内容提要：传统中国的秘密社会多由“师傅”及其最亲近的信徒或徒弟们组成“核心集团”，并以这一核心集团为中心，形成信徒较集中居住与活动的“核心区”。秘密社会的“核心集团”，多由社会边缘群体中的“精英”构成；其“核心区”则多处于“合法性”政治社会经济体系的“边缘”。秘密社会的空间扩散方式，往往是从一个“合法性”社会的边缘地带，跨越其核心地带，直接进入另一个边缘区域；其“核心集团”也往往采取“裂变”的方式，即从一个“核心集团”分出成员，到另一个边缘区域传教授徒，营构另一个核心集团。
一、传统中国秘密社会的结构性特点
传统中国的“秘密社会”，乃是“下层群众自发结成的一种社会群众体。因为它有秘密的组织、活动方式与联络暗号，有神秘而独特的礼仪，严格的规约，从事历代政府所禁止的政治、经济或宗教活动，只能在民间秘密流传，因而被称为秘密社会或秘密结社”。①换言之，秘密社会的“秘密”是因为官府的禁止与压制而产生的，也是由于它本身即处于官府的对立面而产生的。如果排除了它的秘密性，其本来面目也不过是一种社会组织形式而已。
只有在这个意义上，我们才能讨论秘密社会的结合或组织方式。第一，它是群众的自发组织，由于受到官府的禁止和抑压，所以其自发性、自组织特征与自治功能，较之于其他社会组织，更少显示出国家的直接干预，由此，我们可以假定它是一种“比较纯粹的民间社会组织”。第二，由于受到官府的禁止与抑压，秘密社会的组织过程不能借助“合法的”或公开性的已有体制与社会结构，而只能另外寻求联系途径与组织渠道，因此，至少在理论上，它的结构与结构过程是相对独立于已有的诸种合法性结构及其结构过程的。那么，秘密社会的结构及其结构过程，究竟有什么特点？它与我们已经比较了解的诸种社会组合方式，有怎样的差别？第三，秘密社会是有秩序的，其秩序的法则，基本上可以概括为“力”(强力与暴力)和“义”(义气与忠义)。这两点秩序法则，与传统中国的“合法性社会”秩序赖以建立的基本法则——“法”和“礼”，在功能与内涵上既有相当明显的对应关系，又有很大的不同。那么，秘密社会的秩序法则及其来源究竟是什么？
学术界关于传统中国秘密社会的研究，一般是将其放在王朝国家、“合法性社会”的对立面而展开的。许多学者都强调传统中国上层政权结构与基层群体社团结构的分离，并认为这两种不同的系统体现了传统中国社会政治结构的一个显著特征，即社会表层的相对有序和社会深层的相对无序。②而秘密社会正是借助于中国传统社会二元结构中的权力失控，在上层社会和基层社会之间的“缝隙”中、在社会大舞台的背光处游离、滋生并发展、壮大。在这个阐释体系中，秘密社会被看做是基层社会的异端表现形式。③正因为此，很多学者研究秘密社会特别是秘密教门的组织方式，就自然而然地将它与普通基层社会的结合方式对应起来，认为民间秘密宗教一般是沿着固有的“合法性”社会结构进行扩散和组合的，血缘、地缘关系是民间秘密教门传播扩散的重要途径和组织的重要方式。④有的学者则强调经济活动特别是市场活动在秘密社会形成与建构过程中的重要性，认为集市、庙会活动也是民间秘密宗教在城乡社会中传播扩散的重要途径。⑤血缘关系、地缘关系、市场关系在秘密社会的形成、组织、扩散与活动中固然发挥了重要的作用，但秘密社会并不是依靠血缘关系、也不是依靠地缘关系、更不是根据市场关系建立起来的——依靠这些关系建立的社会组织就不会是秘密社会，它完全可能以“合法”的面貌出现。那么，秘密社会究竟是依靠怎样的原则、以什么为基础建立起来的呢？
很多研究已经指出：秘密社会中的秘密教门主要以宗教信仰的面貌出现，以师徒递传的方式组成，以入教可以消灾获福作为维系内部联系与团结的纽带。即构成秘密教门群体的纽带是个人间结成的师徒关系，这种师徒关系或师徒纽带是秘密教门赖以形成并维系的基础。而一个师傅收徒的范围总是有限的，这就在很大程度上限制了秘密教门的规模。不少秘密教门虽然对外拥有一个统一的教名，实际上同一教派下各支群体独立活动，互不统属，因为是不同的师傅发展起来的。在空间结构上，各支群体的信徒的组成与分布基本上是以小区域为范围，具有明显的地方性与亲缘性，这样，就形成了秘密教门在空间扩散与地理分布的一个重要特点，即“大分散、小集中”：从整体上看，其传播、扩散的范围非常广泛，但构成各个群体的范围其实却很小，即使是在同一区域内，各支群体之间也较少往来，彼此互不统属，独立活动，平行发展；而在每一支相对独立的群体网络中，中心是大大小小的教主或师傅，网络的各个“结点”为信徒或教徒、弟子；作为中心的师傅或教主与徒弟、信徒之间并无严格的控制关系。⑥这是秘密教门在空间扩散与空间结构中最重要的特点。
