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翻译的旅行与行旅的翻译︰ 明末耶稣会与欧洲宗教文学的传播
发布时间: 2021/9/17日    【字体:
作者:李奭学
关键词:  耶稣会 欧洲宗教文学  
 
 
民国以前,中国大规模的翻译活动大多和宗教的传播有关,宗教文学几乎可称历代翻译文学的首布之作,相关译者无不全力以赴。我们在佛典里因此看到本缘部有各种生经,而史传部也有佛所行的礼赞。唐初天主教东流,史称聂派景教(Nestorianism)。他们留传迄今的文本,也以〈三威蒙度赞〉最为著名,学者咸认为是今日大公教会地位崇高的〈荣归主颂〉(Gloria in excelsis Deo)。[1]唐后千年,天主教的罗马教会入华,不到三十年内,我们也看到耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci, 1552-1610)巧运彩笔,在进入北京之初即为皇室译得《西琴曲意八章》。这本词集所收,利玛窦称之「道曲」,而这个「道」字正如当时「道科」所指,乃「神学」之意,亦可谓「天主教之道」。由是观之,《西琴曲意八章》固宗教文学也。[2]
 
明末欧洲书籍来华,最为人知的是一六一八年金尼阁(Nicholas Trigault, 1577-1628)的盛举。是年之前五年,金氏奉龙华民(Nicholas Longobardi, 1559-1654)之命由华返欧,在教廷及其他欧陆国家募得欧籍七千册,为此后的耶稣会提供了取之不竭的中译底本。其他会士由欧再来,书囊也未尝见底。万历年间,王征(1571-1644)由陕往游帝都。四十三年,他会庞迪我(Diego de Pantoja, 1571-1618)于其北京居所,即曾大开眼界,得见庞氏惊人的藏书,因有如下的记述与感叹︰「〔庞迪我〕遍示邸寓所携来诸书,简帙重大,盈几满架,令人应接不暇,恍如入百宝园,身游万花谷矣!初若另开眼界,心目顿豁已!复目绚心疑,骇河汉之无极也。」[3]庞迪我当然知道翻译是耶稣会此后势必肩挑的工作,盖巴别塔语言变异的故事,他早在《诠人类原始》(1610)中就缕述示人![4]
 
宗教文学多半有所本,我所见明末尤属耶稣会士所译而可冠上「文学」二字的各类文本,多数即有其欧洲本源。明末八十年的岁月,因此也可称《圣经》故事与景教〈三威蒙度赞〉以外欧洲文学的首度莅华,而其引渡津筏当然是翻译。耶稣会士对翻译的态度如何,因此便是一个重要问题。审之于今天可见的明末翻译文学,利玛窦的《交友论》应该居首。是书中译于一五九五年,或和利玛窦拟结识中国士大夫的心态有关。但全书几乎不着一句于天主教,[5]而且除了圣奥古斯丁(St. Augustine of Hippo, 354-430)以外,征引的对象也以今人认定的教外人士居多,尤其是西方上古时贤如亚里士多德(Aristotle, 384 BCE-322 BCE)与西赛罗(Marcus Tullius Cicero, 106 BCE-43 BCE)等人。话说回来,从《圣经》开始,「友谊」就是基督宗教教义中的一大主题,耶稣所谓「爱人如己」(《马太福音》19:19)阐发的正是普世一同的「友爱」。[6]这种他律道德,倘从卫匡国(Martino Martini, 1614-1661)的《逑友篇》(1647)再看,强调的又是凡人共「父」,彼此应该谊如兄弟或朋友,间接说明了《交友论》的宗教精神。所以耶稣会的翻译,打从开头,目的几乎就在「逑友」—即使是为传教而「逑」之,亦然。此所以瞿汝夔为《交友论》撰序,开头就如此暗示︰「昔周家积德累仁,光被四表,以致越裳肃慎,重译来献。」[7]
 
瞿汝夔用事取典,意在说明《交友论》译事前后。《册府元龟.鞮译》引《尚书大传》或《后汉书》等古籍云︰「周公居摄三年,越裳以三象胥重译而献白雉……。」[8]越裳在交址之南,远献白雉,志在向周家示好,求为朋友。利玛窦亦重译来华,但他「服习圣化」,更进一步「以我华文,译彼师授,……以备陈风采谣之献」。[9]《交友论》的译举虽另有史故,却也因此等同于越裳献雉,都是「逑友」之举。[10]
 
