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张光直萨满教考古学理论的人类学思想来源述评
发布时间: 2021/2/26日    【字体:
作者:曲枫
关键词:  张光直 萨满教  
 
 
张光直先生的萨满教考古学理论无论在西方考古学界还是在中国考古学界均有着巨大的影响。自20世纪80年代初开始,张光直有关萨满教论述的论文连续发表于国内考古学刊上,他于1984年秋季在北京大学考古学系的讲学内容也以专著形式出版,其萨满教理论对中国新时期及商周时代考古学研究形成了较大的冲击。受其影响,许多大陆学者也随后加入到对中国古代萨满教问题的讨论之中。这其中,既包括接受其观点并以其观点为理论基础解释考古发现的学者,也包括对中国古代萨满教的存在提出置疑的学者。但无论正反两方学者,均直接以张氏文中的理论资料为基础展开讨论,不约而同地忽略了对张光直所依据的西方人类学理论来源的考察。
 
张光直先生有关古代萨满的论述,开中国萨满教考古学之先河。对中国新石器时代及青铜时代是否存在萨满教问题成为中国考古学研究的热点问题之一,在西方学术界也不乏激烈的学术论战。从意识形态的角度出发考察中国古代文明形态是张氏考古学理论的独特之处。与西方的断裂式文明不同,张氏认为中国文明与美洲的玛雅文明一样具有一种连续的形态,这个连续形态的文明产生于一个整体的宇宙形成论框架,即文明是以参与者的身份加入到整体的宇宙秩序之中。在张氏看来,中国文明所体现的整体性和联系性宇宙观,与亚洲与美洲大陆的土著萨满教宇宙观是吻合的。根据这一思考,张光直集中运用萨满教的研究成果来分析总结中国古代文明特点,从而论证中国文明的连续性、整体性与动力性。
 
20世纪70年代至90年代,萨满教理论在西方学术界被广泛运用到考古学研究之中,这一时期也正是张光直的学术活跃期。欲探索中国史前及早期历史时期的萨满教问题,对张本人的学术理论进行深入研究是必不可少的环节。学者们关于此点均有共识,恕不多言。然而,依笔者愚见,欲对中国萨满教考古学进行深入的研究,以及清楚地理解张光直本人的理论,就必须对其萨满教论述的人类学理论来源有所了解并予以分析。基于这一思考,本论文将考察的重点放在张先生所引用并依据的人类学资料来源上,同时综合各家观点,尤其是西方对张氏理论的批评,试对张氏本人影响至深的萨满教人类学思潮进行客观的分析。在此基础上,笔者将进一步探讨研究中国古代萨满教研究的方法论问题。
 
一、萨满教宇宙观与中国古代文明
 
正如上文所述,在萨满教宇宙观框架下考察中国古代文明是张光直考古学理论的中心。其萨满宇宙观框架的构造主要依据了伊利亚德(Mircea Eliade)、坎贝尔(Joseph Campbell)及佛尔斯特(Peter Furst)等西方主张普遍萨满教理论的学者。这个框架的主要内容包括几下几点:
 
1、萨满教的首要特征是它的三界宇宙观。在流行于西伯利亚、北极地区、亚洲、北美洲、南美洲以及世界其他地区的萨满教观念中,宇宙由上、中、下三个层次组成。上层为天界,居住着至高神及日月星辰、神性动物等神灵。中层世界即人类所居住的世界,同时也居住着一些神灵和鬼魂。下层世界居住着曽形动物和怪物,常常对人类充满恶意。萨满不同于常人之处的技能是:他可以依靠灵魂出游等技术手段自由出入三界之间,以帮助族人祈福、治病、预测等。张光直认为,中国古代文献如《山海经》《楚辞》《国语》等均有世界分层的记录,被称为巫、觋的宗教人物可以在不同层次之间——如天地之间——沟通。因此中国很可能自新石器时代开始就已经存在着这种世界分层的萨满教宇宙观。在《考古学专题六讲》中,张光直特别引用了《国语·楚语》中的一段对话,说明世界分层的观念在古代中国早已存在。当楚昭王问大臣观射父《周书》中记载的重黎绝天地通是怎么回事时,观射父回答说:“古者民神不杂”,男觋、女巫均能沟通于天地之间。张光直据此指出,萨满教分层宇宙观是中国古代文明的重要特征,而沟通天地则成为中国古代仪式与宗教思想和行为中的重要任务。他因此进一步提出了“萨满式文明”的概念,并认为这一文明方式代表着中国古代文明的主要特征之一。
 