因此，秘密教门的组织结构，并非金字塔式的层级结构，也不是市场体系的中心地层级式的结构。韩书瑞(Susan Naquin)通过对清乾隆三十九年(1774)山东王伦清水教起义的研究，发现参与起义的教徒有长工、短工、雇工、戏子、推车工，以及出售鱼、豆腐干和马匹的商贩、僧人道士、私盐贩子、胥吏等。这些教徒遍布华北数省诸县，他们流动的范围已经超越了他们所处集市的影响区域。同时，对于那些社会交往活动不多的人(如妇女)及来回不定的流动人口而言，这些民间教派提供了一套新的人际关系网络。她的研究展现了民间秘密教派所特有的组织形式：这些民间秘密教派由一些互不联系的小经堂所组成，它们的信徒可能是从附近若干个村落吸收进来的；更高一级的教派并不集中在商业城镇，这些教派活动往来的路线也不能反映市场等级关系。⑦孔飞力将这种形式看做是与蜂巢式科层结构或“嵌入式层级体系”(nested hierarchies)的商业—行政体系并存的一种活动形式，称之为“流动商贩”形式。按照这种形式生活的人，他们在各村之间的横向移动，比他们沿市场贸易的路线向城镇或县城移动的情况要多。他们的移动及相互联系的路线与商业—行政等级体系的路线无关。这种“流动商贩式”的活动形式的特点是出没无常，等级模糊。⑧通过“流动商贩式”的活动形式，这些民间秘密教门在广阔的地域内形成松散的教派网络。
然而，这种流动商贩式的传播与扩散方式，并不意味着秘密社会特别是秘密教门就没有自己的核心集团与核心区。研究表明：大多数秘密社会都存在着某种“核心”——以“师傅”及其最亲近的信徒或徒弟们所构成的“核心集团”，以及以这一核心集团为中心、信徒较集中居住与活动的“核心区”。秘密社会特别是秘密宗教往往在以一个师傅或教首为中心、凝聚为一个“核心集团”后，落脚于一处较为偏僻的村落或集市，逐步经营其势力与影响的核心区；然后采取“流动商贩”式的活动方式，再经营另一个核心集团与核心区。各个核心集团与核心区之间的联系虽然是松散的，但在每个核心集团与核心区内部，却是相对紧密的，表现出程度不同的内聚性。
那么，秘密社会的核心集团与核心区又是如何形成的呢？它们与合法性社会的核心集团、核心区之间有怎样的关系？本文试图通过对清乾隆、嘉庆之际白莲教“襄阳教团”之形成过程的考察，论证秘密社会特别是秘密宗教中核心集团及其核心区的存在，分析其形成与扩散过程，并进而讨论秘密社会的核心集团、核心区与“合法性社会”的核心—边缘结构之间的关系，以及秘密宗教在传播与扩散过程中所表现出来的特点。
二、清中期鄂西北白莲教传播的“核心集团”与“核心区”
清中期，鄂西北地区(襄阳、郧阳二府)影响最大的民间秘密教派是收元教和混元教(即三阳教)。乾隆三十二至三十三年(1767-1768)间，湖北收元教以李从呼、叶正远、孙贵远等人为首，形成了一个规模较小的核心集团，主要在枣阳、襄阳、钟祥三县交界地带活动。乾隆三十三年九月间，李从呼、叶正远等人被拿获，⑨孙贵远则因未被供出而得以逃脱。乾隆四十九年(1784)冬，孙贵远复行倡教，所传的教徒主要有詹正林、詹之富、詹世贵、詹世爵、刘起荣、姚应彩、萧允题、周添贵、周添才、李淮、李潮等，其中刘起荣、詹世贵、詹世爵(应是族内兄弟)、李淮、李潮(兄弟)等都是襄阳县东南黄龙垱人，姚应彩为枣阳鹰架山人。⑩因此，孙贵远收元教一支的核心区域，大致在襄阳县东南与枣阳交界的黄龙垱地区。乾隆五十年(1785)二月，孙贵远传教事发，这个教团又被瓦解，但并没有被全部消灭。混元教本来在河南、安徽交界的鹿邑、太和县一带活动，其首领主要有樊明德、王怀玉、刘松、刘之协等人。乾隆五十四年(1789)春，刘之协来到湖北襄阳县，劝服当地收元教教首宋之清改奉三阳教(混元教改称)。(11)因此，乾隆五十年特别是乾隆五十四年混元教进入鄂西北地区之后，白莲教在鄂西北地区的传播逐渐呈现出“遍地开花”之势，逐步形成了分别以黄龙垱、宋湾—三合镇(夹河洲)、襄樊城厢—刘家集为中心的三个“核心区”，并在每个传教核心区内团聚成分别以刘起荣与张汉潮，宋之清—高均德(高新德)、齐林—姚之富为首的传教“核心集团”。
