人的启示,既能让所有的人都能明白,但同时又具有无限奥秘的属性。从尼西亚信经向迦克敦信经的发展过程中,这些特征展露无遗。
 
 
从某种角度而言,迦克敦信条是对尼西亚-君士坦丁堡信经的延续及诠释。尼西亚信经确立耶稣的神性,明确宣告耶稣基督是“上帝的独生子,出于神而为神,出于光而为光,出于真神而为真神,受生而非被造,与父一体… ”61。亚他那修信经在尼西亚信经的基础上,既肯定基督的神性:“其为神,与圣父同体,受生于诸世界之先”;也肯定了基督的人性:“其为人,与其母同体,诞生于此世界”;并且认定这两种本质(Substance/Essence)共存于同一个位格之中(sed unitate personæ)。
 
初代教父们一致认定,耶稣基督作为人类的救主,祂架通了上帝与人类之间的鸿沟,祂作为救主,必须拥有不折不扣的神性,也必须拥有不折不扣的人性。对基督的神性或人性任何一个方面的任何妥协,都会影响到救赎之功的有效性、完整性和彻底性。然而,对于基督的人性与神性之间的关系,无论是尼西亚君士坦丁堡信条,还是亚他那修信经,都没有给出明确的定义。这是迦克敦信条所处理的主要议题。
 
关于基督神人二性之间相互关系的模式,在四、五世纪的众多教父之间存在不同的看法,这些不同的观点大致可以归入两个阵营—安提阿学派(Antioch School)和亚历山大学派(Alexandria School)。大体而言,两个学派都承认基督的神人二性。但安提阿学派侧重耶稣的人性,偏向于从人性角度理解和诠释耶稣的位格;而亚历山大学派侧重基督的神性,偏向于从神性的角度理解和诠释基督的位格。
 
安提阿学派在救赎论方面倾向于把耶稣描绘为具有独立人性位格的救主,祂以毕生敬虔的生命形态,全然顺服内住的神性真道(Logos),成为人类效法的典范。与此相对,亚历山大学派相信基督首先是神性真道,以神圣救赎者的身份医治创伤、救拔罪人、战胜死亡,让凡信靠祂的人重获新生。在基督神人二性关系模式问题上,安提阿学派主张对二性作出明确区分,而亚历山大学派则主张二性之间融合互通。
 
安提阿学派的代表是摩普绥提亚的狄奥多(Theodore of Mopsuestia)。狄奥多关于基督神人二性的论述,可以概括为“道入人性”(God-man 或Word-man)。狄奥多认为,基督作为神性永恒之道,进入耶稣这一人性身体之中,神性圣道是统摄者,而人性身体则是被统摄者。这使得祂既是大卫的主,也是大卫的子孙;因着人性祂是大卫的子孙,因着那统摄之圣道,祂远超大卫先祖之上。62
 
按照这种模式,狄奥多把“道成肉身”理解为神圣之道(Logos)依托、统摄人性位格,而人性位格则亲密无间地顺服、配合神性圣道。狄奥多甚至认为,耶稣基督的神性与人性是如此地亲密契合、不可分割,以至于他称这种联合为“一个位格”(prosopon)。尽管狄奥多使用了“一个位格”的字样,但安提阿基督论的整体框架呈现神性与人性二元分立的特征。
 
这种二元分立在狄奥多的学生涅斯多留(Nestorius)那里展露无疑。涅斯多留是把安提阿基督论推至极端的主要阐述者,他担任过君士坦丁堡主教,其学说也引人关注。涅斯多留顺着安提阿基督论注重耶稣人性的思路出发,主张耶稣具有完整的人性位格,因为在他看来,属性(physis)必须通过位格(Prosopon)来表达,倘若耶稣有人的属性,那么祂必定有人的位格。
 
涅斯多留由此得出结论:耶稣基督具有人性和神性两种属性,同时也具有与这两种属性相对应的两个位格,这两个位格联合在耶稣基督里。为了描述两个位格之间的关系,涅斯多留用一个特殊的词:蒂连(synapheia),就像语法中的连词把两个语素连接起来,耶稣基督“蒂连”着祂里面的神性位格与人性位格;这种“蒂连”亲密而强壮,其效力大过两个位格之和。63
 