《交友论》的意义还非仅在欧人在华首布之友论而已,更在其事本身就是译史要事。从早年的德礼贤(Pasquale M. D’Elia)、方豪到近期的米里密(Filippo Mignini)与毕墨惜(Timothy Billings)等中西论者,无不认为《交友论》部分所本乃葡萄牙耶稣会士莱申特(André de Resende, 1498-1573)所编《金言与证道故事》(Sententiae et exempla)。[11]我所知的莱编首版镌行于一五五七年,地点是法国南部的里昂(Lyon)。今天中国国家图书馆所藏一五九○年的第五版,咸信是利玛窦取为中译的底本,而这一版出书的地点大举北移,已达法国今天的首府巴黎。[12]在十六世纪,葡萄牙早已囊获罗马天主教的保教权,帝国的势力如日中天。一部《路西阿达号航行记》(Luciadas)道尽葡人崛起后的堂堂国威。他们的海军一路从大西洋沿非洲西岸挺进,再经好望角而后攻入印度洋。往南,路西阿达号窜出马六甲海峡,进入南中国海,而军士在澳门略为整顿补给,再出海,面对的则是台湾海峡。他们继而经东海,长驱直入日本的长崎。路西阿达号枪鸣炮响,见证的是东西两洋再也不能不相闻问。「交流」乃必要,而且重要。莱申特《金言与证道故事》的第五版得由巴黎南下,在普罗旺斯一带越庇里牛斯山或绕道法义边界经西班牙大部方能送达葡萄牙,而后再由里斯本放洋而抵中土。这段路程走来三个月至半年不等,而其后赴华所循,也正是上述路西阿达号东来的路线。海路一走,快则两年,慢则三年。这也就是说,利玛窦一五九五年在南昌译出《交友论》的速度之快——用台湾今天的名词讲——可称为「抢译」。《金言与证道故事》由澳门北上江西,至少还要再补上几近半年交通的时间,而从译籍的选择、实务工作到刻印上市,若再加上巴黎到里斯本一程,我推测利玛窦可能只有半年不到的时间可以译书。[13]
 
《交友论》与《西琴曲意八章》之外,利玛窦另可以留名文学译史的专书是《二十五言》。此书的前身系罗马大哲爱庇克泰德(Epictetus, 55-135)的《手册》(Encheiridion),乃西方坚忍思想斯多亚主义(Stoicism)的代表作之一,而爱庇克泰德又是此派中人的表率,其作东来,历史意义益显。斯帕拉廷(Christopher A. Spalatin)的研究已经指出:《二十五言》大抵为「译」。[14]然而有趣的是,利玛窦的《中国传教记》提到《二十五言》时,始终却以「己作」称之,毫不腼腆。[15]《二十五言》有序跋各一,前者系出资梓行此书的湖广监察御史冯应京(1555-1606)所写,后者乃明代基督徒当中官箴最高的徐光启(1562-1633)的手笔。冯序将《二十五言》比之于佛门的《四十二章经》,说明利玛窦条译欧籍或许有本,而「二十五」因此也与「四十二」在宗教史上前后呼应,皆「天数」也(李编,1:321-322)。冯序在有意无意间更暗示了《二十五言》的文字本质︰「翻译」。
 
至于徐光启的跋语,则用意更深。徐文谓《二十五言》「写」于明代「留都」——亦即南京——复陈利玛窦「从其国中携来」的「经书盈箧」,但因皆「未及译」,所以「不可得读也」。职是,徐光启乃请利玛窦译之以飨中国阅众︰
 
先生所携经书中,微言妙义海涵地负,诚得同志数辈相共传译,使人人饫闻至论,获厥原本;且得窃其绪余,以裨益民用,斯亦千古大快也。岂有意乎?(李编,1:327-328)
 
利玛窦当然愿意︰「唯,然无竢子言之。」不过以利玛窦所负欧籍数量之多,在「翻译经义」方面,他也只能请徐光启「姑待之耳」(李编,1:328)。徐光启与利玛窦对答多次,当年可能不知道他全览其文而为之作跋的文本,其实也是利玛窦假「著作」称之的「译作」。利玛窦就像今天女性主义译家倡导的翻译策略一样,早从男性天主教的角度而对「文本上下其手」(manhandling the text)了,[16]连「爱庇克泰德」这原作者之名,他都予以抹除。
 
利玛窦的犹豫,到了一六二三年艾儒略(Giulio Aleni, 1582-1649)写《西学凡》时,倒在书末明白承诺了︰「旅人九万里远来,愿将以前诸论与同志翻以华言﹔试假十数年之功,……次第译出。」艾儒略还拟训练中国学子阅读欧洲文字,使翻译欧典,从而令「东海西海群圣之学,一脉融通」(李编,1:59)。这段陈述,数年后艾儒略在《口铎日抄》中又加强调,愿「多译广刻」(《耶档馆》,7:55)。尽管如此,比起艾儒略来,利玛窦不愧是个「中国通」,深知中国知识分子有强烈的天朝心态,对华夏广土以外的「洪荒遐裔」兴趣不高。《天主实义》里,他假托的「西士」终于忍不住,从而对对话中的「中士」抱怨起来︰「贵邦儒者鲜适他国,故不能明吾〔西〕域〔或欧逻已〕之文语,谙其人物。」此时利玛窦已不复初来乍到之时,逼不得已也,乃反身明志道︰「吾将译天主之公教以征其乃真教。」[17]所谓「天主之公教」含摄的文本太多了,欧洲宗教文学因此也「等不得已也」,陆续在华现身。
 