(一)黄龙垱核心区与刘起荣、张汉潮集团
考察白莲教(收元教)在黄龙垱一带的活动，须关注刘起荣一族。刘起荣被捕后供称：“小的向从詹之林习教，传过徒弟阮学明等，约有千余人，实记不清名数”。(12)刘起荣的师傅詹之林，可能是孙贵远再传徒弟詹之富的兄弟。乾隆五十年，刘起荣因教案被杖责一百，枷号两月；回到家后继续传徒授众。刘氏一族可知者有刘起荣、刘永盛父子以及刘起华、刘启(起)学、刘启(起)凤、刘永太、刘永恭、刘开玉等人，大多是教徒。乾隆五十四年，刘启(起)学收得同村的阮子时、阮学胜父子为徒；阮学明即阮学胜的族内兄弟。黄龙垱阮氏还有阮子时、阮学胜、阮学贤三父子以及阮学明、阮正漋父子都是教徒。(13)阮学明等人又到处收徒，宜城的张什就是阮学明的徒弟。刘起荣还曾在黄龙垱西南20里的方家集一带活动，在那里也收了一些徒弟。(14)乾隆五十年前后在黄龙垱地区传教的，还有李淮、李潮兄弟一支。李氏兄弟自乾隆四十九年习教，至乾隆末共传授约有一千多徒弟。(15)李氏兄弟一系当出于张汉潮。张汉潮的儿子张正漋供称：“白莲教有南北二会：南会是小的父亲传习刘起荣、张时，阮正漋、詹世爵、李槐、李潮、张世泷、张世虎等”。(16)关于张汉潮的居地，其子张正漋称为襄阳县东南之鹿门寺，其徒李潮则称为枣阳县张家楼。(17)张汉潮的徒弟除了李氏兄弟外，还有陈家集的张世龙、张世虎、张世凤三兄弟等人，他们的父亲也是教徒。(18)
刘起荣与张汉潮虽然同属收元教，同在黄龙垱地区传教，但二者似并无师徒关系，很可能是两个传教的集团。在总的传播、发展方向上看，刘起荣集团似乎重点向黄龙垱西南方向各村落扩展，甚至进入与之相邻的宜城县境内。宜城人张什是黄龙垱阮学明的徒弟，他于嘉庆元年(1796)“夏秋间，约了一百二十多人，入了阮学明、阮正漋的营”。(19)张什可能是宜城东北境王集、丰乐河一带的人。而张汉潮集团大抵主要向黄龙垱东北方向上的枣阳境内发展。早在乾隆三十二年，收元教就自河南传入枣阳县，所以枣阳县有老教首戴新及其子戴世杰。襄阳县陈家河的教首赵鉴供称：“原与戴四的父亲戴新，同张汉潮一同起事。戴四名叫戴四杰，二十四岁。他家传教已久，辈分最大。戴新死了，众人就尊他为老掌柜。”(20)枣阳县的胡明远兄弟二人就是戴世杰的徒弟。嘉庆元年初，胡明远父母、兄弟都随戴世杰一同起事。(21)枣阳县的另一个教徒崔宗和供称：“张汉潮是小的师傅。张汉潮起事时，小的就随同入伙。还有戴世杰父亲戴新、小的叔子崔连乐、胡明元、赵鉴都在一处。”(22)戴新、戴世杰与张汉潮一同起事，应属同教。
总之，至迟到嘉庆元年初，以黄龙垱为中心，已经形成分别是刘起荣、张汉潮为首领的两个白莲教活动的“核心集团”：刘起荣集团源自詹之林(詹正林)，主要成员除刘起荣、刘起华等刘氏家族成员外，还包括阮学明等阮氏家族成员，以及宜城东北境的张什等人；其活动地域除黄龙垱外，主要向黄龙垱西南方向今襄阳、宜城交界地带的方家集、王家集一带发展。张汉潮集团可能源自枣阳西南境的戴新一系，核心成员包括黄龙垱李淮、李潮，陈家集的张世龙、张世虎、张世凤兄弟，陈家河的赵鉴，枣阳县西南境的戴世杰、胡明远等，主要在黄龙垱东北与枣阳县交界地带活动。这两个核心集团的总源头既均可上溯至孙贵远，所传经咒基本相同，又在同一地区活动，不可能没有交流、融汇。