涅斯多留所主张的基督论模式,并未达成在位格上的合一;按照他的理论,基督有着两种属性、两个位格。涅斯多留主义在主后431年的第一次以弗所会议上被定为异端。摩普绥提亚的狄奥多则在主后553年的第二次君士坦丁堡会议上被定为异端。
 
亚历山大学派的代表人物是亚历山大的西里尔(Cyril of Alexandria)。一般认为,迦克敦会议对基督论的正统表述,在很大程度上采纳了西里尔的观点。西里尔的基督论模式可以概括为“位格合一”(hypostatic union)。他认为,耶稣基督作为圣子取了人的肉身与存在,在祂整个道成肉身过程中并无人性位格的存在,所存在的一直是亘古不变的神性位格。
 
西里尔的这个模式,有时也被称为“道成肉身”(God-Flesh, Word-Flesh, Logos-Sarx)。西里尔如此总结自己的观点:“神圣真道并不是进入有位格的人,而是‘真实地’成为了人,但与此同时祂一直是神”64。在西里尔看来,基督虽然具有人的所有属性(他甚至认为基督具有人性心理活动或灵魂),但并不具有人性位格(Prosopon)。西里尔的这个观点受到涅斯多留的质疑,在涅斯多留看来,属性(φύση)必须通过位格(ὑπὸστασις)表现出来,基督既然有人的所有属性,祂必定拥有人性位格。西里尔无法有效回应涅斯多留的挑战。
 
西里尔的理论语焉不详、含混不清,很容易产生歧义。顺着西里尔的逻辑,往回可以推溯到亚历山大学派的一个异端— 阿波利拿里主义(Apollinarianism),往后则导引出亚历山大学派的另一个异端—欧迪奇主义(Eutychianism)。阿波利拿里主义的代表人物是老底嘉主教阿波利拿(Apollinarius of Laodicea, 卒于382),他认为基督并不拥有人的理性灵魂(nous);占据灵魂位置的、支配祂的是神圣之道(Logos)。
 
阿波利拿认为,倘若基督拥有人的理性灵魂,那么祂就有两个意识活动中心,也就意味着祂里面的神性与人性并未完全融合。65 阿波利拿秉承了亚历山大学派的属天基督论(Christology from Above)传统,重神性、轻人性,未能保持基督神性和人性之间的平衡。他的这一思路来源于亚他那修。
 
亚他那修在他的《论道成肉身》一文里表露这样的观点:即便耶稣基督在世生活的时候,祂的神性圣道“……也不受限于祂的肉身;反而是圣道支配肉身,祂不仅在肉身之中,同时也在万有之中,并且超于宇宙之外,与圣父同住于天。”66 亚他那修和阿波利拿所采取的基督论立场,与他们持有的“神化”(deification/theosis) 救赎论相关67。他们把救赎视为逐渐拥有神性的过程,因此基督的神性必须支配、涵盖,甚至吸收人性。
 
亚历山大学派重神性、轻人性的失衡基督论,在西里尔那里还勉强保持在二性(two natures)框架中,但到欧迪奇(Eutyches of Constantinople c.380-c.456)那里则发展为基督一性论(Monophysitism)。出于对涅斯多留主义的反感,欧迪奇认为基督的神、人二性相联之后,合成一种属性,基督的人性被神性所掩盖,甚至吸收。他认为联合之后的人性变得微不足道,“就象一滴醋融入大海中”68 耶稣基督道成肉身之后只有一种属性,就是“成肉身之道”(incarnate Word),这种属性有别于完全的神性,也有别于完全的人性,是一种合成后的第三属性(tertium quid)。
 
这种第三属性与圣父“同质”(homoousian),但与人性不同质。69 欧迪奇主义在主后448年的君士坦丁堡会议上被定为异端,在449年的第二次以弗所会议(强盗会议/Robber Council)上沉渣泛起,最终在451年的迦克敦会议上再次被定为异端。
 
 
奠定基督神、人二性基本教义的迦克敦会议,于主后451年10月8日在小亚细亚比提尼亚(Bithynian)地区的迦克敦市召开。五百多位来自各地的主教、十八位政府要员,以及罗马皇帝玛西安(Marcian, 450-457)夫妇一同参加了此次大公会议。迦克敦会议所形成的迦克敦决议(Chalcedon Definition)被后世大公教会接受,成为基督“二性一位”论教义的经典表述。
 
