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德才之辨:明代士大夫的精神世界
发布时间: 2021/9/17日    【字体:
作者:陈宝良
关键词:  德才之辨 士大夫 精神世界  
 
 
内容提要:追溯中国思想史的源头,儒家传统讲究“内圣外王”。社会史的演变历程更是证明,小人多才、君子无才亦是一种普遍的现象,而德与才很难合一。德才之辨,是传统中国士大夫的古老命题。尽管明代的士大夫仍然承袭宋儒之论,倡导重德轻才,且就明代士大夫的行为而言,亦不乏德才两分的现象,但至少有如下两大转向值得引起研究者的关注,即从重德轻才向重才轻德的转变,以及从重才轻德向德才合一的转变。随之而来者,则是儒家“内圣外王”之说的复兴,以及理学向原始儒学的回归。
 
引论
 
      追溯中国思想史的源头,儒家传统讲究“内圣外王”。《大学》之“修身、齐家”之说,大抵属于“内圣”工夫,是一种“本体”;而“治国、平天下”则可归于“外王”,是一种“致用”。
 
      中国自古就有“小人多才”的说法,或称“才高行短”。何以谓此?正如戚继光所说,“盖以短行之事,必才高之人能忍为之”①。社会史的演变历程更是证明,小人多才、君子无才亦是一种普遍的现象,而德与才很难合一。
 
      德才之辨,是传统中国士大夫的古老命题。就明代士大夫的精神世界而论,同样不得不面对这一命题。尽管明代士大夫仍然承袭宋儒之论,倡导重德轻才,“内多而外少”,且就明代士大夫的行为而言,亦不乏德才两分的现象,但至少有如下两大转向值得引起研究者的关注,即从重德轻才向重才轻德的转变,以及从重才轻德向德才合一的转变。随之而来者,则是儒家“内圣外王”之说的复兴,以及理学向原始儒学的回归。
 
一、德才两分:从“小人多才”说起
 
      考察明代士大夫的行为史,同样可以印证“小人多才”之说,并足证德与才确实已经两分。为示明晰,不妨选取严嵩、丰坊、钱谦益、阮大铖四个典型个案,就此问题加以深入的辨析。
 
      严嵩在明代历史上以奸相闻名,其人品为人所不齿已是毋庸置疑。但就他的文章来说,尤其是早期《钤山堂集》刊刻以后,还是为一些人所称道。如明代著名思想家王廷相在为严嵩集子所作序中,从文章、人品两个方面,对严嵩多有称颂②。抛开其中阿谀的成分不说,至少说明不能因人废言,这也是一种比较平实的评判标准。严嵩在钤山读书十载,学业不为不深。即以他集子中《禹贡直解》五条来看,简洁明畅,不作任何穿凿附会之语,完全撇去了汉、宋诸儒的固习,不得不承认他是一个善于说经之人。但从严嵩其后所行政事来看,最终还是被天下后世视为“佥壬之首”③。
 
      就严嵩之行来说,大抵可以分为两类:一类是通加丑诋,认为严嵩性格中本身具有“狷隘急睚眦”的一面,不免导致残害忠良之举;另一类则多有恕词,对严嵩人格作前后区分,且对其恶行加以父子之别。就前者来说,在明清两代,为严嵩说恕词者少,而是大多称严嵩为“獠”,甚至深以严嵩得以保全骸骨而终为撼。明清之际学者周亮工有一则记载,基本表明了当时读书人中间对待严嵩的态度④。更有甚者,有些记载甚至过意刻画严嵩天性中狷隘且喜欢报复的一面⑤。尽管如此,在明朝人中尚有人替严嵩所作之恶说了一些恕语,何良俊、张燮堪称其中的代表。这可以从以下两个方面加以考察:其一,何良俊、张燮,或称严嵩“怜才下士,亦自可爱”,或称严嵩生平持论,“较多温厚和平之气,犹未见有反覆星辰、摧落一世手段”。如何良俊通过自己的亲身经历,说明严嵩早年比较爱才⑥。张燮则称严嵩早年“雅负朝宁之望”,等到代主制命,才身毁名灭,为后世所笑⑦。其二,无论是何良俊、张燮,在论及严嵩后来人格变化及其所为恶行时,无不称之为其子严世藩所累。
 
      就严嵩之言来说,对严嵩的文学才艺大多持一种公平之论,即不能因人废言。如何良俊称颂严嵩之诗,“秀丽清警,近代名家鲜有能出其右者”,而所作之文,亦“典雅严重”,不可“以人而废之”⑧。张燮亦称严嵩“文有古意,不类詹詹者”;“诗意兴,所钟者亦多工语”。即使如王世贞,于严嵩有杀父之恨,并在所作《袁江流》、《钤山冈》中,模拟严嵩父子恶行,备极写照之致。即使如此,王世贞还是承认,孔雀虽然有毒,却不能掩文章⑨。这当然算得上是一种确论。
 
      在“小人多才”方面,丰坊堪称是一个特例。换言之,在众多有才的小人中,尽管其行为人所贬斥,却尚被人多所回护。即使其行为人所斥,人们亦多持不可因人废言之论。这是德与才的两分。而丰坊则不同,尽管很有才,但在很多的记录中,不但诋毁其行,并且对其学问亦颇不认同。明末清初著名学者黄宗羲在读《嘉靖实录》时,曾发现了一条记载,并对此发生了兴趣。记载如下:“(嘉靖)十七年六月,致仕扬州府通州同知丰坊,奏请上兴献皇帝庙号称宗,以配上帝。”正是从这条记载中,才导致黄宗羲鄙视丰坊的为人。原因很简单,丰坊的父亲丰熙在嘉靖初年这场“大礼议”的争论中,因为不得嘉靖皇帝之意而遭受廷杖之责。这就是史料记载所谓的丰坊晚节披猖,甚至在替其父丰熙所写的行状中,称丰熙谏大礼,非出本意,负国而叛父,一至于此。丰坊既然在“大礼”问题的看法上能够背叛他的父亲,其行已是不孝如此,他又何论?
 