2、动物助手现象是世界各地萨满教鲜明特点之一。许多学者均强调,若无动物助手的协助,萨满根本就不可能作为人神之间的中介出入于不同的宇宙空间。张光直依据萨满教理论并结合中国早期的文献,推定考古发现的新石器时代与商周时代的动物图像均为萨满动物助手形象。他在多篇文章中引用了伊利亚德与坎贝尔有关动物助手的论述,强调动物助手在萨满教宇宙观中的重要性。如伊利亚德所言:“萨满们还有一批专属他们自己的精灵,其他人和单独献祭的人对此毫不知晓……这些作为伙伴,充当助手的精灵多为动物状。在西伯利亚和阿尔泰人中间,他们有熊、狼、雄鹿、兔、所有种类的鸟(尤其雁、鹰、鸮、乌鸦等),各种大虫子,此外还有幽灵、树的精灵、泥土的精灵、灶神等等”。又引坎贝尔所言:“萨满的神力在于他能使自己随意进入迷幻状态……鼓声与舞蹈并作,使他极度兴奋,并把他的动物伙伴,如野兽和鸟类召到身边。这些旁人看不见的动物能助他一臂之力,帮助他升天。他也是在这种迷幻颠狂之时施展法术,并在昏迷中象鸟一样升向天界,或像驯鹿、公牛或熊一样降到地界。”
 
张光直先生认为,中国古代文献如《左传》《国语》《山海经》《道藏》中均有关于动物协助巫师或神人升天的记载。如《左传》中记载夏代人所铸铜鼎上所雕塑的动物形象“用天协于上下,以承天休”。张先生由此推断,《左传》中提到“铸鼎象物”中的“物”与《国语》中提到的“牺牲之物”的“物”均应解为动物。前者是铸于青铜器上用于协助巫师沟通天地的动物助手,后者是用于仪式中祭祀牺牲的动物,以另一种方式助巫师与神界沟通。《山海经》中所载的四方之神均有龙蛇相伴。如,《海外东经》中的东方句芒为“鸟身人面,乘两龙”;《海外西经》中的西方蓐收“左耳有蛇,乘两龙”;“海外南经”中的南方祝融为“兽面人身,乘两龙”;《海外北经》中的北方禺疆为“人面鸟身,珥两表蛇,践两青龙”。可见两蛇与两龙均是四方之神的动物助手。张先生由此进一步推论,考古发现的商代青铜器上的动物形象,甚至新石器时代所发现的动物美术形象大都代表着萨满的动物助手形象。新石器时代的动物助手形象包括西安半坡遗址发现的陶盆彩绘人像耳边的鱼,以及河南濮阳西水坡遗址发现的蚌塑龙、虎、鹿等动物。
 
在萨满教理论中,人与动物的关系还表现在二者之间的转形。当萨满进入迷幻状态,其灵魂出游神界时,他的身体可以转化为动物或半人半动物的形象,从而拥有超自然的法力。美国人类学家佛尔斯特在多篇论文中均有关于萨满与动物之间转形的论述。依据《国语·晋语》和《汉书》注引《淮南子》中记载的夏王鲧和禹转化为熊的故事,张光直认为,萨满与动物之间的转形现象亦存在于古代中国。如殷墟西北岗1001号大墓出土的虎头人身大理石雕塑、殷墟五号墓出土的人形鸟尾玉石雕像、以及青海民和县出土的马家窑文化马厂类型人首蛙身彩陶器盖,均为萨满转型现象的表现。
 