决议开宗明义支持尼西亚-君士坦丁堡信条所定义的基督论,认定耶稣基督“是神性完全人性亦完全者”70 针对阿波利拿里主义(Apollinarianism)和欧迪奇主义(Eutychianism)的偏差,迦克敦决议对耶稣的人性作出明确定义:祂“真是人,具有理性的灵魂,也具有身体”。决议无视涅斯多留的异议,称童女玛丽亚为“上帝之母”(θεοτόκος)。
 
迦克敦决议采纳了西里尔(Cyril of Alexandria)的理论71,认定耶稣基督具有完全的神、人二性(ἐν δύο φύσεσιν72):“按神性说,祂与父同质(ὁμοούσιον),按人性说与我们同质(ὁμοούσιον)”。决议在持守二性区分(διαφορᾶς)的同时,亦认定二性联合“于同一位格”(ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπὸστασιν)73。
 
关于基督神、人二性之间的具体关系,迦克敦决议使用四个否定复合词,谨慎而精微地厘定神圣奥秘的四方边界。这四个关键词分别是:不相混杂(ἀσυγχύτως)、不相交换(ἀτρέπτως)、不相分开(ἀδιαιρέτως)、不相离散(ἀχωρίστως)。
 
这四个词可以分成前后两组。第一组的不相混杂、不相交换,针对欧迪奇主义(Eutychianism),断然指出基督的神、人二性不会混合形成非神、非人的第三性(tertium quid);并且神、人二性俱各完整存在,神性不会吸收人性74。第二组的不相分开、不相离散,针对涅斯多留主义(Nestorianism),明确宣告基督神、人二性联合于一个位格,联合后的位格是一个整体,对基督位格内部的任何区分都是徒劳无益的。
 
迦克敦决议并未彻底解答涅斯多留的问题,涅斯多留认为属性(φύση)必须通过位格(ὑπὸστασις)表现出来,不通过位格表现出来的属性是不可想象的。迦克敦决议留下一个很大的难题:耶稣属人性的那个位格,是如何表达的呢?如果耶稣没有人性位格,抑或祂的人性位格未被表达,这样的耶稣是否具有完整的人性?如果耶稣的人性位格得到表达,那么是否意味着合一之后的位格具有双重属性?这个迦克敦会议所遗留的悬而未决的议题,直到主后553年第二次君士坦丁堡会议(Second Council of Contstantinople)才得出让各方都相对满意的答案。
 
拜占庭的利昂提奥斯(Leontius of Byzantium)提出了一个颇具创意的理论模式—人性位格依托表达(enhypostasis)。利昂提奥斯指出,属性诚然需要通过位格来表达,但并非所有的属性都要通过属于自己的位格来表达。就基督论而言,耶稣基督作为人的属性,是依托祂的神性位格来表达的。
 
也就是说,耶稣基督的神性位格,既表达了祂的神性本质,又表达了祂的人性本质。利昂提奥斯进一步阐述道:“[基督的]属人位格并不独立存在,也即在属神位格旁边并无另一属人位格;然而,祂的属人位格是存在的,他存在于神性位格的里面,连于神性位格而存在”75。
 
利昂提奥斯的位格依托表达论(enhypostasis)也呼应了西里尔(Cyril of Alexandria)所主张的属性相通论(communicatio idiomatum)。既然基督的神性与人性都合一表达于祂的神圣位格,那么基督属人的本性和经历都可以归算或应用在祂整个位格名下,反之亦然。因着这种属性相通,一些看似矛盾的表达在耶稣基督身上都合乎逻辑,例如,我们可以说,上帝成为了人;上帝被羞辱;上帝死了。同样,我们也可以说,耶稣是无限的,是永恒的,是全能全知的。
 
正是这个属性相通理论,可以帮助我们领悟道成肉身的奇妙。上帝在耶稣事件中真实地经历痛苦、羞辱与死亡;而耶稣被钉十字架这个具体的历史事件,也因着祂的神性而具有超越、永恒、无限的属灵意义。
 
十八世纪德国哲学家莱辛(Gotthold Lessing 1729 - 1781)提出一个著名的神学难题:偶然的历史事件(耶稣被钉十字架)如何上升为必然的、理性的、普遍的、形而上意义上的启示真理?莱辛认为这两者之间存在着一条丑陋而巨大的鸿沟(der garstige breite Graben)76,这个问题困扰了诸多现代自由神学家。
 