西方人「著作权」的观念,可能要待十七纪才告确立,正值耶稣会士陆续东来之际。此刻利玛窦早就可以区别「着」与「译」。《中国传教记》谈到龙华民的文字成就,即正确无误的记载他「『翻译』了几本圣人传记」(“cominciò poi a tradurre alcune”, Vite di santi; FR, 2:232)﹔利玛窦在《几何原本》的译序中,也曾明称是书系「欧几里得」所著,而他中译的系其师「丁先生」的「集解本」。[18]我举《几何原本》为例意在反衬,因为晚明耶稣会刻书常常「漏列」作者,独标译者名姓,恰和西方此时译籍的印刷形式相反。后者之「忘了」译者名姓而独列作者,常事耳,致令译史与译论家韦努蒂(Lawrence Venuti)慨叹「译者不见了」(translator’s invisibility)!耶稣会刻书所循似乎乃独出之机杼。佛教以外,中国传统中几无翻译文化,而早期佛经的写本或刻本里,凡值疏部或论部等非佛所传者,只要造家可考,扉页中通常着译并举,说来与台湾今日译界的印刷文化相去不远。[19]《几何原本》的序言虽然详谈了作者与版本渊源,然而此书毕竟是少数的例外之一,耶稣会译籍的扉页——甚至全书——多数仍然「漏列」作者而独钟「译者」之名。即使是《天学初函》版的《几何原本》,扉页也只列出两位对译者的名姓!一般而言,耶稣会传入中土的文学文本几可谓作者难考,原文的真身也常无头绪可循,其来有自。
 
耶稣会译作当然不完全都是「作者阙名」或「作者难考」。[20]利玛窦最早称之为「译」的《圣若撒法始末》,我们便可溯至大马士革的圣约翰(St. John Damascene, c. 676-749)或佛拉津的亚可伯(Jacobus de Voragine, c. 1229-1298),而译者之为「龙华民」,则早就定案了。龙华民的中译工作,起因于中国佛教徒的讥讪,谓天主教「经籍」匮乏,只有薄薄一册《天主教要理》。十七世纪伊始,龙华民发奋译书,《圣若撒法始末》就是成就之一。欧洲上古以来,玛利亚的奇迹故事(miracula)乃圣母传的一部分,尤常写进《雅各布伯原书》一类的外经之中。中世纪进入高峰,风气更盛,亚可伯所著《圣传金库》(Legenda aurea, 1326)里有几篇玛利亚传,可称代表。不过这里我想强调的仍为《圣若撒法始末》中译的意义︰是书既然是在佛教徒的敌意中译成,翻译对龙华民而言就不止是传教的手段,恐怕也是对付异教徒的武器,可以其人之道还治其人。龙华民身为译家的能动性更是如此显示︰他或本于圣约翰的《巴兰与约撒法》(Barlaam and Josaph)译书,或从《圣传金库》中的〈圣巴兰与圣约撒法〉一篇敷衍,而不论所据为何,龙华民要之都以利玛窦立下的「传统」译书,亦即他会视社会情况需要而擅添情节或窜改相关细节。所以方便善巧,龙华民所出早已是一部另有关怀的圣巴兰与圣约撒法的「新传」了,而且是用中文「译写」而成的「新传」。
 
翻译活动的基础是阅读,龙华民中译时的「创造性的不忠」(creative infidelity),恰恰反应出他兼集今天译论家十分看重的「读者」与「创作者」的双重身份,可让人借以例示翻译研究上的「创作性转向」(creative turn),重予评价。[21]耶稣会主动的翻译行为,目的自非徐光启一厢情愿的「易佛补儒」,也不是徐光启偕其他耶稣会士共译《崇祯历法》时所称的「会通超胜」。[22]利玛窦中译《几何原本》,旨在以数学的理性传达经院哲学强调的「信仰追求理性」(faith seeking reason),希望以此说明天主教乃理性的宗教,不可以迷信者如佛道比之。在文学性欧籍的中译上,由于各有目的,耶稣会士早已走出李之藻为他和傅泛际(Francisco Furtado, 1589-1653)共译《寰有诠》(1628)时写的序言中所称的「不敢妄增闻见,致失本真」。[23]相反的,就《二十五言》或就《圣若撒法始末》衡之,利玛窦和龙华民这对耶稣会的前后任会长都「为达目的而可以不择手段」,乃某种广义或另形定义的翻译「目的论者」(skopos theorists),以实务前导了弗美尔(Hans J. Vermeer)与诺德(Christiane Nord)等人的理论长达三百年之久。
 