3、伊利亚德在《萨满教》一作中强调,萨满教的三层宇宙通过一个“地轴”(axis mundi)连接。萨满可以通过这个柱子,自由出入不同层次的世界。萨满教地轴在不同文化中有不同的象征物,如在中亚和北亚文化中是宇宙山或宇宙树。张光直所此推断,《山海经》中提到的昆仑之山、玉山、长留之山、青要之山、登葆山、灵山、肇山等均与巫师升天或神居有关,因此这些神山应是连接宇宙的天梯或天柱。《淮南子》中提到的“众帝所自上下”的建木以及《山海经》中提到的扶木与桑木均与通天有关,可能正是萨满宇宙观中的通天神木。依据这一“地轴”理论,张光直认为良渚文化中大量出土的外方内圆、中部空透的柱形玉琮也是萨满宇宙观中地轴的象征。如其所言:“琮的方、圆表示地和天,中间的穿孔表示天地之间的沟通。从孔中穿过的棍子就是天地柱。在许多琮上有动物图像,表示巫师通过天地柱在动物的协助下沟通天地。因此,可以说琮是中国古代宇宙观与通天行为的很好的象征物”。
 
4、伊利亚德、坎贝尔和佛尔斯特均强调骷髅体验在萨满宇宙观中的重要性。民族学资料证明,萨满在进入出神状态时经常会有身体缩减为骨架状态的体验。根据这一理论线索,张光直认为,甘肃马家窑文化半山类型彩陶以及甘肃大地湾地画中出现的骷髅美术形象应是萨满宇宙观中骨架式美术的体现。
 
二、亚美萨满教模式与玛雅—中国文化连续体
 
张光直先生萨满教宇宙观理论框架从佛尔斯特的“亚美萨满教模式”(AsianAmerican Shamanism)中得到了有力的支持。佛尔斯特认为,美洲大陆普遍存在的萨满教文化来自古代亚洲,可以称作是古代亚洲旧石器至中石器时代宗教的“活化石”。亚洲与美洲文明存在着一个以萨满教和采集—狩猎经济为特征的古意识形态的底层。由于亚洲和美洲的萨满教形态无论在总体上还是在具体特征上都具有很多的相似性,佛尔斯特将这一文化现象定义为“亚美萨满教”模式,并总结出八大特征。张光直在《连续与破裂:一个文明起源新说的草稿》及《中国古代文明的环太平洋的底层》等较有影响的论文中均完整引用了佛氏这一意识形态模式的八大特征,足以说明佛氏“亚美萨满教”理论在张光直对中国古代文明形态的考量中占有十分重要的地位。有鉴于此,笔者将这一“亚美萨满教”理论的八大特征引述如下:
 
1、巫教的宇宙是魔术的宇宙,自然环境与超自然环境中的诸现象是魔术性转化(magical transformation)的结果,而不像犹太基督教传统那样是从虚无中创造出来的。事实上,转化乃是巫教象征系统的基本原则。
 
2、宇宙一般都是分层或重叠的,以上、中、下三层世界为主要区分。下层世界与上层世界常常各再分为数层,各有其神灵主管与超自然的居民。除此以外可能还有四方神与四象限神,以及分别治理天界与地界的最高神灵,固然若干神灵控制人类及其他生命形式的命运,他们也可被人类所操纵,例如通过供奉牺牲。宇宙的各层之间有一个中央之柱(axis mundi)把它们连接起来,而这个柱子在概念上和在实际上又与巫师升降到上层下层世界中的各种象征符号相结合。在巫师的树或称世界之树的顶上经常有鸟栖息,而鸟乃是飞天与超界的象征。世界又经常分为四个象限,由南北与东西中轴所分隔,同时各个方向又常与特定的颜色相结合。
 
3、在巫教的思想界中也是不言自明的是人类与动物是在质量上相对等的,而且用贺伯特·斯宾登(Herbert Spinden)的话来说就是“人类绝不是创造世界的主人而一向是靠天吃饭的”。各种动物和植物都有它们超自然的“主人”或“亲母”,常以本类中大型个体的一些形象出现,照顾它的属民的福利。
 
4、与人兽质量相等概念密切关系的是人与动物转形的概念,即人与动物能化身为彼此的形式这种原始的动力。人类动物之相等又表示为亲昵动物伙伴和动物陪同;同时巫师经常有动物神的助手。巫师和由巫师所带头的祭仪中其他的参与者还以佩戴这些动物的皮、面具和其他的特征来象征向他们的动物对手的转化。
 