襄阳黄龙垱是白莲教教众最早起事的地方之一。嘉庆元年二月间，黄龙垱教众在白龙观商量起事。(23)参加白龙观会议的，应当是刘起荣集团的主要成员和部分张汉潮集团的成员。张正漋供词中说：“嘉庆元年三月间，先是刘起荣、张时在襄阳起手叛逆，齐王氏也随后反的。到八月间，刘起荣、张时才接小的父子进去。”(24)李淮供词则说：“嘉庆元年五月间，被拿情急，起意谋反，就在本处传集弟子邱得朋等，于钟祥、襄阳一带焚掠报仇。……到八月内，寻着我师父张汉潮进营，就请他为总帅。”(25)李潮供词说得更清楚：“到(嘉庆)二年上，才同枣阳县张家楼住家的张汉潮合营。张汉潮进营时，带妻陈氏、子张牧，均在营病故。……张汉潮素不掌事，因他会占课，名字好，就以他出名。营里商量一切，都是我管。阮学盛系着管探马……我们被逼，初商量起手，有刘起荣、刘起华、阮学明、阮学盛、詹世爵、张时、张世龙、张世凤、张世虎等。”(26)然则，当五月份李氏兄弟起事时，张汉潮父子仍未参加。李氏兄弟起事后，大抵向黄龙垱东南方向、襄阳与钟祥交界地带的山区移动，与刘起荣、张什(张时)并不在一起。刘起荣、张什所部在宜城北境受挫后，方北上与李氏兄弟会合。虽然李氏兄弟起事略晚，但他们显然参加了二月间的白龙观会议。参加此次会议的，据李潮供词中的名单，刘起荣、刘起华、阮学明、阮学盛、詹世爵、张什(张时)皆属于刘起荣集团，而李氏兄弟与张世龙、张世凤、张世虎兄弟则属于张汉潮集团。这说明其时黄龙垱地区的两支白莲教力量实际上已初步联合起来。张汉潮没有参加白龙观会议，在起事之后的近半年时间里也未入营，盖因为其时领导起事的乃是刘起荣，张汉潮不能居其下之故。直到刘起荣、张什所部实力大损之后，才迎接张汉潮父子入营，推张汉潮为总帅。张汉潮之入营，标志着黄龙垱地区白莲教的两个核心集团正式合而为一，形成一个统一的核心集团。
(二)夹河洲核心区与宋之清—高均德集团
大约在孙贵远于襄阳东南境与枣阳西南境毗邻地带传教授徒的前两年，宋之清已开始在襄阳县北境、靠近河南新野县的宋湾一带开始传播收元教。在此之前，新野县南境宋家岗已有人习教，如宋文世夫妻二人等。(27)乾隆四十七年(1782)，家住襄阳县北部宋湾的宋之清拜新野宋家岗的宋文高为师习教，授徒传教。乾隆四十八年(1783)三月，宋之清收得宋湾南数里三合镇高家湾的高成功、高成杰(高二)兄弟为徒，说明白莲教很快越过白河，在三合镇一带扩散开来。乾隆五十年三月，高成功之子高新德(即高均德)亦拜宋之清为师。(28)到乾隆五十四年，宋之清已成为襄阳县北境最重要的教首之一。乾隆五十四年二月，刘之协来到襄阳，说服宋之清改习三阳教。在此之后，宋之清亦不断遣人向老教主刘松进贡。乾隆五十七年(1792)初，宋之清自立西天大乘教，收得齐林、宋相、薛国玺、李成贵、张添美等人为徒，并令他们“各自收徒”。(29)这样，宋之清遂得以确立起自己在襄北地区白莲教(西天大乘教)中的独特地位，并建立起以他自己为首，包括宋显功(当即宋相)、高成功等人在内的“核心集团”。
自乾隆四十八年白莲教自宋湾扩散至三合镇，白莲教遂在唐河与白河之间的“夹河洲”一带传播开来。古城营的黄世昌是白莲教信徒；邻近的郝家庄也有一些教徒，如郝以谦、同村的散允恭及其妻李氏是齐王氏的徒弟；李家桥亦有数百人为信徒。(30)乾隆五十九年(1794)“三省教案”，宋之清、高成功、齐林等人被正法。乾隆六十年十一月至嘉庆元年二月，高新德(高均德)等十余人被拿获，高新德因坚称自己系良民才得以释放。在宋之清等人被镇压之后，逃逸的高新德遂成为夹河洲地区白莲教的教首。他担心日后再被官府查拿，就令马朝礼纠集王四诰等一千多人，于嘉庆元年三月在三合镇竖旗起事。(31)嘉庆二年(1797)三月二十二日湖北巡抚汪新奏称：“窃照夹河洲地方，绵亘五十余里，附近之彭家疃、刘家集、龙潭寺等处，本系逆首姚之富等起事啸聚之区，林深路杂，最易藏奸，在洲村民，大半俱曾习教。”(32)其言虽有所夸张，但夹河洲地区，信奉白莲教的教徒相当众多，当是可信的。
高新德(高均德)在三合镇起事时的核心班底，主要有马朝礼、王四诰、贾智谟、王林高(王临高)、曹明魁等，大多是他的徒弟。高均德初起时，以马朝礼为大头目；嘉庆二年进入陕西后，分为白、黄、蓝三号，以马朝礼为总元帅，贾智谟为白号元帅，王临高(王林高)为黄号元帅，曹明魁为蓝号元帅，而“营里一切事情，俱交叔子成杰同马朝礼出名经管”。(33)高成杰供称：“我是四十八年三月间从宋志清习教。因地方官查拿邪教，把我哥子同师傅先后拿去杀了，渐渐地跟究到我们身上。元年春间，侄子新德起意谋反，叫马朝礼纠约王四诰们，起立白号一千多人，竖起白旗，在三合镇起事。”