《西琴曲意八章》及《二十五言》等译作,现代人不见得一眼可辨其中的文学性,但谈到一六二五年金尼阁偕张赓(1597年中举)共译的《况义》,我想问题就不大了。《况义》是《伊索寓言》的第一部中文译本,而后者在古希腊乃演说家的例证手册,和欧洲修辞学关系密切。即使进入中世纪,《伊索寓言》仍属欧陆学校里常见的文科读物,和文学教育渊源深远。金尼阁出身杜爱(Douai),是法兰德斯人,文学造诣高。《况义》今天不见刻本,法国国家图书馆及牛津大学的勃德兰图书馆庋藏的抄本则有四种。早在清末,日人新村出(1876-1967)就曾撰文谈过巴黎的《况义》第一抄本。[24]民国以后,周作人赓续再谈。[25]第一抄本明载「西方金尼阁口授,南国张赓笔传」,共译了一般《伊索寓言》中的二十一条故事。[26]如果再合以其他耶稣会士的中译,终晚明之世,他们总计迻译了五十条左右的伊索寓言。这离「足本」中译虽远,但在距今四百年的明季,也算难能可贵。
 
有关《况义》,日人内田庆市研究最新,在「原译者」的问题上尤有异见。内田认为,原译者恐怕不完全是金尼阁。金尼阁之前,利玛窦和庞迪我在各自的著作如《畸人十篇》(1608)或《七克》(1614)之中,其实译过数条伊索寓言。内田取来对照《况义》内的同一寓言,发现其文言句式与用字遣词都相去不远,有的甚至完全雷同。[27]由是观之,《况义》就不再是那么理所当然由「西海金公」口授,而应该是由他及张赓汇集前人所译,再加上两人合作新译,重编而成。内田的研究有创见,为《况义》成书的过程再开一境。我可以加上一点个人陈见,也是「成见」︰金尼阁及张赓汇整中译,目的绝非为中国童蒙增加一本舶来的「儿童文学」。他们像古希腊的修辞学家一样,拟提供的实为一本东来会士证道时可取为例证以资信仰发蒙的手册。《况义》各版都有非欧语《伊索寓言》原有的寓言,而且多数出诸中国传统,原因在此。入清以后,明遗民李世熊借数则《况义》,重编为《物感》一书,目的也在讽刺社会,兼寄家国兴亡的个人哀音。
 
金尼阁一生曾往返中欧两次,也是最早在中国北方传教的耶稣会士。所到之地,最后连另一位耶稣会士高一志(Alfonso Vagnoni, 1566-1640)也曾驻铎其间,而且奉献毕生,鞠躬尽粹,死而后已。在传教士所称的「文科」(rhetorica)及圣传(hagiography)的中译上,终晚明八十年岁月,无人能出高一志之右。一六○○年利玛窦北上之前,高一志接下南京教务,不旋踵——就在一六一六年——南京礼部侍郎沈漼(?-1623)翼护佛教,假「有伤王化」之名三参「远夷」,遂起「南京教案」,将高一志等人以木笼押解,逐至广州,再转赴澳门。[28]对天主教而言,南京教案是祸起萧墙,但是对欧洲宗教文学的中译而言,南京教案岂非「塞翁失马」,焉知是祸?高一志避居澳门的时间长达六年,尽管所为几不可考,但澳门有圣保禄学院等天主教单位的图书收藏,可想阅读上有地利之便。高一志或以教书,或以译书消遣流放岁月,为后来印行之中文译本预作「编撰」。[29]一六二四年,高一志再度入华,北上山西绛州敷教,颇受欢迎,[30]而五年后,他出版了《天主圣教圣人行实》。
 
在中国翻译史或中西文学交流史上,《天主圣教圣人行实》的意义重大,因为高一志所本乃前述《圣传金库》,而《圣传金库》系欧洲中古最具影响力的圣传合集。高一志所译之书通常都有译序,交代中译始末。我所见的崇祯二年版的《天主圣教圣人行实》刻于中国南方的武林(杭州),并非高一志驻铎的山西绛州,全书也不着一字论及笔受或笔润者,暗示高一志或独自译成。《天主圣教圣人行实》不是私刻刊行,因为该书扉页刻有耶稣会会徽,书首还弁有「同会郭居静、阳玛诺、费德勒订」数字,表示梓行系经会方「批准」,乃「正式」的出版品,而其流传之广,连艾儒略的福建教众都相当熟悉。[31]既然《圣传金库》在欧洲中古圣传史上地位崇高,《天主圣教圣人行实》的中译就非俗举,而高一志译书或译书前的准备工作,部分确应完成于澳门。[32]南京教案方起之际,徐光启尝撰《辩学疏稿》,拟为高一志等人开罪。徐氏所设会士可以「西学辅王化」的建议之一,便是请他们中译西书。[33]就高一志而言,他如实做到。
 