从属性相通论(communicatio idiomatum)的教义出发,不难回答这个问题。耶稣作为完全的人,他在特定历史时期完成代赎之功,这个特定历史人物所做的一切,都自然归算到表达他人性的神圣位格,因此也属于神圣位格所代表的神性本质。因着神性本质的超越、无限、形而上属性,耶稣的救赎之功自然也就具有形而上的、必然、神圣的意义。
 
迦克敦会议给当代中国教会诸多警示和启发。首先,关于福音信仰的核心内容,教会应当持守简洁、明了、准确的基本教义,而非拘泥执着于精微玄妙的深奥细节。上帝给教会的启示是明确的,普通信徒都能够明白遵行。把主要精力用于发掘精微的神圣奥秘,可能导致教会自身所领受的使命,那就是传扬福音、培训门徒、建立教会、普世宣教。
 
像迦克敦决议如此精微的神学表述,也没有解决关于基督论的所有神学问题。关于该议题的神学争论在迦克敦会议之后仍然延续,各学派继续探讨二性一位的基督到底有几个意识中心,有的主张单一意志说(Monothelitism),有的主张双意志说(dyothelitism)。这个问题直到第六次大公会议(第三次君士坦丁堡会议 680-681)才作出定论77。但大多数基督徒可能并不关心这个议题,或终其一生也不知道这个问题的答案,但这并不影响他们的救恩,也不影响他们更新生命、热心事奉。
 
其次,过于精细的神学争论,容易引起不必要的教会分裂。尽管迦克敦决议被天主教、东正教和大多数新教基督徒所接受,但参与会议的不少主教在墨迹未干之际就表示不安和不满。迦克敦决议在一定程度上导致东方教会的分裂,叙利亚、波斯、阿拉伯地区的许多教会分离出去,组成涅斯多留教派;埃及地区的大部分教会也分道扬镳,组成一性论(Monophysite)教会78。
 
这些分裂出去的教会都接受并服膺尼西亚-君士坦丁堡信条。从福音信仰角度来看,基督论属于首要层面的教义,为了精准纯正表达此类教义而导致正统与异端的分离,是有意义的,也是值得的。同时也应该看到,迦克敦决议所涉及的已经是基督论细微毫末的差别,对于核心福音信息的厘定,至此应该画上句号,此后关于基督论的更深层次的探讨,不应成为再次分裂的理由。
 
第三,教义之争应该是圣徒之间的真理之争,而非个人或群体施展权谋、实现野心的工具。迦克敦会议前后,亚历山大和安提阿两大学派明争暗斗、相互较力,都致力于寻求世俗权力青睐,试图扩大自己的地盘和影响力。主后428年,安提阿学派的涅斯多留晋升为君士坦丁堡主教,招来亚历山大学派的嫉恨与攻击。对涅斯多留的指控,有不少是反对派强加给他的,而不一定他本人的观点。
 
主后431年的第一次以弗所会议由亚历山大学派的西里尔主持,会议在安提阿主教团尚未到场的情况下草草开场,定涅斯多留为异端;安提阿主教团到场后得知这一消息,愤而另组会场,双方僵持不下,只好请求皇帝出面调解。
 
主后449年的第二次以弗所会议期间发生的事情,更是骇人听闻、匪夷所思。当时的教皇狄奥斯库若(Dioscurus of Alexandria)事先召集了一千位打手等候在会场外,当他宣布弗拉维亚(Flavian of Constantinople)为异端时,那些打手闯进来殴打弗拉维亚,导致弗拉维亚数天后伤重身亡。第二次以弗所会议因此也被称为强盗会议(Robber Council)79。
 
凡此种种,都说明大公会议厘定正统信仰的使命已经基本完成,普世教会所接受的初代教会四大信条,至此都已成型。
 
小结
 
上文探究了使徒时代所传扬的“这道”,追踪使徒教父(Apostolic Fathers)和初代教父(Early Church Fathers)的信仰传承,并通过对古罗马信条、使徒信经、尼西亚-君士坦丁堡信条、亚他那修信经、迦克敦信经等初代信条的分析,得出这样一个基本结论:基督信仰的核心基因信息,都包含在上述历史文本中。
 
这一核心基因信息代代相传,贯穿整个教会发展历史,构成正统教会的信仰基因。正如自然界判别物种依据的是基因,核心基因也是判别正统与异端的基本依据。也就是说,判别一种学说、一个宗派是正统还是异端,其权威与标准并不在于教皇或罗马教廷,也不在于世俗政权的法规或政令,而在于这一历史形成的、客观公开的核心信仰基因。
 
 信仰和学术
 
脚注
 
 1 作者为哥伦比亚国际大学(Columbia International College)神学院教授。
 
 2 Graham Bird, The Oxford Companion to Philosophy, Ted Honderich ed. (Oxford: Oxford University Press, 1995), 439.
 
 3 此处和以下所引用的《圣经》经文,皆出自新标点和合本。
 
 4 Carl F. H. Henry, “Foreword,” in Evangelical Affirmations, ed. Carl F. H. Henry and Kenneth Kantzer (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 17.
 