(34)然则在宋之清、宋显功、高成功、齐林等被捕杀后，夹河洲一带白莲教徒在官府的根究穷治之下，逐渐团聚在三合镇高家湾的高均德(高新德)周围，从而形成了以高均德、马朝礼等为首的新核心集团。张什供词中称：“高二、高三、马五在高家湾起事。……高二、高三、马五又是一路。高家的人最多，原叫‘高半边’。”(35)“高二”指高成杰，“高三”指高均德，“马五”指马朝礼。马朝礼家居三合镇南面十余里、唐河东岸的双沟，是高成杰妻子的族兄弟，乾隆五十年即拜高新德(高均德)为师。马朝礼的堂侄马应祥则拜高成杰习教。马应祥供称：“乾隆五十九年，拜从姑爷高成杰习教念经。高成杰的儿子高二，是小的表弟。马五即王朝礼，是小的堂叔。都是同教。嘉庆元年二月里，张汉潮手下聚有一万多人，就在枣阳县起手造反。小的住在双沟，离枣阳八九十里。师父高成杰，并高二、高三、高均德、马五们，听见张汉潮造反，就同小的于三月二十八日竖起白旗，称作‘高家营’。小的同他们都是掌柜的，就在双沟扎营。手下连男妇大小共有一万余人，是高成杰领头。”(36)显然，这一支白莲教的核心首领是三合镇高家湾的高氏叔侄和双沟的马氏叔侄，其团聚的教徒应主要来自三合镇、双沟为中心的夹河洲地区及白河西岸的宋湾、唐河东岸的程河一带。
(三)襄樊城厢—刘家集核心区与齐林—姚之富集团
刘家集位于双沟西南十余里，在唐白河西岸，西南约十五公里即为樊城。这里应当是齐林—姚之富集团活动的中心。刘之协供称：“嘉庆元年四月内，我在新野郭里集同教的张杰家住。离刘家集、黄珑垱等处不过几里地。……姚之富就在刘家集，高成杰在高家湾，张汉潮在黄珑垱，都在四月内起事动手。”(37)虽然刘之协所供不尽切实，但姚之富竖旗造反，是在刘家集，应当是没有疑问的。姚之富为襄阳彭家疃人，刘之协说他家住在姚家冲，应当就是刘家集西北数里处刘湖村所属的自然村姚家山。上引嘉庆二年三月二十二日湖北巡抚汪新奏称：“彭家疃、刘家集、龙潭寺等处，本系逆首姚之富等起事啸聚之区。”彭家疃当即今彭冲，龙潭寺当即今寺湾。这一区域应是姚之富传教活动的核心区域。
姚之富与刘之协的关系似极为密切，刘之协曾多次住在姚之富家。刘之协供称：“我于乾隆六十年二月，到过襄阳姚家冲地方姚之富家藏匿。白日不敢与人见面，躲在夹墙里。”“我同姚之富、齐王氏们商量：‘若不造反，也站不住了。’彼此商定，原约嘉庆元年三月初十日，是辰年辰月辰日辰时，所有入教的人一齐起事。”(38)虽然刘之协供词前后矛盾冲突之处甚多，但仍然见出他与姚之富、齐王氏的联系较为密切，而对高均德(高新德)、高成杰则不甚熟稔。姚之富本出于齐林一系，齐林则是宋之清之徒，但在宋之清与刘之协闹翻之后，姚之富与刘之协仍来往甚密，很可能齐林当年在刘、宋之争中，就比较倾向于刘之协。
齐林的身份，据说是襄阳县的“总差役”。他生前的主要活动区域，应当是在襄樊城厢周围，特别是在胥吏衙役群体中。嘉庆元年三月初，襄阳府知府胡齐仑同襄阳县知县张瑢“于旬日之内，亲拿城内城外书役奸细，正法二百数十名”。(39)光绪《襄阳府志》卷二十三《人物一》“汪履安传”云：“邪匪起，助守西门，诇得县户书段琼、段玙暨县役侯朝纲通贼状。密白于知县张瑢，捕琼、玙，已飏去。……所牵引城内数十百人，骈诛之。”(40)段琼、段玙为襄阳县户书，侯朝纲是县役，都是襄阳县的胥吏。襄阳县的胥吏入教之众既如此之多，合计襄阳府、县及安襄郧荆道衙署与其他衙署中的胥吏，入教之数必更多。或许正因为有众多的信众，齐林曾试图取代宋之清在襄郧白莲教教众中的地位，所以在刘、宋之争中，试图借重刘之协的支持。也正是这个缘故，在齐林被杀之后，齐王氏才能得到齐林生前所传教众的支持，在起事前后发挥了重要作用。