明末耶稣会内同修每每「共订」译籍。这其实是某种形式的书籍检查,一可在教义上杜绝异端,二可在道德上保证质量。在欧洲的教会印刷文化史上,这种书检制度史称「出版许可」(Imprimatur)。教区神父或相关人员每有书成,都得送交教会,经两人「审查无碍」(nihil obstat),「方准印行」(imprimi potest)。审查人当然由教会高层指定,通常具有长上的身分。一六二○年以后,耶稣会在华所刊因以中文书写,是以教廷特许就地合法,不需寄回罗马检查,[34]条件是得由三人把关通过,都常都是当年的职会同志。此一书检制度,我以为乃挪用柏拉图式理想国思想的结果。在华耶稣会士不但颇以书检自得,杨廷筠等人曾代为广介,而且身体力行,翻译类的书籍做得最为彻底。一六三六年,高一志偕韩云共译《达道纪言》,韩氏在序言中即曾明白说道︰「大约西学规范严,一字之差,斥为异端,书三经审定,始敢传布。」[35]讽刺的是,《达道纪言》乃私刻。高一志反要待其他译作出,方可谓「出版通过」,由三位值会同志「看详」了。《达道纪言》与高一志另译《励学古言》(1632),是在华耶稣会史上少见的私刻。
 
《励学古言》乃取证于西方上古的〈劝学篇〉,高一志因南纬陈所性(太乙?)之请,综理所知的欧人劝学事典,再予中译。此书似无固定的单一底本,而是高一志就过去日常所读,再由笔记或记忆中调出而成其篇章。所译柏拉图、亚里士多德或苏格拉底等上古名哲每勉人奋发向上,以读书为念。陈所性对高一志的是类训示,要求以「轻拨冷剌取胜」,话中有「机锋」,读后且能令人「下汗解颐」(《法国图馆》,4:6)。高一志「因取成训之简而尽者权译之,以作蒙塾之铃铎」。《达道纪言》为「蒙塾」作「铃铎」的倾向较浅,但高一志选取中译的欧洲上古名哲或时贤的故事,多数反而是从「蒙塾」中为人作「铃铎」的修辞学著作中选出,成就者因和《励学古言》多数格训之言的性质雷同,都是隽永简短而富于机锋的历史故事,我音译之为「克雷亚」(chreia)者是也。《励学古言》与《达道纪言》因为是应请口译,笔受者另有其人,是以高一志交由古绛群友刻之,我们反而看不到「三次看详」的书检痕迹。这两本书的内容芜杂,其底本另可能受惠于文艺复兴时代流行的「常谭集」(commonplace book)。高一志阅读后笔记成册,必要时再取其中精华而以中文出之。
 
高一志出身贵族,尝把爵位留给兄长而「出家为僧」。浮海东来之前,他已念到文科的博士学位,尝任教职达五年之久。[36]今人研究高一志最大的困难,是所译文本的源流考证。入华耶稣会士中,高一志的修辞学成就最高,而他对其中的记忆一道修养尤深,曾合毕方济(Francesco Sambiasi, 1582-1649)之力裁剪利玛窦学习中文的笔记而成《西国记法》一书,为欧洲「文科」留下有别于中国古来「修辞学」的痕迹。正因高一志学问如此之大,我们最难考得所译文学书籍的底本,一六三一年的《圣母行实》可以说明一、二。景教对耶稣降世有相当清楚的记载,而「凉风」吹入「末艳」(Mary)腹腔,使之有身的传奇,唐代西安一带的道侣佛僧应不陌生。[37]但是谈到有「始」有「终」的玛利亚生平,我们仍得推《圣母行实》为中文世界第一。这本书共分三卷,冶传记、神学与灵圣传说于一炉。叙述之精细,绝不输现代人写的圣母传,我尤其看重第三卷所集的一百则玛利亚的奇迹故事。在时间上,龙华民乃在华第一位编译《玛利亚奇迹故事集》(Miracoli di Nostra Signora)的天主教士(FR, 2:232),但高一志恐怕才是有系统汇整这些欧洲民俗故事的成就最大者。这一百条的故事,高一志自称「述」得,有趣的是,同会罗雅谷(Giacomo Rho, 1593- 1638)的《圣母行实.序》却说是「译」,故而《圣母行实》书成,谜也成,第三卷的文字性质尤其是罗生门。
 