      显然,人品可以决定学问。丰坊的人品可以“怪诞”二字概之,那么学问必然也是怪诞的。事实证明了这一切。丰坊的胆子实在太大了,甚至为了达到自己的目的,可以伪造六经,或是假托出自石经,或是假托得自别传,无不是为了增加自己伪造之经的分量。不仅如此,他还敢于訾毁“先儒”,放言无忌。如说朱熹因为“食贫无计”,所以才卖书糊口;杨荣纂修《四书大全》、《五经大全》之类,因为他的妻子姓朱,所以大多采用朱熹之说⑩。云云。从这些看法中,不难发现,丰坊希望通过掠取新说,以达到抬高自己声价与地位的目的。当然,丰坊的五经世学,尽管多悖于大义,应该说还是自能探奇出隐,探研于六艺之旨,亦非近世所易及。
 
      钱谦益不但在明末清初的文坛久负盛名,号称文坛宗主,且在政坛亦是一个闻人,名列东林君子之党。然就其行为来说,终因末后一着不慎,沦为无行小人。在清代学者中,多将其视为“有文无行”之人。据清人方濬师的记载,入清之后,钱谦益“思欲掌枢要,专史席”,然二者全不如愿,所以郁郁不乐,“终为有文无行之人”。为此,方氏专门引述了乾隆帝题钱谦益《初学集》诗加以佐证,云:“平生谈节义,两姓事君王。进退都无据,文章那有光?真堪覆酒甕,屡见咏香囊。末路逃禅去,原为孟八郎。”(11)此诗固然迎合了清代乾隆时期重竖忠义的时风,所评亦有不公允之处,但终究还是道出了钱谦益大节欠亏的一面。又如明末温璜,字宝忠,浙江乌程人。他是大学士温体仁的族弟,反与东林诸公结契,名列复社第一。温璜与温体仁的关系也就“落落”而已,但他对崇祯朝时的“阁讼”事件,颇不以复社之言为当。当南都复社诸子以《防乱公揭》驱逐阮大铖之时,温璜就君子与小人之争有过一段公允之论。他说:“阮大铖为真小人,钱谦益为伪君子。真者易知,伪者难测。斯人得志,即小臣亦当裂麻争之,况同僚乎?”时人并不以温璜之言为然,但清代史家全祖望相当欣赏“其言之中”(12)。
 
      阮大铖属于“真小人”,此已毋庸置疑。然其文学才艺,尤其是戏曲创作上的成就,确乎不可轻易加以否定。明末著名文人王思任,甚至称阮氏在戏曲上的造诣,是继“清远道人”汤显祖而出,并称其人“肺肝锦洞,灵识犀通,奥简遍探,大书独括”。尽管阮大铖“时命偶谬,丁遇人疴,触忌招諐,渭泾倒置”,仕途并不顺利,最后“放意归田”,然其“顾曲辩挝”的创作历程,确实取得了较大的成就。尤其是《春灯谜》,更是被王思任称为“不减击钵之敏矣”(13)。
 
      综上所述,在德与才的关系上,确乎存在着一种德才两分的现象,亦即“文自文”、“人自人”。换言之,在读士大夫的文学作品时,放言高论,“无之不是古人”;然若细究其“处身居心”,其实“无之不是今人”。正因为才艺不能出于内心之修德,无怪乎一旦身处大故,就“遑问是何世,是何时,相与安之,不复有所不堪于中心矣。”(14)可见,德才必须合一,方可成就一个士大夫完美的精神世界。
 
二、重德轻才:士大夫精神的偏蔽
 
      从儒学的源头来说,“内圣外王”之说是其根本。入宋以后,理学崛起,将“内圣”之学发挥到极致,进而导致对“外王”之学的忽视,出现过分“重德轻才”的偏蔽。
 
      这就是说,宋代道学之流,显然存在着一种不通时务之病,亦即缺乏治理国家的干练之才。他们今日谈“诚意”,明日说“正心”,反而将一切兵戎、财赋紧要之事看成是“缓图”。毫无疑问,明代士大夫是宋代道学的继承者。于是,在德才之辨上,他们亦无不遵奉重德轻才之说。以诸葛亮为例,宋代理学大家程颢就有“孔明有王佐之心而道则未尽”之论。对此,明人吴廷翰加以适当的发挥,称必须先有“天德”,然后可以谈论“王道”,认为“孔明于天德恐未尽,其于王道自是不纯,益州之取是也。”孔明虽贤,犹未达到“天德”之纯(15)。王云凤在论及“大节”(德的层面)与“功业”(才的层面)的关系时,尽管主张“体用”之学,但仍偏向于“大节”之本体。他认为,诸如富贵不能淫,威武不能屈,此为士君子立身之本,可以称为大节。若是“大节不立”,就会“万事皆颓”,纵使“有功业为世倚赖,不过权谋术数,塞漏补罅于一时者耳。”(16)
 