 5 1869年的“第二伦敦信仰告白”(Second London Confession)是一份浸信会信条,该信条的基础是1646年版的威斯敏斯特信仰告白(Westminster Confession of Faith)和1658年版的公理会萨弗依信仰宣言(Savoy Declaration of Faith)。富兰克林所印行的1742年版的费城信仰告白(Philadelphia Confession of Faith),其底本就是第二伦敦信仰告白。司布真(C. H. Spurgeon) 在1855年发行的《浸信会信仰宣言》中再版了第二伦敦信仰告白。
 
 6 这里所引用的希腊原文,取自美国圣经文学学会(Society for Biblical Literature)所勘定的版本,也是Logos Bible Software 所用的版本。
 
 7 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (Willett, Clark & Company, Chicago, New York, 1937), 1.
 
 8 C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments, 18.
 
 9 大多数学者认为这一信条在主后30年已经出现 (Walter Kasper, Jesus the Christ, trans. V. Geen, Paulist, 1976, 12); 所有学者都一致认为,该信条的出现不可能晚于主后40年(Gerald O’Collins, What Are They Saying About the Resurrection, Paulist Press, 1978, 112); N. T. Wright 在The Resurrection of the Son of God (Fortress, 2003), 319一书中表示:这个信条以公式化形式出现,而当时的社群不会任意篡改此类根基性叙述,Wright认为可以回溯到主耶稣复活之后的一至三年之内,这个信条公式已经成型。
 
 10 新约中还有其他原始信条的痕迹或萌芽,例如:太28:19;罗1:3-4,10:9;林前12:3;林后13:14;徒8:37;腓2:6-1;约一4:2等
 
 11 例如,彼得后书3:15-16那里,彼得说: “… 就如我们所亲爱的兄弟保罗,照着所赐给他的智慧写了信给你们。他一切信上也是讲论这事。信中有些难明白的,那无学问、不坚固的人强解,如强解别的经书一样,就自取沉沦”。这里的“经书”(γραφή) 一词,在原文语境和读者的共识中,毫无疑问指的是旧约圣经。使徒彼得的这段经文,显然认定当时流传的保罗书信具有和旧约圣经同等的地位和价值。
 
 12 确立新约二十七卷书为正典的是主后393年的希坡会议(Council of Hippo)和主后397年的迦太基会议(Council of Carthage)。
 
 13 艾任纽和特土良均留下文字记载,证明皮旅甲是使徒约翰的门徒,参见 Tertullian, De Praescriptione Hereticorum 32.2;Irenaeus, Adversus Haereses III.3。耶柔米(c.347-420)也提到,皮旅甲是使徒约翰的门徒,被使徒约翰按立而成为士每拿主教(参见Peter Kirby, “St. Polycarp of Smyrna,” Early Christian Writings, earlychristianwritings.com, 2020.5.23),Retrieved 2020.5.23。
 
 14 尤西比乌(Eusebius of Caesarea), Ecclesiastical History, Book v. Chapter v.
 
 15 The Martyrdom of Polycarp, https://www.newadvent.org/fathers/; Retrieved 2020.5.23.
 
 16 Polycarp, Epistle to the Philippians, chap. 2“Church Fathers,” New Advent, Retrieved 2020.5.23
 
 17 Justin Martyr, The First Apology, Chap. 13, 2nd half. Church Fathers,” New Advent, Retrieved 2020.5.23
 
 18 Ignatius, The Epistle to the Trallians, Chap. 9. Reference to the history of Christ. half. Church Fathers,” New Advent, Retrieved 2020.5.23
 
 19 Jaroslav Pelikan and Valerie Hotchkiss, eds., Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition (New Haven: Yale University Press, 2003) 1:61.
 