姚之富在襄阳县北境的传教则以其家乡姚家山、刘家集一带为中心，北至吕堰驿附近，南至寺湾附近。嘉庆七年(1802)二月，张廷举在供词中说称：“小的襄阳县石泉张家村人，年二十岁……父亲与叔子都从王廷诏习教的。嘉庆元年三月间，有同教的枣阳县人张世龙、张世虎弟兄在黄龙垱造反，小的父亲张添美与胞叔张添伦也于三月十六日在襄阳双沟地方起事。”(41)所谓“石泉张家村”，当即在今古驿镇南境的大张村，包括大张、小张、十二张等自然村落。张家显然是世传的白莲教家族。张喜供称：“年二十二岁，湖北襄阳县人。父亲张得国、堂叔张添美、张添伦。嘉庆元年，同时起事。……我们都是王廷诏徒弟，从前在他营里。叔父手下原有几千人；我是他侄子，众人称我为‘喜掌柜’。”(42)在乾隆五十九年“三省教案”之前，张添美已是宋之清之徒。(43)所以说张家均为“王廷诏徒弟”，当系张廷举、张喜之伪供或不知实情所致。张添伦之子张建国在嘉庆三年(1798)就被官军捕获，其供词称：“我系湖北襄阳县人，在侯家湾居住，年二十一岁。父亲张添伦，母亲已故，兄弟张建侯。我父亲向习邪教。前年正月内，因各处查拿邪教紧急，父亲就约同教的人，在侯家湾起事。”(44)所谓“侯家湾”，当即与十二张自然村相邻的“胡家洼”。这里应当是张氏一支教徒的起事地点，其地南距刘家集仅十余里。与张廷举、张喜一同被官军捕获的魏洪升供称：“湖北襄阳县刘家集人。……我与张添伦、杨开甲同为元帅。”(45)魏洪升为刘家集人，当是随姚之富在刘家集起事入营的，后来与张添伦并为一伙，说明刘家集姚之富与张家村张氏家族的关系十分密切，而他们与白河以东地区的三合镇高均德却并非同一集团。
综合上述口供材料，我们可以大致理清齐林—姚之富与张添美、张添伦集团的组成及其活动地域：齐林、张添美大抵皆系出宋之清，然在宋之清与刘之协的纷争中，很可能比较倾向于刘之协。齐林利用其襄阳县差役的身份，在襄樊城厢传教，在襄阳城内拥有较大的潜势力；姚之富则主要在其家乡姚家山、刘家集一带授徒；张添美、张添伦等则主要在家乡石泉张家村(十箭张家)及其周围地区活动。宋之清、齐林等被捕杀后，襄樊城厢的教徒网络大抵转由齐王氏掌握，姚之富、姚文学父子则远赴谷城及郧属各县传教，故在襄阳县北境、白河西岸地带影响较大的教众首领，应当是张家村的张添美、张添伦兄弟，但齐王氏、姚之富也有相当大的潜势力。至嘉庆元年春，姚之富在刘家集起事，张添伦、张添美、张得国等则在张家村附近的胡家洼(侯家湾)起事。两股起事教众很快就汇合在一起，先向北吕堰驿方向移动，动员或挟裹这一带的教徒参加；然后南下进攻襄阳城。
在上述三个传教集团中，刘起荣、张汉潮系出孙贵远，属于传统的收元教；宋之清在与刘之协闹翻后，独创西天大乘教，是从三阳教(混元教)中衍生出来的新教派；齐林、姚之富则在宋、刘之争中倾向于刘之协，比较接近传统的三阳教(混元教)。因此，虽然三个传教集团所传教义、仪式大同小异，且相互融汇，但其传承统绪与经咒、合同还是有差异的。
三、边缘区域内边缘人群中“核心集团”的凝聚与分散
毫无疑问，绝大多数白莲教教徒(包括大多数教首)都属于社会的边缘群体。孙贵远育有三子，农闲时给人打磨，因病困苦，方立意传教。刘起荣供称“父母妻子俱已亡故”，若所供属实，其生活亦当十分困苦。李潮“平日务农，父宏文，母魏氏，俱没；妻陶氏，早没”。(46)冉学胜“原在家里务农”。(47)姚之富六十多岁带着妻儿离开家乡，到谷城县佃种土地。曾世兴是第二代移民，在保康岮峪沟“种地多年”。高名贵“平日务农，并贩猪生理”。王添万“向做木匠”。从口供材料看，张汉潮、三合镇高均德(高新德)家族、石泉(十箭)张家村张添美张添伦家族以及齐林等地位较高的教首，经济状况较好，大抵皆有家业。但其家业很可能主要是传教后、挪用教徒交纳的根基银置办的，其本来的经济状况可能并不好。如王兰就供称曾“使过银六七百两，置买田产”；新野县宋家岗的宋应伏供称“父亲宋文世，母亲张氏，都是吃教的”；襄阳陈家集人张士虎也供说“父母原是吃教的”。(48)说明部分教首在传教后主要依靠教徒交纳的根基银、打丹银作为生计来源，其经济地位有较大抬升。即便如此，白莲教“襄阳教团”的教首与普通教众中，迄未见拥有功名者，其在官方政治体系中地位最高的齐林，也只不过是“襄阳县总差役”而已。