      才士与节士各有偏重。士负才性,大多不羞于小节,反而喜欢功名耀于史册,或者根据时势获取卿相一类的高位,务必使自己达到大富大贵。而节士则一反于此。他们一意孤行,喜欢抗论正义,即使空室桑枢,含水蔬食,但内心还是快乐的,而且在当时也获得了很好的荣誉。如刘绘在任职六科时,曾与当时任职翰林的唐顺之讨论过“才”与“节”的关系问题。按照唐顺之观点,还是重视节义。他说:“节胜于才,犹为得已。而失节,又奚云才?”在唐顺之看来,凡是节义之士,尽管才无所见,但必定被人归入“清流”。因此,士人之廉,犹如女子之洁。针对此说,刘绘提出了质疑。刘绘的证据来自文天祥其人。他认为,像文天祥这样的人物,应该说是正气贯日,但从他平日的行为来看,却是喜欢豪奢,并且纵情于声妓。面对这样的质疑,唐顺之进而提出自己的看法,说:“古人德业,自有可学与不可学。如文山,吾当学其正气,其豪奢声妓,吾绝勿学可也。”唐顺之的看法,得到了罗洪先的附和。罗氏写信给刘绘,其中有言云:“士大夫立事,务求本心。若任才性,而不求之本心,则事虽极奇伟,终归变诈。”(17)
 
      当然,最为典型的案例还是明末大儒刘宗周与崇祯皇帝关于“功利”的争论。刘宗周一生最为反对的是“功利”二字。他曾告诉自己的弟子张履祥说:“学者最患是计功谋利之心,功利二字最害道。”他认为,功利二字,其弊病主要在于“事必欲求可,功必欲求成”。因此,他主张,“事无求可,功无求成,惟义所在而已矣。”(18)为此,刘宗周与崇祯帝曾就才能与操守的关系作过讨论。如在督抚的选拔上,崇祯皇帝认为:“督抚必才守兼全方可。”而刘宗周却认为:“须操守为主。”对此,崇祯帝反驳道:“大将另是一段才干,非区区一操守便可胜任。”(19)明末另一位大儒黄道周将刘宗周之学评为“伊尹之学”,他立论的依据如下:“伊尹以天下为己任,其原本于一介不以与人,一介不以取诸人。今但知刘先生一介不取,一介不与,不知其自任天下之重也。”(20)这固然是他们之间惺惺相惜,但反映的确实不是刘宗周的实情。即使刘宗周心中自任以天下,但他决无治天下之才。
 
      黄道周与刘宗周齐名,号称明末两大儒。从黄道周与崇祯帝关于清、廉问题的讨论,亦已足证道周过分看重士大夫个人所具清、廉一类的道德,而轻视治国之干才。这又是一个典型案例,不妨详引如下:崇祯十一年(1638)六月十八日,崇祯皇帝在召见大臣时,有感而言,感叹朝廷腹心耳目之臣,遇事不肯担当,举劾率由情贿,积弊难革。然而所谓的“清操”之臣,“却又不通方,是古非今,用之恐误事,弃之又可惜”。当时的少詹事黄道周听后,深不以为然,就官员之德“清”问题上奏,云:“‘清’之一字,谓惟天清明,人能清则自明。舜举皋陶,汤举伊尹,便是舜、汤清而明处。”崇祯皇帝听后,有所反驳,道:“圣如伯夷才叫做清,若曲谨小廉只叫做廉,不叫做清。”黄道周还是不服,继续争辩道:“清、任、和便是智、仁、勇,知人爱人,有体有用。”崇祯帝驳斥道:“你说清、任、和便是智、仁、勇,从来未闻。清、任、和是圣人体段,智、仁、勇是圣人造道工夫,如何扭作一团?”黄道周答道:“智即是清,勇即是任,仁即是和。清、任、和是体,智、仁、勇是用。然惟天下〔子〕得其全,臣子得其偏。”崇祯帝随之又反驳道:“这清是居官之美德。只有一种人清而无用,自傲逐非的。朕不是指卿,卿勿得错认。且天子得其全,何以见得?”黄道周答:“《书》云:宣聪明,作元后。皋陶言,九德而为天子,六德而为诸侯,三德而为大夫。这不是天子得其全,臣下得其偏?”但崇祯帝还是不依不饶,公然说道:“三德九德,不过是臣不〔下〕强分之目,归美其君之词。若必有九德而后为天子,自古至今无亡国之君矣!且孔子具有全德,当初如何不做皇帝?”(21)说已到此,黄道周确是无言以对,不得不一时语塞。尽管黄道周抬出大舜、成汤一类的圣人,用来制约崇祯帝过分重才之论,这是其敢于直言之处,然其过分重视儒家道德之论,不但不能应崇祯帝求治之急,就当时的时势而论,确乎亦是一种迂阔之见,无益于治效。
 
      清初人邵廷采在论及明代士大夫时,有云:“明世士大夫矜负廉节,所绌者才。然民心士俗,绵延几三百年醇厚者,廉节维之也。”(22)这一论断的后半部分,即明代民心士俗,能够保持三百年之醇厚,均靠士大夫的“廉节”维系,因无法得到印证,可以置而不论,但说明代士大夫“绌才”,可谓一语中的。众所周知,明代士大夫绌于才干,甚至庸劣、迂腐可笑,堪称通病。这有很多例子得以证明。如史载桐城人给事中孙晋在朝房遇到张凤翼,自言其乡恐怕要遭寇患。凤翼却说:“公南人,何忧?贼起西北,不食南米,贼马不饷江南草。”闻者粲然而笑。身为“枢臣”的张凤翼,却说出如此不通世务的可笑话,不免让人对明代士大夫之才持一种怀疑的态度。再来看杨嗣昌。他是代熊文灿出任督师的,前往彝陵“讨贼”,军队驻扎在彝陵,竟然一月不进,只是取《华严经》第四卷诵读,“谓可诅蝗已旱,公然下教郡邑,且以上闻”(23)。
 