 20 J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, 3rd ed., (Continuum, London SE1 7NX, 2006), 101.
 
 21 此信条的拉丁文安色儿手抄本Laud. Gr. 35 现存放于Bodleian Library;该手抄本也被称作Codex E (Codex E, Codex Antiquissimus) ,其成书年代约在主后六至七世纪。拉丁文原文及其英文译本,参见Kelly, Early Christian Creeds, 102.
 
 22 参见Christian Classics Ethereal Library, Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. 2, 03, p.542-563. Retrieved on 2020.6.10
 
 23 四世纪中后期的萨拉米斯主教埃比芬尼亚(Epiphanius of Salamis)在他的《良药宝库》(Panarion, Adversus Haereses) 一书中,提到马塞勒斯(Marcellus of Ancyra)的希腊文版古罗马信条,参见http://khazarzar.skeptik.net/books/panariog.htm, Retrieved on 2020.6.10;另见Kelly, Early Christian Creeds, 103.
 
 24 Kelly, Early Christian Creeds, 126-130.
 
 25 Kelly, Early Christian Creeds, Chap. XIII.
 
 26 Gerald Bray, Creeds, Councils & Christ (Leicester, U.K., and Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1984), 204-5.
 
 27 使徒信经的具体内容,参见《历代信条精选》http://cclw.net/other/jhgrpx/9/index.html, Retrieved 2020.5.24
 
 28 亚流生前著有Thalia(盛宴)一书,现已轶失;目前对于亚流观点的描述,主要来源于同情他的初代历史学家尤西比乌(Eusebius of Caesarea),以及反对他的亚历山大城主教亚历山大(Alexander, bishop of Alexandria),还有毕生批判亚流主义、时任亚历山大主教秘书的亚他那修(Athanasius)。本处罗列的亚流观点,摘译自尼西亚信经对亚流观点的陈述,参见Kelly, Early Christian Doctrines, , 232.
 
 29 Athanasius, Four Discourses Against the Arians, Discourse 1, chap.5. New Advent, Retrieved 2020.5.25
 
 30 Athanasius, De Synodis, 参见 Hans Georg Opitz, Athanasius Werke, (Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1935-1941), pp.242-243.
 
 31 Ibid.
 
 32 该信条的中文译本参见 “历代教会信条精选”: http://cclw.net/other/jhgrpx/9/index.html, Retrieved 2020.5.25
 
 33 Ibid.
 
 34 本文所使用的尼西亚信经希腊文版本,来自于"Nicene Creed Greek Text with English translation”; Earlychurchtexts.com. Retrieved 2020.5.25
 
 35 Cross, Frank L.; Livingstone, Elizabeth A., eds., Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press), 2005
 
 36 主后七世纪的东方神学家忏悔者马克西穆斯(Maximus the Confessor)甚至为罗马教会使用“及子”句辩解,Maximus the Confessor, Letter to Marinus – on the Filioque, web.archive.org, Retrieved 2020.6.5. 更多资料参见 Norman Tanner, New Short History of the Catholic Church (Burns & Oates, 2011), 68-9.
 
 37 参见 Avery Dulles, S.J. “The Filioque: What is at Stake?” in Concordia Theological Quarterly, Volume 59 (January-April, 1995): 31-48.
 
 38 Dale T. Irvin and Scott Sunquist, History of the World Christian Movement, Volume 1 (A&C Black, 2001),  340.
 
 39 以拜占庭皇帝希拉克略(Heraclius)和君士坦丁堡主教塞尔吉乌斯一世(Sergius I)为代表的东方教会,主张基督单意志论(Monothelitism),但当时以罗马主教塞维里努斯(Severinus)为代表的西方教会主张基督双意志论(Dyothelitism)。单意志论(Monothelitism)在君士坦丁堡第三次会议(Third Council of Constantinople, 680-681)上被定为异端。
 
 40 Frederick Norris, “Athanasian Creed”, in Encyclopedia of Early Christianity, , 2nd edition, ed. Everett Ferguson (New York: Garland, 1997).
 
 41 Alvyn Pettersen, Athanasius (Harrisburg, Penn.: Morehouse, 1995), 175.
 
 42 Gregory Nazianzen, Orations, 31, 23-8. New Advent Retrieved 6/1/2020.
 
 43 Athanasius, Letter to Bishop Serapion, Epistle One, 17, trans. C. R. B. Shapland (Epworth Press, 1951) .
 
 44 Gregory Nazianzen, Letters, 125, 3. New Advent, Retrieved 6/1/2020.
 
 45 Tertullian, Against Praxeas, Ch.1. Christian Classics Ethereal Library, Retrieved 2020.6.2.
 
 46 亚他那修信条的具体内容,参见“历代教会信条精选”,http://cclw.net/other/jhgrpx/9/index.html, Retrieved 2020.6.2.
 