5、环境中的所有现象都由一种生命力或灵魂赋予生气,因此在巫师的宇宙里面没有我们的“无生物”。
 
6、人类和动物的灵魂或其根本的生命力一般居住在骨骼里面,尤其是头骨里面,人类和动物都是自他们的骨骼再生。与这些观念联系在一起的还有巫师的骨骼化,即巫师从他的骨骼状态进入神智昏迷的出师仪式中的死亡与再生,有时用绝食到骨瘦如柴的状况来演出,而且常在巫师的法器上和他的艺术里面作象征性的表现。
 
7、灵魂可以与身体分开并能在大地上面或到其他世界中去旅行,也可能给敌对的精灵或黑巫师所掳,要由巫师取回。灵魂的丧失是疾病的一个普通的原因,另一个普通的原因是外物自一个敌对的环境向身体侵入。实际上多数的疾病都源于魔术,而它们的诊断与治疗乃是巫师的专长。
 
8、最后我们还有幻觉迷魂这种现象,常常是由引生幻象的植物引进来的,但这不是普遍的情形。
 
1981年开始,张光直在中、美学刊上分别以中、英文发表系列论文,系统论述中国新石器及青铜时代的萨满教现象,旨在论证佛尔斯特的“亚美萨满教”模式适用于对中国古代的象征与信仰体系结构的考察。他认为,甘肃大地湾地画与半山类型彩陶上表达的骨骼式母题,良渚文化带兽面与鸟纹的玉琮,青海柳湾墓地出土的似为吐纳气息的双性别彩陶人像,河南濮阳的龙、虎、鹿蚌塑,商代甲骨文中有关崇拜四土、四风和其他精灵的记载,以及《楚辞》等古代文献中对萨满升降与召唤失魂的描述,均与佛氏“亚美萨满教”模式所列的八大特征吻合。基于这一思考,他在《考古学六讲》中首次将中国古代文明大胆概括为“萨满式文明”。
 
美国艺术史学家邵邦华(Paul Shao)在《古代美洲文化之起源》一书中认为,商代文明与中美洲的玛雅文明在艺术表现上有着诸多相同的母题,如:对龙祖先的祭祀、人形的龙、超自然象征、雨神崇拜、以图像为装饰的服装、人与动物的相互转化、动物与植物的相互转化、具有火焰状眉毛的神像、鸟人神像、十字形、宇宙和历法图像等等。张光直在此基础上推测商文明与玛雅文明具有相同的视觉艺术风格及内容的原因在于二者来自一个共同的旧石器时代的底层文化,代表这个底层文化的正是佛尔斯特所提出的亚美萨满教宇宙观。张先生将这个底层文化视为中国古代文明与中美洲玛雅文明的共同祖先,因此将这个文明连续体称为“玛雅—中国连续体”。
 
将萨满教研究与古代文明相连接是佛尔斯特与张光直在萨满教理论上的突破。在他们之前,人类学传统上认为萨满教只存在于小规模的采集—捕猎社会。如瑞典人类学家阿克·胡特克兰茨(Åke  Hultkrantz)所言:“萨满教以个人化形式、动物精灵信仰与狩猎象征为特征,深深植根于古老的狩猎文化。萨满教很难适应农业文化以及具有高度技术化和社会复杂化的文化”。佛尔斯特则并未受这一传统理论的束缚,大胆提出萨满教非但未在文明社会中消失,反而其各种主要特征及象征系统均适合用来解释中美洲的古代文明。
 
依据陈梦家先生商王是“群巫之长”的结论,张光直认为萨满教是商人的主体价值观,而商王本身既为国家的政治首领同时又兼任萨满之王(shaman king),垄断与神界的沟通权力。得自张光直商王即萨满之王结论的启发,一些美国学者认为国王兼为萨满的文化现象同样存在于中美洲的奥尔梅克—玛雅文明之中。在考察一件头皮刻画着蟾蜍形象、跪状、裸体的奥尔梅克(Olmec)人物石雕时,肯特·赖利(Kent Reilly)认为该枚人像表现了萨满在蟾蜍幻觉剂的影响下进入幻觉状态的形象,同时提出大量发现的类似的奥尔梅克石雕人像均为王权拥有者用来记录他们在祭仪中的幻像能力。奥尔梅克的王权拥有者像中国古代的王一样,通过世袭手段取得了对萨满幻像能力的继承。朱莉亚·卡普尔曼(Julia Kappelman)通过对墨西哥和危地马拉两处玛雅遗址出土的人物浮雕的考察,认为装饰着鸟翅与鸟形头饰的浮雕人像代表着玛雅的王权拥有者,表现了萨满王者进入迷幻状态时的身体变型现象。
 