大部分教徒居住的地方或教众密集分布的“核心区”，都处于官方军政控制体系的边缘或空隙地带——黄龙垱位于襄阳东南境，处襄阳、枣阳、宜城、钟祥四县交界地带；宋湾、三合镇(夹河洲)位于襄阳县北境，紧邻鄂豫边界；刘家集、姚家山及张家村虽然靠近襄樊，但实际上已靠近襄阳县西北境的低山丘陵，也比较偏僻。至于襄阳白家集、保康岮峪沟、房县三里坪以及安康南境滔河等教徒集中的传教中心区，更全部是僻远的边缘山区。严如熤《三省边防备览》卷十二《策略》谓：“安康南与平利、西与紫阳交界，西南至南天门，与四川之城口厅交界。密地数百里，崇山峻岭，沟汊分歧，有滔河、岚河、大道河等名地方，极其幽暗，距县窎远，稽防难周。往时楚中传教之人，潜相煽惑，故清查叛产绝业，安康为最多。”(49)移民(或流民)萃聚、地理位置僻远、官府稽查不到，实为白莲教等异端宗教在此种边缘区域孕育、成长并得到稳定发展的重要原因。
许倬云先生在论及中华帝国体系形成的过程中指出，“纲目之间，必有体系所不及的空隙。这些空隙事实上是内在的边陲。在道路体系中，这些不及的空间有斜径小道，超越大路支线，连紧各处的空隙。在经济体系中，这是正规交换行为之外的交易。在社会体系中，这是摈于社会结构之外的游离社群。在政治体系中，这是政治权力所不及的‘化外’；在思想体系中，这是正统之外的‘异端’。”(50)显然，白莲教教众最为集中的区域，都是这种“内在的边陲”区域。正是在这样的边缘区域中，部分边缘人群在宗教的吸引下，逐步凝聚成一种结构松散但却有颇强内聚力的、以异端信仰为标志的社会群体，并形成了自己的“核心集团”。毫无疑问，黄龙垱的刘起荣、张汉潮集团，夹河洲的宋之清—高均德集团，刘家集、襄樊城厢的齐林—姚之富集团，其凝聚、形成与发展，都是建立异端信仰与师徒关系基础之上的，然其所处“内在的边陲”的地理与社会经济与政治环境，则为其生存与发展提供了必不可少的空间。因此，异端宗教社会或秘密社会的“核心区”，正是在“合法性”或“正统的”政治社会经济体系的“边缘区”中孕育形成的，秘密社会的“核心—边缘”结构，与“合法性社会”的“核心—边缘”结构，正是相反的：“合法性”社会体系中的边缘，正可能产生秘密社会的“核心”；而“合法性”社会的“核心”，则是秘密社会的边缘。
表面观之，白莲教“襄阳教团”的核心—边缘结构与“合法性”政治经济社会体系的核心—边缘结构之间存在着某种“契合”或“对应”关系：齐林“襄阳总差役”的合法身份及其在襄、郧地区白莲教传播网络中的较高地位，似乎暗示白莲教在鄂西北地区的传播中心，就在官府控制鄂西北的军政中心以及鄂西北乃至汉水中上游地区的经济中心(或市场中心)襄樊；而白莲教起事后，向黄龙垱、双沟、刘家集等乡村集镇的集中以及对襄樊、保康、房县等行政中心的围攻，也似乎反映出他们至少表现出向经济中心和军政中心集聚的倾向。然而，本文的研究则揭示出：(1)齐林—姚之富集团最为重要的核心据点实际上是在刘家集以北的姚家山、张家村，襄樊城厢不过是这一传教核心区的边缘。尽管齐林在襄樊城厢特别是差役群体中拥有较大的潜在影响，但襄樊城厢并非这一传教集团的中心据点，差役群体在这一核心集团中也并不占有重要地位，在白莲教起事后的领导集团中也甚少见到出身于差役群体者，即为证明之一。(2)乾隆年间至嘉庆初年，黄龙垱、三合镇、刘家集等都还只是规模较小的乡集或村落，襄阳县境内重要的市镇除樊城外，主要有吕堰镇、双沟镇、牛首市、王基埠、邓城铺、马家集、龙王集、薛家集等。因此，黄龙垱、三合镇、刘家集等白莲教活动的中心，并不是乾隆、嘉庆年间襄阳境内的市场中心，也不是官府控制地方社会的基层据点。双沟镇的地位较为重要，是襄阳县境内的几个大镇之一。但在起事前后，夹河洲地区白莲教活动的中心实际上是在双沟镇北面，隔有唐白河的三合镇(高家湾)，并非在双沟镇。因此，很难将白莲教“襄阳教团”的几个核心区及其中心据点，与襄阳县境内的经济中心和军政控制中心，对应起来。
这种在“合法性”社会体系的边缘区域、由边缘人群凝聚而成的异端宗教的传教核心区，受到“合法的”政治控制体系与经济、社会体系的阻隔和抑压，不太可能由一个核心区逐步扩散开来，形成相对完整的区域性结构：当它扩散到“合法性体系”较为核心的区域时，就必然受到限制。因此，其空间扩散的方式，实际上是从一个“合法性”社会的边缘地带，跨越其核心地带，直接进入另一个边缘区域，或者说，从一个空隙跳到另一个空隙。与此相适应，其核心集团也往往采取“裂变”的方式，以实现扩散的目的：由一个传教的核心集团中，分出一个或几个核心成员，通过不同途径，到另一个边缘区域传教授徒，营构另一个核心集团。齐林—姚之富集团的扩散，就是这种裂变方式的典型例证。姚之富、姚文学父子离开其故乡(也当是其传教活动的中心)，来到谷城南乡廖家坞，并在那里建立起李长富、王兰为中心的传教集团；保康西境岮峪沟、房县东境三里坪的曾世兴、祁中耀集团也可能是这样建立起来的。而王添万则自齐林集团中分出来，回到故乡蒲圻洋泉团，组织起又一个传教中心。这些新的传教中心与原有的传教核心区相隔数十里、数百里乃至千余里，彼此之间并不相连，犹如无数火种先后撒落在山野间，分别形成相互隔离的“燃烧圈”。