 47 现存最早的亚他那修信经是用拉丁文写成的,学者们也据此判断并非出自亚他那修之手,因为他的写作语言是希腊文,这一观点最早由荷兰新教神学家 Gerardus Vossius提出,后为大多数学者所接受。参见 Michael O'Carroll, “Athanasian Creed”, Trinitas, (Collegeville: Liturgical Press, 1987)。认定此信经并非出自亚他那修之手的另一个证据,是通篇都没有出现homoousia或consubstance 等带有浓郁亚他那修神学特色的专有名词。
 
 48 此处所引拉丁文版亚他那修信经,来自Philip Schaff, The Creeds of Christendom, Volume 2 (New York: Harper Brothers, 1877), 66-71.
 
 49 Shield-Trinity-Scutum-Fidei-compact.svg, copyright granted by the author who released this symbol into public domain. Retrieved 2020.6.2.
 
 50 Tertullian, Against Praxeas, Ch.2, New Advent, Retrieved, 2020.6.2
 
 51 主张次位论的教父包括艾任纽(Irenaeus)、俄立金(Origen)、克莱蒙(Clement of Rome)、游士丁(Justin Martyr)、特土良(Tertullian)等。俄立金曾在他的文献中提到耶稣是次等神(deuteros theos),在他看来,圣子尽管是永恒的,但与圣父在本质上不同、在能力上较小;参见Origen, Against Celsus 8.12, Ante-Nicene Fathers, Volume IV, 561, 643-44。特土良也有类似论述,他认为圣父拥有整个本体,而圣子是衍生的,只拥有整体中的一部分,圣父因此有别于圣子,是比圣子尊大的。参见Tertullian, Against Praxeas, Ch. 9, Ante-Nicene Fathers, Volume III, 604.
 
 52 Philip Schaff, The Creeds of Christendom, Volume 2 (New York: Harper Brothers, 1877), 66-71.
 
 53 Ousia (oυσία本质),其所对应的拉丁文为substantia,这个词在东西方教父中产生的歧义较少。 Hypostasis (υπόσταση/位格) 在希腊文中是个多义词,既可以指某一类事物的本质,例如“人性本质”, 就这一意义而言,hypostasis是ousia的同义词;Hypostasis还有另外一个含义,即指向某个具体的存在 (subsistence),例如“某个具体的、有位格的人”,相当于Person (prosopon/πρόσωπον);四世纪以后,hypostasis作为“具体位格”的含义逐渐被广泛接受。
 
 54 纳西昂的格里高利在辩驳欧诺米派(Eunomians)时,多次阐述这样的观念。他认为,圣父的存在超越时间,圣子与圣灵亦是如此。圣子的受生(begotten)与圣灵的所出(being processed)都是超越时间的、永在的关系本体概念;因此,非受生(unbegottenness)、受生(begottenness)和发出(procession)成为三个神性位格的特征,祂们在这些本体关系中彼此区分、互相定义。参见Gregory of Nazianzus, On God and Christ, Or. 29.17.85; 31.11.124-25.
 
 55 Roger E. Olson在他的著作里提到纳西昂的格列高利在这方面的贡献,参见Olson, The Story of Christian Theology (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1999), 187-88
 
 56 Περιχώρησις (perichoresis/互居相融)是一个希腊合成词,包括 περί (peri) 和χώρησιv (chorein) 两个词素。Περί的意思是“周全地包含”,χώρησιv则是指切出空间、接受对方;英文中对应的用词有circumincession, coinherence, interpenetration等。
 
 57 Gregory of Nazianzus, Oration 31, 14. 具体论述参见John P. Egan, “Toward a Trinitarian Perichoresis: Saint Gregory the Theologian, Oration 31.14,” Greek Orthodox Theological Review 39 (1994): 83–93.
 