      在传统社会中,士君子处世,贵有“特操”。所谓特操,既是符合儒家一般道德原则的操守,却又不失独立精神。为了一己之利,舍却操守去徇人,即使幸而有得,也会被世人鄙薄;若是不幸而不得,则不但被世人所鄙,就连自己也会后悔莫及。然即使是儒家士大夫一贯所持的“特操”,在江盈科看来,在操守与命之间,也存在着一定的关系。那些变操以徇人之辈,其实就是一种不知“命”的行为。换言之,一个人是否官运亨通,按照江盈科的观点,都是命中注定的事。为了印证自己的观点,他以嘉靖初年“大礼议”时入阁的四人即张璁、桂萼、夏言、严嵩四人为例,进一步加以说明。此四人,人品不同,事业亦异,但从根本上说都是靠议礼才得以见用。江盈科认为,这也是四人命中应该拜相。当时有人见到这四人因议礼而拜相,从而效仿,但终究没有所得。如丰坊、桂舆、江汝璧三人,虽然也变易自己操守而徇人,却最终一无所得,在江盈科看来,均是一种命(24)。
 
三、重才轻德:士大夫精神的转向
 
      在士大夫普遍应和重德轻才之论时,在明代的士大夫中,出现了一种重才轻德之论,这大抵说明士大夫精神开始出现一些转向。
 
      按照宋代儒家学者的观念,德胜才可以称为“君子”,而才胜德则称为“小人”。若拿这种评判的标准,来论定明朝的人物,无疑会碰到一些麻烦。就拿从永乐一直到正统年间很负盛名的“三杨”来说,既有“三杨”之称,可见他们可以齐名,应该不分轩轾。但如果以宋儒的君子、小人观加以评判,杨士奇尚不脱君子之名,而从杨荣的所作所为来看,倒与“小人”相近。因为在明朝人当中,就不乏有人称杨士奇“正而不谲”,称杨荣“谲而不正”。
 
      史实已经证明,杨荣在人格上与杨士奇颇有相异之处。史称他能够“随机应变”,无愧于唐朝的姚崇,但在行为上确实“有所不检”,如在母丧期间,并没有很好地在家守孝服制,而是多次从征。先是跟随明成祖北巡,又出使甘肃。回来后不久,又随从北征。刚回家奔丧,又出使甘肃,从征瓦剌。在丧礼上,杨荣并不能很好地遵守儒家的孝道与礼教。毋庸讳言,这当然是因为明成祖武断统世所致,杨荣身为臣子,也不得不尽忠而废孝,但确实也与杨荣本人的为人有所不检有关。从这一事实来看,是否就可以断定杨荣就是“小人”。答案显然是否定的。明人廖道南的意见很能说明问题,而且颇合事理。他说:“国家多难,羽檄旁午,匪才勿达;上下多违,萧墙交搆,匪才勿定;丑虏窥伺,内猜外疑,匪才勿靖;奸雄僭窃,彼甲此乙,匪才勿协。”(25)廖道南的辩解是很有道理的。这从历史上也可以找到例子。如陈平燕居深念,张良借箸前筹,无不都是有才而且能凭才解决大问题的人。这样的人,称之为“小人”,可乎?
 
      杨荣的例子足以证明,对于宋儒之论,需要作全面的清理。随之而来者,则是批评宋儒缺少事功之论的兴起。凡是有志于事功者,往往不喜欢宋人议论,甚至对宋人之学弃去不顾。霍韬即是其中一人。他曾有论,认为宋代的士大夫,“动拥虚名,动多浮议”。当他们尚未被重用之时,世人多以“大用期之”。一旦被用,亦只如此而已。他又说,宋儒的学问,动称“师三代”,然致君图治之效,则不及汉、唐。汉、唐两代的宰辅虽不知学,尚能“相其君以安中夏,而制四夷”。宋儒则“高拱浮谈,屈事戎狄,竭民产一纳岁币,苟延旦夕之安,履霜不戒,卒覆中夏而后已。”为此,他得出结论,即宋朝士大夫的“浮议”,“甚于战国之横议”,而“流祸之烈,甚于晋之清谈”(26)。
 
      一旦宋儒之罪得到清算,随之而来者,则是士大夫通过对历史上有争议的人物,诸如曹操、刘备、贾似道、王安石、岳飞等人的重新评骘,谨慎地确立他们的重才轻德之论。如何良俊曾与赵贞吉一起讨论过曹操这个人物。赵贞吉将曹操比喻为狮子一类的“西方之兽”,称狮子“终日跳踯,无一刻暂休”,是因为其“猛烈之气,不得舒耳”。所以,只要“与之球以消耗其气,遂终日弄球,忘其跳踯”。曹操之所以“举动轻躁”,亦是因为其“胸中猛烈之气不得舒也”(27)。历来论三国人物,无不喜欢刘备,而厌恶曹操,孙权次之。然钱澄之则认为,此“甚非平论”。为此,他对三人加以重新论定。他认为,世人将曹操视为“奸雄”、“汉贼”,主要基于曹操“挟天子而令诸侯”。当董卓之后,天下尺寸皆非汉有,曹操之天下,均“取诸强梁之手,非取诸汉也”。而曹操迎接天子,定都许昌,奉为共主,堪称“存炎灰于既烬,本以为义也”,而并非挟持天子。换言之,曹操通过“百战以取天下”,未尝“以天子令号召天下而有之也”;即使挟天子以号召天下,当时谁又能奉天子令者?可见,曹操“使天子拥虚位,不犹愈于天下之弃天子如弁髦”。基于当时情势,钱澄之进而认为,若说辅佐天子,以兴汉室,不但是孙权所不欲,即使刘备亦无真有此心。他们三人,目的归趋一致,即“各自欲王耳”。刘备号称“宽仁忠信”,其实并非“本志”,而是有其目的,即借此“以图反操而济事耳”。就此而论,孙权称刘备“猾鹵狭诈”,并非虚辞(28)。基于此,张岱才得出如下之论:“奸雄”在诗文书画方面的特殊才艺,可以“忏悔恶人”。他认为,尽管曹操、贾似道属于千古奸雄,且“罪业滔天”,但“诗文中之有曹孟德,书画中之有贾秋壑”,尽可“减却一半”罪业(29)。由此可见,诗文与人品,有时并不一致。
 