原文出处：厦门大学学报：哲学社会科学版2011年06期
历史与秩序
注释：
①秦宝琦：《中国地下社会》第一卷《清前期秘密社会卷》，北京：学苑出版社，2004年，第1页。
②傅衣凌：《中国传统社会：多元的结构》，《休休室治史文稿补编》，北京：中华书局，2008年，第208-220页。
③麻国庆：《秘密社会与传统汉族社会结构》，《思想战线》2000年第3期。
④王尔敏：《秘密宗教与秘密会社之生态环境及社会功能》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第10期，1981年。
⑤宋军：《清代弘阳教研究》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第209-227页。
⑥梁景之：《清代民间宗教与乡土社会》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第102-138页。
⑦韩书瑞(Susan Naquin)：《山东叛乱：1774年王伦起义》，刘平、唐雁超译，南京：江苏人民出版社，2008年，第56-73页。
⑧孔飞力(Philip A.Kuhn)：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，谢亮生、杨品泉、谢思炜译，北京：中国社会科学出版社，2002年，平装本序言，第5页。
⑨(11)(29)(43)中国第一历史档案馆编：《清代档案史料丛编》第九辑，《乾隆末年白莲教秘密反清起义》，北京：中华书局，1993年，第160-164，167-171、202-203，203、207，190-191、206-208页。
⑩(30)(32)中国人民大学历史系、中国第一历史档案馆合编：《清代农民战争史资料选编》第5册，北京：中国人民大学出版社，1983年，第1、372-374、372-374页。
(12)(13)(14)(16)(17)(18)(19)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(31)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(41)(42)(44)(45)(46)(47)(48)中国社会科学院历史研究所清史室、资料室编：《清中期五省白莲教起义资料》第5册，南京：江苏人民出版社，1981年，第55，129，54-55，76-77，76、80，154，118-119，149-155，147-148，54，77，79，79-80，146，82，82-83，82-83，84，118-119，116，101，105，134，136，75，136，79，129，146、154页。
(15)(20)《清中期五省白莲教起义资料》第2册，南京：江苏人民出版社，1981年第69、171页。
(40)光绪《襄阳府志》卷二十三《人物一》“汪履安传”，《中国地方志集成·湖北府县志辑》本(据光绪十一年刻本影印)，南京：江苏古籍出版社，2001年，第63册，第403-404页。
(49)严如熤：《三省边防备览》卷十二《策略》，扬州：江苏广陵古籍刻印社据清道光刻本影印，1991年，第七页B。
(50)许倬云：《试论网络》，《许倬云自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第30-34页。
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