 58 Miroslav Volf, After Our Likeness (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 209. 现当代探讨互居相融概念的神学家主要有莫尔特曼(Jürgen Moltmann)、沃弗(Miroslav Volf)、齐齐乌拉斯(John Zizioulas)、罗尔(Richard Rohr)等。
 
 59 Bernard of Clairvaux, Sermon 8, on the Song of Solomon, pathsoflove.com, Retrieved 2020.6.4
 
 60  这4章经文里,反复出现一个间接受格:eν (en),几乎所有的英文版本,都译之为“in”,中文和合本译为“在……里面”,其基本含义为“在一个整体的里面”,或“在范域之中”,表明一种既有界定疆域、又敞开容纳接受的形态。这一介词结构在这四章圣经中共出现47次,其中5次带有否定性含义(16:19,33; 17:11,13),余下的42次所展示的都是神性诸位格以及蒙拣选的人性位格之间的互居共融。
 
 61 参见“历代教会信条精选”,http://cclw.net/other/jhgrpx/9/index.html, Retrieved 2020.5.25。
 
 62 Theod, , ore of Mopsuestia, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Nicene Creed, ed. A. Mingana (Cambridge, U.K.: Heffer, 1932), 82.
 
 63 Kelly, Early Christian Doctrines, 310-17.
 
 64 Aloys Grillmeier, S.J., Christ in Christian Tradition, col. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), 2nd, rev. ed., trans. John Bowden (Atlanta, Ga.: John Knox Press, 1975), 477.
 
 65 Roger Olson, The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, 1999), 208.
 
 66 Athanasius, On the Incarnation of the Word, 17.4 NPNF 2.4.
 
 67 亚他那修曾经明言:“祂(基督)成为人,是为了要让我们成为神”,参见Athanasius, On the Incarnation of the Word, Section 24.
 
 68 参见尼撒的格里高利对一性论的批判,Gregory of Nyssa, Against Eunomius, III, 3,45; 3, 68.
 
 69 参见R.L. Ottley, The Doctrine of the Incarnation, ii. 97 ff.
 
 70 参见Chalcedon Definition, https://earlychurchtexts.com, retrieved 2020.7.11
 
 71 迦克敦决议所遵循、采纳的几个神学文本:特土良关于基督论的论述;利奥大卷(Leo’s Tome);西里尔的两封书信(《致涅斯多留二书》和《致安提阿的约翰书》 [Cyril’s second letter to Nestorius and the Letter to John of Antioch])
 
 72 与会者对这个短语有过争论,有些人认为应该使用ἐκ δύο φύσεων,中文直译为“从二性而出(合于一个位格)”;另一些人认为应该使用ἐν δύο φύσεσιν,“在二性中(合于一个位格)”。由于ἐκ δύο φύσεων容易被误解为“从二性而出,合成为另一种属性”,带有欧迪奇主义的意味,因此最终决定使用ἐν δύο φύσεσιν。参见 Philip Schaff, Creeds of Christendom, Vol. II, (Arkose Press, 2015), 62-65.
 
 73 ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπὸστασιν; in one person and one subsistence; 直译为:“于一个位格和一种生活形态”
 
 74 这两个观念主要来自特土良(Tertullian)和西里尔(Cyril of Alexandria);参见 Tertullian, Against Praxeas, Ch.27, New Advent, retrieved on 2020.7.11. 西里尔的著作多处提到基督神人二性,例如Against Nestorius, 1.5; C,4. ad Theodos, n. 6, 10, and etc. 参见《亚历山大西里尔著作集》(共6册) Logos Bible Software
 
 75 Robert V. Sellers, Council of Chalcedon (SPCK Publishing, 1953), 320. 利昂提奥斯的著作有:《反驳涅斯多留和欧迪奇》(Contra Nestorianos et Eutychianos)、《反驳塞维伦三十章》(Capita Triginta Contra Severum) 和《解决之道》(Epilysis);这些都是拉丁文著作,尚未有英文或中文译本。
 
 76 Gotthold Ephraim Lessing, "On the proof of the spirit and of power." in Philosophical and theological writings, (Cambridge University Press, 2005), 87.
 
 77 Paulos Gregorios and William H. Lazareth eds. Does Chalcedon Divide or Unite (Geneva: WCC, 1981), 76.   
 
 78 Roger E. Olson, The Story of Christian Theology (InterVarsity Press: Downers Grove, Illinois, 1999), 232.
 
 79John Chapman, "Dioscurus." The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. Retrieved 14 Jul. 2020
 
 
本文原载于《福音与当代中国》杂志总第09期
 
 
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