在今日中文的用法中,「译」和「述」字的涵意绝难互换,一为有原文为据的文字交换行为,一为口语意涵强过书面语的语言行为︰孔子不是说他「述而不作」吗?明末耶稣会的印刷文本中,涉及译作行为的动词不少,吴欣芳指出有「授」、「述」、「口授」、「口译」、「口说」及「译述」六种,[38]我以为或可再添上「演」、「译义」、「达辞」及「撰述」四词。这些动词,用魏晋南北朝佛经译界的用法来说,多指「口度」、「度语」或「传言」而言,几乎都是我们今日「口译」的代称。[39]高一志的「述」字本应指此,然而《圣母行实》成书极其严谨,高一志反而没像私刻的《达道纪言》等书附上所谓「笔录」、「笔记」、「达辞」、「汇记」、「阅」、「参阅」、「较订」或「校」者之名,显示他的「述」字有可能暗示所译多为个人手「笔」,而不像《达道纪言》系由他人笔记。不过话说回来,高一志的「述」也可能是谦辞,表示自己译笔不佳,「不敢言译」,只能用另一层次较「低」的动词「述」字自称。证诸艾儒略的《天主降生言行记略》(1635),这个可能性甚高,盖艾书的性质本亦为译,底本系萨松尼亚的卢尔德发(Ludolphus de Saxonia, c.1295-1378)的《耶稣的生平》(Vita Christi, 1474)。然而艾儒略引孔子的话,以自己「言之不文」为由,也以耶稣曾有如孔子般仅仅「身教口授」,述而不作为由,硬是把自己的翻译又由「译」降级,贬为「述」字。[40]高一志也尝自谦「言之不文」,但他用「述」另有一个可能︰他认为自己所为亦非严格定义下的「翻译」,而是「夹述夹译」。耶稣会的中译传统中,如此「译法」俯拾皆是,前及利玛窦的《二十五言》就是例子。利玛窦每每「偷天换日」,恰到好处时甚至可以「点铁成金」。用黄庭坚(1045-1105)等江西诗派的诗人的术语来说,他特擅「夺胎换骨」,下笔可谓自成天地。[41]
 
翻译每好讲「信」或「忠」于原文;「夹述夹译」不忠不信,因此常变成历史罪状。然而从后现代的角度看,「夹述夹译」其实有理论上的合法性,而关乎这点的首要症结乃在「信」或「忠」的论述其实都是逻辑学上所称的「错误的模拟」(false analogy),而且错得往往连译者或读者都不自知。传统认为译文得信实或忠于原文,说穿了是把原文与译文以夫妻关系拟之,而这个修辞传统大多以父权为中心,是以「妻」之「忠」于「夫」也就变成理所当然了。在这个基础上形成的翻译论述,因此是原文为「主」,译文为「从」,再度而且正面强化了「信」或「忠」的正当性,使得「偏离原文」的「译文」陷入「讹误」或「专擅」的恶名陷阱。「偏离」就是「不忠」或「不信」,故而哪管美丑,那属于「夹述」的部分不是失去合法或正当性,就是让读者打成了「信言不美,美言不信」(les belles infidels),在翻译论述史上变成牢不可破的意识形态。
 
上面拙见近似解构主义的翻译观,而后现代译论往往也从诠释学再出发,不断质疑意义的不变或固定的源起(fixed origin)之说。如果我们相信德里达(Jacques Derrida, 1930-2004)这套看法,难免就会从海德格尔(Martin Heidegger, 1889-1976)或伽达默尔(Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)之见而以为诠释有其历史性,更难脱离文化畛界而回归那一点也不固定的「源起」。既然「固定」不可靠,译家又要如何向原文的某一面向索取译文不会出错的保证?「错」是必然的,因为意义不断在变,任何「正确的译文」在还没站稳脚步之前就让迟到的「更正确的意义」宣布「错」了。后现代译论又告诉我们,「正确的译文」只存在于某一上下文中。换作整体,那非得是「夹述夹译」的译风所形成者不可。所谓「本来面貌」或「原汁原味」根本是译论上的神话,是实践上的假相。翻译上只有「再现」(representation)的问题。
 