      明人王格替王安石翻案,并非仅仅是一种平情之论,更是与重才轻德之风桴鼓相应。平心而论,王安石确乎可称旷世逸才,一般的议者只是见到王安石非薄宋制,创立新法,最终导致党同己、排异议,酿成靖康之祸,于是进而加以诋诃,视若寇雠。揆诸王格之论,大意如下:一是王安石堪称言行合一之人。通常世俗之士,学古纂言,“窃仁义道德之腴,以悦泽其辞”,借此而取禄位,自视亦甚高,“虽孔孟无以过之”。及考其所树立,往往脂韦势利,“视其言百不一酬”。反观王安石,其学“采摭百家,蹂躏群籍”,多有世儒所未窥者。变法之端,其实早已见于少作。一旦官居要津,受知于君主,于是就“尽举而力行之”。较其言行,亦略相符。就此而论,确实如古人所谓的幼学壮行,并非“苟为富贵”而已。二是王安石有言:人之廉洁而直者,非终然也,规有济耳。又谓:八司马,皆天下之奇才,虽陷于不义,而犹能自强以列于后世。这是安石重才轻德之论。就此而论,王格认为,“宋之末造,群奸并进”,固然可以称为“介甫之所遗”,而宋朝国势所以不竞,究其原因亦在于此。但王格认为,并不能因此而将宋朝之亡,一概归罪于王安石。宋至徽宗、钦宗之时,天时人事,已有不得不亡之势。三是南宋时朱熹将王安石列于“名世”,苏伯衡称道古今之士,自左丘明以下,仅20余人,而王安石名列其中。可见,唯有如此论定安石,方可称为“得其平”(30)。
 
      岳飞在与金兵接战之时,连接朝廷班师金牌。那么,面对如此境遇,岳飞应该如何选择。这在明清的学者群中,同样引起了争论。争论大体可以概括为文人与理学家两派:以魏禧为代表的文人,大多主张岳飞不应班师,而是应以国土恢复大业为重,这在传统的观念看来,是“拂乎理之正”。换言之,文人立论,往往有其好逞偏见的一面。以应撝谦为代表的理学家,则主张岳飞应该受命班师,以得万世君臣之正(31)。若换一角度来看,这一争论同样牵涉到才与德的关系。理学家主张以德统才,他们看重的是一个作为臣子必须服从君命的德,至于恢复山河的功业则在其次。但文人主张以才统德,在山河破碎的境况下,恢复山河,补金瓯之缺,才是最为重要的头等大事。至于君命是否服从,尚在其次。
 
      通过对历史上的奸雄以及其他有争议之人与事的重新论定,明代士大夫确立了以才统德之论。如李贽就认为,真正的“大才”之人,其“小知处必寡”,其“瑕疵处必多”,唯有真“具眼者”才能识得(32)。这主要体现在以下两个方面:一是主张“使功不如使过”,重视小人之才。小人有治国干才,在明人中王琼称得上是典型一例,且易引起争议。史称尚书王琼,奸贪险恶。早在正德年间,王琼就交结权奸,浊乱海内,罪不容诛。入嘉靖之后,桂萼等用事,王琼让自己的女婿、家人潜住京师,日夜钻刺,贿赂桂萼等,数至巨万。于是,桂萼连章力荐,而当时张璁在内阁,亦从中主之,王琼得以起用。桂萼、张璁起用王琼的依据,就是“使功不如使过”。换言之,王琼虽有过,但才不可弃(33)。二是面对有德无才的庸官与有才无德的小人,究竟应该如何选择?显然,面对日益多难的国势,明代的士大夫宁可选择有才的小人。这从明末李清的记载中可以得到印证。据载,范复粹大拜入阁之后,李清前去拜谒,见其家中庭放置一案,上面供奉佛像,晨昏跪拜而已。而当时的内阁大学士中,诸如张四知、蔡国用等,均庸碌无才。为此,李清就对同年申佳胤说:“若辈纵不能益国,或不至于害人。”而申佳胤却说:“不然。彼无识又无力,闻所票拟或驳,则心手俱战,极力附会,恐庸之害甚于忮也。”(34)申佳胤“庸之害甚于忮”之说,足以证明代士大夫的德才论出现了新的转向,亦即对有才小人有所宽宥,却对平庸君子多有苛责。
 
四、从“内圣外王”到“德才合一”
 
      在明代士大夫的精神世界中,但凡遇到如何确立人物的评价标准时,无不引起了才智与操守关系的争论。照理说来,德是才之所资以发,亦即德为才之本原;而才则为德之所赖以充,亦即才为德的扩充与放大。两者理应是相辅相成。然而,中国的很多读书人,也就是“士君子”之流,平常高谈阔论,语细探玄,说得头头是道,却全不切实际,到了紧要关头,并不适用济事。所以,明代民间称那些拙钝之人为“不中用”,而称那些昏庸之人为“不济事”(35)。尽管是当时民间谚语或口头语,却一语中了那些读书夸夸其谈者的要害。
 
      这就牵涉到一个如何看待原始之儒以及儒之“用”的问题。按照明初学者宋濂的观点,儒者原本不但讲究操守,而且其功业也是斐然有成。根据世俗之见,通常称儒者“少功”,这在宋濂看来,这些人并非真正的“儒者”。为此,他以商汤以伊尹而兴,周朝以周公而兴为例,借此证明真正的儒者,同样具有“大功”(36)。当然,儒学史与政治史的演变事实证明,在明代也存在着一些“俗吏”之见,就是认为儒者懦缓偾事,所以不免取一些管、商乃至申韩刑名之学,以足儒者之用。这不免引发了王、霸之争,而且也促使明代学者对才智与操守之间的关系必须作正面的回答。所以,尽管宋濂一直倡导儒者之用,但他也不得不承认,即使是宋代的理学大家,在推明儒家之道上,确乎已经无以加矣,但终究亦无大有为于天下(37)。
 