三、普遍萨满教理论与萨满教考古学
 
一般认为,普遍萨满教理论在西方人类学中的流行始于伊利亚德的巨著——《萨满教——古老的迷幻术》的出版。该作突破了将萨满教视作西伯利亚及北极等特定地域文化现象的局限,综合了世界各地具有类似宗教体验的资料,视萨满教为一普遍的、跨文化的、全球性的宗教概念。如美国田纳西大学人类学家兹纳孟斯基(Znamenski)所言:伊利亚德对萨满教研究的贡献“在于他突破了萨满教研究的地理局限。也就是说,他使萨满教概念适用于全球。通常,他的前辈学者倾向于将这一现象局限在西伯利亚、北极地区和西北美洲。与此不同的是,伊利亚德启发了学者将这一方言词汇用到对所有与组织完善的世界性宗教有别、其宗教师具有意识改变状态体验的非西方和前欧洲基督教信仰的考察上”。
 
伊利亚德不仅突破了传统萨满教研究的地理范围局限,而且从时间和历史的角度出发,将这一现象上溯至人类的史前时代,视萨满教为人类的古老文化现象。这一结论的得出为萨满教考古学的诞生奠定了至为关键的理论基础。受伊利亚德理论启发,德国人类学家安德烈斯·劳梅尔(Andreas Lommel)在其数部专著中用萨满教理论对欧洲旧石器时代洞察壁画提出了解释。
 
佛尔斯特是将萨满教理论用于解释美洲前殖民时期艺术(pre-Columbian American art)之第一人。与伊利亚德刻意强调萨满的迷幻心理体验不同,他重视对萨满教宇宙观框架的探索,并在此框架下探讨萨满对迷幻剂的使用、人与动物之间的身体转化、高度发达社会的萨满教等等。正是出于这一思路,他提出了一个具有普遍性的、跨文化的“亚美萨满教模式”,尽管他的人类学和考古学研究素材完全出自中美洲地区。张光直则补其不足,将这一模式用于对古代中国文明的考察与研究,完善了对这一模式的构建。
 
1980年代开始,普遍萨满教理论在考古学上的应用随神经心理学模式的流行而达至巅峰。运用神经心理学模式研究史前萨满教最具影响的人物当属南非考古学家大卫·路易斯—威廉姆斯。他认为无论是欧洲旧石器时代的洞穴壁画,还是西亚、欧洲等地新石器时代的房屋壁画、石刻及陶器装饰艺术中的母题,均与当代人进入意识改变状态时所经历的大脑幻像相似,也与民族学资料中萨满的意识幻像相似。因此神经心理学派主张史前的几何图像及人物、动物图像均为萨满大脑幻像经验的表现。
 
几乎在神经心理学理论流行于萨满教考古学领域的同时,一批学者拒绝接受这一理论模式并对其展开批评。对神经心理学模式的批评思潮随之延伸到对整体普遍萨满教理论的反思。对普遍萨满教及神经心理学理论批评的主要焦点在于其对时间因素、空间因素以及文化特殊性的忽视。如美国考古学家格兰特·迈克考尔(Grant McCall)所言,普遍萨满教考古学运用现代狩猎社会的宇宙观、信仰来解释古代的考古遗存,显然忽略了人类文化的历史性因素,即看不到文化在时间流程中的变化,因而令人难以信服。剑桥大学考古学系的杰利米·德朗菲尔德(Jeremy Dronfield)认为,神经心理学理论甚至将现代人的神经系统现象及内视现象上溯至旧石器时代,这是很难让人接受的。英国考古学家保罗·巴恩(Paul Bahn)亦曾指出,现代社会中的采集—狩猎民族有的信奉萨满教,有的则并无萨满信仰,不同民族的宗教形态各不相同。他因此提出问题:既然如此,我们怎么可以结论古代所有的采集—狩猎社会普遍存在着萨满信仰?加州大学人类学系教授西西莉亚·克兰恩(Cecelia Klein)认为佛尔斯特对史前萨满因素的判断过于笼统,不足以证明史前萨满的存在。她批评佛尔斯特及其他学者如赖利等人将玛雅与奥尔梅克的王视为萨满在理论上是有问题的,因为“萨满王”的概念完全忽视了王的政治地位与经济地位。她进一步推论,即使这些王掌管着国家的宗教权力,更合适的称呼应该是“祭师”(priest)而非萨满。
 