本雅明(Walter Benjamin, 1892-1940)的看法更前卫。在他犹太教式的天启观下,人间万物——在翻译的语境中则尤指译文而言——都只是某一更大的纯粹语言(rein Sprach)烙下的部分印记,因此翻译没有「信实」或「忠实」可言。如果勉强求之,我们只能梭巡于原文的「可译性」(translatability)之间,借着挖掘原文的「精粹」(essence)而展现之。然而「可译性」并不代表原文全体,「精粹」也只能是这个全体中较引人注目的一部分,翻译的行动者势必「站出来」,以自己的认识与诠释「补足」那「可译性」与「精粹」的不足之处。如此形成的译文,势必又要「夹叙夹译」,不会是传统所以为的「亦步亦趋」或「单向发声」。所以从理论宏观的一面来看,「翻译」永远处于匮乏的状态,只有「夹述夹译」或—我干脆就省字而沿用耶稣会士的话—「译述」,才是翻译的「今生」(this life)可以和其「继起的生命」(afterlife)结合整并的唯一管道。[42]在此,译家和作家合而为一;在此,译家和作家也共同创造了另一个可称为「第三类的文本」,形成一个全新——也容得译评与文评活动于其间——的文本。高一志的《圣母行实》——尤其是第三卷的奇迹故事——便是这一类的文本。
 
新的诠释,当然有别于纯就原文所形成的批评成果。诠释者得行走在译文的前世与今生之间,游移在「信实」与「增损」之际,还得—就耶稣会而言—蹭蹬于译者与一般所谓「校」或「较订者」之间。下面我且举一六三三年高一志另一部「文科」大书为例再谈︰《譬学》或《譬式警语》。此书分二卷,几乎是许理和(Erik Zürcher, 1928-2008)承认的唯一一部耶稣会「文学」译作。高一志所称之「譬」,大约也是许理和英译〈《譬学》自引〉时所称的「比拟」(comparatio)之意,由「模拟」(analogy)和「对比」(contrast)组成,再以「联语」(synchresis)的方式出之,而其关联的基础是「相似性」(resemblance)。但是高一志的「比拟」也有另指,盖其笔下所谓「模拟」或「对比」都得用「论证」(arguments)而非喻词(figures)构成,而且非得奠基于其上不可。这一套论述形式,中国古来绝不乏见,是一般连珠文的句式基础。但这一套论述形式却也是从亚里士多德以来,欧洲人最看重的逻辑推理而得,广泛应用在议论、贬褒及法律修辞上。在〈《譬学》自引〉中,高一志分譬式为十种(《三编》,2:578-586),缕述之精而有条理,反映出他在欧洲修辞学上的造诣确实不凡。下面这条譬喻的渊源所自,可想是欧洲修辞学的专书,甚至可能就是—以高一志出身文科且曾任教修辞学的经历思之—「教科书」︰
 
玻里波鱼性甚钝,而于欺纳小鱼甚巧矣。世人德甚昏而于猎取小利则甚明者,当作玻里波鱼观。(《三编》,2:587)
 
这整条譬喻应属高一志译为「明譬」者。他以玻里波鱼之性与行动力的对比作比,然后将之联系到世人「德昏」与「利明」的关系上。「玻里波鱼」或指今人所谓「珊瑚虫」或「水螅虫」(polyp),高一志书写时人在中国北方,海中生物可能也不是「参阅者」山西绛州人氏段衮熟稔,所以高一志只能就音译之。同类的音译,《譬学》中另有不少,说明此书有其地域性,应该是经翻译或「译述」而得。在亚里士多德式的《修辞术》中,用「论述」或喻词写成的「模拟」或「对比」性的「联语」甚多。[43]有关「玻里波鱼」的譬文文釆有限,不能代表《譬学》的整体成就,但此书第二版中有许多譬文业经重润,文釆斐然,那就堪比上及连珠文或用连珠诗格写成的中国诗歌。[44]
 
这篇拙文中,我对圣传的中译着墨不少,但所谈者多为中古圣传,或许下面我应该一提德国耶稣会士汤若望(Johann Adam Schall von Bell, 1591-1666)口述、王征笔记的《崇一堂日记随笔》(1638),一探晚明译的欧洲上古圣传在华的使用方式。在这个范畴中,圣杰罗姆(St. Jerome, c. 347-420)称之为《沙漠圣父传》(Vitae patrum)的上古天主教隐修僧的生平最值得注意,因为此书开启了部分天主教的圣传传统,对中世纪的同类书写影响尤大,「势力」所及当然包括前举《圣传金库》或《天主圣教圣人行实》,也冲击到了《巴兰与约撒法》或《圣若撒法始末》等圣传传奇(hagiographical romance)的写作。王征在崇一堂每日笔记所得,其实是汤若望以口节译的十二篇《沙漠圣父传》中的传文。《沙漠圣父传》卷帙浩繁,就此而言,《崇一堂日记随笔》译得的十二篇实如九牛一毛。然而我们仔细审视,却不得不承认汤、王二人颇中译了些错过不得的好传,例如《沙漠圣父传》中名气最大的圣安当(St. Anthony, c.251-356)的生平,再如老实葆禄(Paul the Simple)的一生等等。在天主教世界,这些传记名篇俱已传诵千年,影响力之大,遍及后世小说家如福娄拜(Gustave Flaubert, 1821-1880)等人的创作。
 