      与此相反,中国的历史也证明,自古以来大奸大恶之人,无不都是一些聪明绝世之人,这就是俗语所云的“小人多才”。但就在君子与小人之间,所争者正是一念之差而已。所以,儒家圣人教人,只是让人存理遏欲。若是理不胜欲,那么就会无所不为。那么大奸大恶之所谓“才”,尽管也属于聪明人,却适足以成其败国亡家的糊涂事。由此可见,德与才之关系,其实又可理解为一种内与外的关系。所谓内,说白了就是内心道德的充裕;所谓外,则无非是外在的功业,而这种功业的实现,往往更为直接地依靠才智或才能。对此,宋濂也有自己的阐述,他说:“士之患,常在乎内虚而外街,学未闻道而慕乎爵禄之华。”又说:“古之君子,是以勤乎其所当修者,而不敢计乎其外也。今之士则不然,未有善焉,惟恐人之不知;未有才焉,惟恐世之不用。”(38)从这一阐述中不难看出,宋濂在论内与外的关系时,还是倾向于“内”。所谓的内,其实就是内在道德的充裕,而不是外在才智的体现。换言之,宋濂尽管承认由才智所延伸出来的“用”,也就是一种治国之效。但这种实用的功效,不是一味地凭借才智所体现出来的霸功,而是内心充满儒家道德的“儒效”。所以,他在阐述一种“观人之法”时,同样将这一看法作了进一步的申述,由此得出“君子贵乎养”的结论,亦即涵养孟子所谓的“浩然之气”(39)。
 
      若是追溯原始儒家之说,其实亦是讲究“内圣外正”。儒者讲修齐治平、经世致用,莫非不需要落实于“实学”二字。换言之,个人的修养功夫,必须归之于践履;真儒者对于国家社会,无不都具关切的胸怀,即使己身不获朝廷之用,亦会通过批评朝政,借此形成一股清议之风,对朝政产生制衡的作用。儒家内圣外王之学的真正实践者,明代士大夫中的王阳明,确乎可称是一个最好的例子。正如有的研究者所言,王阳明“可以坐着谈心性,也可以起而带兵打仗,证明二者之间并不存在着本质性的矛盾”(40)。即使像王阳明这样的大儒,在才与德之间,也会被人误认为“才高而德薄,故无所往而不见其骄吝”(41)。如一般人均盛称阳明之功,但张履祥很不以为然,认为“阳明用兵多以诈谋取胜,儒者不为也”(42)。言外之意,就是说阳明不是醇儒,而是一个霸儒。当时还有一位程长年,对王阳明之人以“诡谲”二字加以道破。他说:“举世都被王阳明骗过,他却从参悟中来,他平生极是诡谲。”(43)
 
      照理说来,每当国多事变之时,若非有才,自必很难应付。然揆诸中国的历史,显然存在着这样一种事实:那些有才之人,却往往少德,甚至无德,而有德者又往往无才。才、德兼备之人,很难寻找。有此理性的梳理,在明代士大夫群体中,开始流行德才合一之论。这可以隆庆、万历年间两大首辅高拱、张居正为例加以说明。高拱认为,真正的君子,必须既有其才,又有其节信。若是有才无节,则“平居虽有干济之能,而一遇有事则背主卖国,将无不至”。反之,若是有节无才,则“虽有所执持,而识见不远,经济无方,亦何益于国家之事”?基于此,他进而主张,人君必须根据才、节之偏而各用其长:“于有才而未必有节者,则止用之以理烦治剧,于有节而未必有才者,则止用之以遵守成法。至于揆宰钧衡之司,重大艰难之任,则必择才节兼备之君子,而不敢轻授于匪人也。”(44)在“才”与“节”的关系问题上,张居正显然采用一种中庸的说法,将两者并重。他说:“盖有才无节,则平居虽有干济之能,而一遇有事,将诡随而不能振;有节无才,则虽有所执持,而识见不远,经济无方,亦何益于国家之事哉!”(45)不过,张居正之论,最终还是将“行”或“德”置于首位(46)。这当然不能说是张居正的全部真实思想,因为我们同样可以从他所著那本解释《资治通鉴》的书中,得到另外一种信息,这就是张居正反对那种“迂阔俗儒”,欣赏的是“豪杰真儒”。如他在论汉高祖刘邦时,有言:“若以高帝之英明雄略,能留心于学问,而又得豪杰真儒以佐之,则其功业,又岂止于是而已哉!”(47)言外之意,张居正是以“豪杰真儒”自命。
 
      作为救时名相的高拱、张居正,无不倡导德才合一,那么,其说在士大夫群体中的影响力已是不言而喻。如吴廷翰就主张文章气节合一。他将“德”解释为“得”,认为人一旦具有“德”,就可以成为文章、气节的根本,而其极致,则就是尧所称之“焕乎”,孟子所谓之“浩然”。不然,若但以其德或才所胜一偏为学,那么就会“夸毗浮诞之技,与简傲凌纵之习长,其弊也汩汩”,无所底止(48)。杨昱亦说:“治本,君子之身是也。身一也,有化所资以立者,有政所由以成者。化所资立,曰德;政所由成,曰才。”(49)这是明显的德才合一之论。而蔡懋德更是主张“经济”与“大道”的合一。他在给崇祯皇帝的上疏中说:“天下变乱日深,戡定亟需经济,而经济不本圣贤大道,则见小欲速,终非拨乱反治之真才。”(50)一至明末清初的黄宗羲,则对“事功”与“节义”之间的关系做了有益的总结。在黄宗羲看来,古之君子,“事功节义,理无二致”。而今之君子,则“以偷生之心,行尝试之事,亦安得有不败乎”?为此,他断言:“夫事功必本于道德,节义必原于性命。”提出事功与节义合一之论,其目的就是为了挽救当时的颓败之势,“与之一障江河之下”(51)。
 