对张光直的“中国—玛雅连续体”提出置疑的学者包括法国考古学家亨利-保罗·福兰克夫特(Henri-Paul Francfort)。他认为张光直的“亚美旧石器底层”学说内容宽泛,证据不足,是一个笼统而浅显的理论,缺乏对特定地区考古材料进行深层次的、特殊性的剖析。对张氏萨满教理论更强烈的置疑来自美国汉学家吉德玮(David Keightley)、捷克中国艺术史学家拉迪斯拉夫·凯斯纳尔(Ladislaf Kesner)以及美国考古学家江伊莉(Elizabeth Child-Johnson)。除了普遍萨满教理论,张光直萨满教结论的得出在很大程度上依据了早期的汉语文献材料。但上述学者认为,即使最早的典籍(战国时代)也晚于商代晚期至少达800年,何况数千年前的新石器时代了。这一方法论忽略了文化现象在历史长河中的变化因素,因而结论不足为信。
 
四、结论与方法论讨论  
 
张光直先生在方法论上的先天不足使他的萨满教结论遇到了强有力的挑战,以致于吉德玮、凯斯纳尔等西方学者竟致全然否认萨满教在中国史前及早期历史时代存在的可能性。然而,吉德玮先生和凯斯纳尔先生在他们的非萨满教理论框架的建构中也存在着明显的缺陷。如,二者均强调萨满教与非中心地域的、与主流社会隔绝的小型社会相对应。但这一狭隘的萨满教定义为其他学者所反驳。如哈姆费利先生以中世纪的蒙古帝国为例说明,萨满教并非总是排斥国家组织,有时候恰恰与国家政权相结合并成为国家意识形态的中心。
 
总体说来,目前用于萨满教考古学研究中较为稳定、可靠的方法仍然来自民族学分析,即运用民族学资料分析史前或早期历史中的萨满教现象。值得关注的是,活态的萨满教文化仍然存在于东北及其他北方各地的少数民族之中,人类学家经过多年的田野工作已积累了丰富的有关萨满教的第一手民族学资料。对这些民族学资料运用必将有助于探索中国史前及早期历史中的萨满教问题。
 
一般情况下,民族学分析方法用于对文字发生之前史前社会的研究之中。然而商代及继之的周代社会则已经有了成熟的文字系统,即甲骨文和金文。可以设想的是,若能利用同时代的文字资料来探索萨满教在商代存在的可能性也许是一个可行的方法。但是在对甲骨文和金文的实际考察中,学者们发现,文字中并无对类似萨满失魂经验的直接记载。这一点也是商代萨满教结论饱受诟病的原因之一。不过,自上一世纪九十年代始,江伊莉教授专门以甲骨文为切入点探讨商代萨满问题,并取得了令人瞩目的成果。在1995年的一篇论文中,江伊莉女士发现,商王经常进行一个叫作“”的祭祀。这个字在甲骨文中本意是指商王戴着面具跪在祭坛之前呼求祖先之灵。她进一步认为,使用面具与神灵沟通这一现象与西伯利亚萨满教特征是一致的。在2008年出版的专著《異字的含义》中,江伊莉女士发现,“異”与“鬼”字一样都含有一个代表面具的“由”部首。“異”表达了一个戴着面具的人举手向上的形象,其整体形象处于一个身体夸张变形的状态,与萨满的身体变形经验吻合。她的研究表明,萨满失魂现象并未被商代的文字系统完全排斥在外。欲探索中国早期历史甚至史前萨满教的存在,仍有一定的方法和路径可寻。
 
曲枫,阿拉斯加大学费尔班克斯分校人类学系,大连民族大学萨满文化研究所客座研究员。本文原载《民族研究》2015年第5
 
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