      毫无疑问,即使是主张德才合一,其说却亦各有偏向,或偏于德,或偏于才。如王叔杲尽管主张“才”与“节”无二,唯有“诚”与“才”合,则“才以节著,虽盘错交于前,论议随于后,或不免于劳苦功高之忌”。但细究其义,还是承认才、节均出于内心之“诚”(52)。这是偏于德之论。揆诸宰相之职,则上可以参天子之柄,下可以达百执之事。明代自洪武中惩胡惟庸之乱而废宰相不设之后,人才庸下,视宋加甚。为此,明末清初人魏禧认为,李贤、张居正堪称明代的“真宰相才”,但确乎存在着德量不足之病,失之以“骄吝”。《秦誓》称“休休有容”,孔子戒骄吝之说,此特为有才者言之。尽管如此,魏禧还是认为,相臣不可无才,犹如人不可无五谷。后世因为误读《泰誓》、《论语》二书,遂成庸相绝大模本。而明代内阁大学士,更是专以科目资格限人,拜相必由翰林,不习民情吏事,其结果则使大学士大多“舒行缓步,轻咳微声,以养相度,竟同木偶儿戏”,致使相业尤为卑鄙(53)。这是偏于才之论。
 
结束语
 
      德才之辨,不仅是存在于传统士大夫精神世界中的古老命题,而且其影响已经渗透到妇女观、经商观。就妇女观而论,自晚明出现“女子无才便是德”的俗语之后,固然确立了妇女应以德为先的定见,进而将荡检逾闲、败名失节之妇,笼统归之于妇女炫耀文学之才。但自晚明以来,随着妇女名士化倾向的出现,确乎又有不少士大夫对妇女的文学之才加以称道(54)。就经商观而论,尽管明代商人所用的通俗类书中,大多教导商人“有德无才可贵,有才无德可轻”,甚至称“至诚忠厚,虽无能干,其信实正大可取,总有妙才转环之智”(55),但在明人的致富观中,确实已经出现了肯定经商需要凭借个人智慧才能的崭新之论。
 
      早在宋代,叶梦得就已经从“德量”、“气节”、“学术”、“材能”四个方面开始讨论人才,认为一个“成材”,必须四者兼备。当然,人各有偏胜,不可四者兼备。若依其重要性而分出先后,则依次为德量、气节、学术、材能(56)。这是典型的重德轻才之论。换言之,按照宋代理学确定的观念,才与德,应该是一种相为表里的关系。德蕴于中,才应于外。德为才之体,才为德之用。有德之人,必然有才,但不可恃才以自用。若德优于才,犹不失为君子;若才过于德,终恐流为小人。这种德才观同样存在于明代士大夫的精神世界中,而且根深蒂固。
 
      然值得引起关注的是,随着明代士大夫重才轻德观念的风行,很多士大夫出于治理国家急需人才的考虑,更为看重的是一个人的“任事”精神,真实之功,并进而从《书经》中的“宥过无大”之说,提出了“过小而才大”,应该“弃瑕而用之”之论(57)。这显然是晚明士大夫的时代精神思潮。换言之,自晚明以来,士大夫更多的是关心实际,诸如黄宗羲《明夷待访录》对于整个私天下的旧有体制所作的根本反省,顾炎武著《天下郡国利病书》,实亦有心于“明道致用”。如此之类,无不说明明末学术本应开出一大变局,探求出一条务实的“新外王”之路,但终究被入清以后新朝的高压政策所扼杀(58)。随之而来者,则是德、才关系的转向,亦即才应该出乎“道”,才有王、霸之别,进而追求“德牣于中而后才以不穷”的“大人君子”,而不是与志浮沉、与情张弛的“匹夫”(59)。这不能不说是士大夫精神的一大波折。
 
原文出处:安徽史学2012年04期
历史与秩序
 
注释:
 
      ①戚继光:《愚愚稿》上《大学经解》,载氏著《止止堂集》,中华书局2001年版,第252页。
 
      ②王廷相:《王氏家藏集》卷22《钤山堂集序》,载《王廷相集》,中华书局1989年版,第421页。
 
      ③这方面的阐述,可参见清人方濬师《蕉轩随录》卷9《禹贡直解》,中华书局1995年版,第360页。
 
      ④周亮工:《因树屋书影》卷8,上海古籍出版社1981年版,第228页。
 
      ⑤梁维枢:《玉剑尊闻》卷5《雅量》,上海古籍出版社1986年版,第294-295页。
 
      ⑥⑧何良俊:《四友斋丛说》卷26《诗》3,中华书局1983年版,第239页。
 
      ⑦⑨张燮:《书钤山堂集后》,载黄宗羲编《明文海》卷254,中华书局1987年版,第2660页。
 
      ⑩黄宗羲:《黄梨洲诗文集·文集》卷5《丰南禺别传》,载《传世藏书·集库·别集》,海南国际新闻出版中心1996年版,第12册,第262-263页。
 
      (11)方濬师:《蕉轩随录》卷2《钱牧斋》,第41页。
 
      (12)全祖望:《鲒埼亭集外编》卷12《推官温公传》,商务印书馆1936年版,第810页。
 
      (13)王思任:《杂序·十错认春灯谜记序》,载氏著《王季重十种》,浙江古籍出版社1987年版,第77-78页。
 
      (14)周齐曾:《囊云文集》卷2《明处士董非能先生传》,载张寿镛辑《四明丛书》,广陵书社2006年版,第13册,第8106页。
 
      (15)吴廷翰:《甕记》卷上《诸葛亮》,中华书局1984年版,第87页。
 
      (16)王云凤:《杜少陵集序》,载黄宗羲编《明文海》卷244,第2543页。
 
      (17)刘绘:《赠申阳邹太守序》,载黄宗羲编《明文海》卷281,第2910页。
 
      (18)(20)张履祥:《杨园先生全集》卷31《言行见闻录》1,中华书局2002年版,第872、879页。
 
      (19)李清:《三垣笔记附识》中《崇祯》,中华书局1982年版,第205页。
 
      (21)杨嗣昌著、梁颂成辑校:《杨嗣昌集》卷43《戊寅六月十八日召对》,岳麓书社2005年版,第1046—1047页。按:关于“素王”之义,及其起源与流变,可参见黄进兴《权力与信仰:孔庙祭祀制度的形成》,载氏著《圣贤与圣徒》,北京大学出版社2005年版,第11页,尤其是注(1)。
 
      (22)邵延采:《思复堂集》卷2《明侍郎格庵章公传》,浙江古籍出版社1987年版,第132页。
 
      (23)陆以湉:《冷庐杂识》卷6《明季大臣》,中华书局1984年版,第341-342页。
 
      (24)江盈科:《雪涛阁集》卷14《小说·特操》,载《江盈科集》,岳麓书社1997年版,下册,第647-648页。
 
      (25)谈迁:《国榷》卷24,英宗正统五年七月壬寅条,中华书局1988年版,第1590—1591页。
 
      (26)霍韬:《上杨邃庵书》,载《明经世文编》卷188,中华书局1997年版,第1944页。
 
      (27)梁维枢:《玉剑尊闻》卷6《赏誉》,第386—387页。
 
      (28)钱澄之:《田间文集》卷2《三国论》,黄山书社1998年版,第30—32页。
 
      (29)张岱:《西湖梦寻》卷5《西湖外景·三茅观》,上海古籍出版社1982年版,第98页。
 
      (30)王格:《书临川集后》,载黄宗羲编《明文海》卷247,第2576页。
 
      (31)陆以湉:《冷庐杂识》卷8《岳忠武于忠肃》,第432页。
 
      (32)李贽:《焚书》卷2《寄答京友》,中华书局1975年版,第51页。
 
      (33)陆粲:《劾张桂诸臣疏》,载黄宗羲编《明文海》卷56,第458页。
 
      (34)李清:《三垣笔记》上《崇祯》,第33-34页。
 
      (35)吕坤:《呻吟语》卷4《品藻》,上海古籍出版社2001年版,第596页。
 
      (36)宋濂:《芝园续集》卷2《吴德基传》,载《宋濂全集》,浙江古籍出版社1999年版,第1503页。
 
      (37)宋濂:《芝园续集》卷3《吴先生碑》,载《宋濂全集》,第1512—1513页。
 
      (38)宋濂:《朝京稿》卷2《送吴仲实还金溪序》,载《宋濂全集》,第1677页。
 
      (39)宋濂:《朝京稿》卷4《送李生序》,载《宋濂全集》,第1721页。
 
      (40)刘述先:《黄宗羲心学的定位》,台北允晨文化实业有限公司1986年版,第180页。
 
      (41)(42)张履祥:《杨园先生全集》卷28《愿学记》3,第768、779页。
 
      (43)张履祥:《杨园先生全集》卷39《备忘记》1,第1055页。
 
      (44)高拱:《日进直讲》,载《高拱论著四种》,中华书局1993年版,第348页。
 
      (45)张居正:《四书直解》卷7《论语·述而》,九州出版社2010年版,第138页。
 
      (46)张居正:《四书直解》卷10《论语·子路》,第197页。
 
      (47)张居正:《通鉴直解》卷6《汉高帝》,明崇祯四年刻本。
 
      (48)吴廷翰:《文集》卷上《郡贰包白厓先生擢任成都别驾序》,载《吴廷翰集》,中华书局1984年版,第266页。
 
      (49)杨昱:《牧鉴》卷1《治本》1,载《官箴书集成》,黄山书社1997年版,第1册,第314页。
 
      (50)魏禧:《魏叔子文集外篇》卷17《明右副都御史忠襄蔡公传》,中华书局2003年版,第810页。
 
      (51)黄宗羲:《南雷诗文集》,《序类·明名臣言行录序》,载《黄宗羲全集》,浙江古籍出版社2005年版,第10册,第52-53页。
 
      (52)王叔杲著、张宪文校注:《王叔杲集》卷9《郡侯淇竹卫公两考奏绩序》,上海社会科学院出版社2005年版,第203页。
 
      (53)魏禧:《魏叔子文集外篇》卷1《相臣论》,第32—33页;卷17《明右副都御史忠襄蔡公传》,第817页。
 
      (54)邱菽园:《菽园赘谈节录·漳州闺秀纪略》,载虫天子编、董乃斌等校点《中国香艳全书》8集卷3,团结出版社2005年版,第2册,第954-955页。
 
      (55)程春宇:《士商类要》卷2《买卖机关》,载杨正泰《明代驿站考》附录,上海古籍出版社1994年版,第300页。
 
      (56)叶梦得:《避暑录话》卷3,载《宋元笔记小说大观》,上海古籍出版社2007年版,第3册,第2633页。
 
      (57)高拱:《日进直讲》,载《高拱论著四种》,第322—323页。
 
      (58)刘述先:《黄宗羲心学的定位》,第181页。
 
      (59)德、才关系在清初的内在转向,可分别参见王夫之《读通鉴论》卷3《武帝》28、卷9《献帝》1、卷27《僖宗》4,中华书局2002年版,第70、232—233、832—834页。
 
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