有趣的是,王征之所以笔记汤若望浮踪陕西的口述译业,有其个人的难言之隐。原来王征信教颇诚,却因原配乏嗣,在儒家「无后为大」的压力下不得不曲从娶妾,因而违反了教中圣诫,犯了贪淫之罪。汤若望口述或许无心,王征笔记却是有意,一心以圣安当等教中先贤苦修自持的清心寡欲为念,甚而引之以对照自己的淫情邪念,自我忏悔。他的翻译因此是悔罪的表白,而明代也在中国史上首度出现了一部翻译隐喻化了的《忏悔录》。王征一面笔记,一面思过,同时为中国译史创造出一种「评赞」式的翻译形式,留下译者自己的阅读感想,兼及生平感触,为清代的《泪影红》或林琴南等夹译夹注式的评译工作树下基桩。《沙漠圣父传》的原本大多分用希腊文写就,少部分则用拉丁文与叙利亚文等,但有鉴于字对字的直译每造成晦涩而难以卒读的结果,现代英译大多也以德莱登(John Dryden)所称的「意译」(metaphrase)出之。[45]《崇一堂日记随笔》因口译与白话文言互换等特殊的「语内翻译」使然,汤若望、王征要直译或信译也难!
 
汤若望或王征的中译工作是偶然形成,王征若不想藉翻译寄托个人感慨,崇一堂中的翻译结果还未必在史上留得下来。然而说到翻译之为意识产物,而这产物本身又可用「宗教文学」这张标签予以界定,则终明末之世,我们非得搬出艾儒略在一六三七年译出的《圣梦歌》不可。这是一首歌行体的辩论诗(debate poem),长达二百七十六行。据张赓转述,艾儒略一开始就有意以中国诗的形式译出。所以非常明显,《圣梦歌》乃晚明耶稣会有意为之的文学中译。不过此诗初版只见张赓一序,抑且未着「审查」人氏,显然又是私刻,可能还是一六三四年以后陆续发生的福建教难的反面宣示。[46]艾儒略译以砥砺、坚定教徒向教的信心。《圣梦歌》的拉丁文名称甚多,而以「圣梦」为诗题,艾儒略或有鉴于其时三山地区教徒梦见异象者甚伙,因举例以说明欧洲传统圣梦之内涵。当然,艾儒略没有料到他译笔一开,所得居然是第一首中译的英国诗。
 
《圣梦歌》既有辩论诗之称,内容必有互诘的两造︰话说某夜某人梦见有人命丧郊野,灵魂脱离尸身,正为是否能通过天主的审判而与尸身吵扰不休。灵魂首先埋怨尸身生前贪图酒色,致令灵魂通不过审判,进不了天国的大门。尸身听罢,气得反向灵魂呛道︰若不是你生前指挥,他何至于贪图酒色?一切过错,唯灵魂是问。全诗魂尸相怨,如是反复回环,终至地狱群魔跃上舞台,将那魂尸一一拖将地狱去。临下无间道之际,那某人突然醒来,原来是南柯一梦。不过梦景骇人,此人冷汗涔涔,乃赶紧跪地祷告,祈求天主赦免他在人世所犯罪愆。
 
辩论诗之为「文类」也,中国并非没有。《圣梦歌》强调的尸魂互怨,陶渊明〈形影神〉一脉早成气候。再以敦煌文学里的《茶酒论》与《燕子赋》观之,辩论诗或金文京所称「争奇诗」的民间传统也已蔚成,而且别具一格。[47]再以明人如邓志谟(生卒年不详)的争奇文学观之,则欧洲辩论诗的传统中常见的动植物争辩或自然元素的争峙,早已可见于邓着《花鸟争奇》或《风月争奇》之中,吟唱的形式还颇近其欧洲的对应体,可见中国知识分子对于诗中辩论的形式特不生疏。[48]中国传统诗的宗教主题或许较少,然而争辩手法洋洋大观,丝毫不逊《圣梦歌》或其渊源所自的欧洲系谱。艾儒略在明末中译《圣梦歌》,大有可能也因邓志谟等人那些强烈的俗世传奇使然。
 
在诗律上,艾儒略的翻译恪循古风,所以四百八十五行的拉丁原文在他笔下已大大「浓缩」。翻译增损,甚或大跑野马而以佛道名词入诗,就变成艾诗「译述」上的一大特色。而是的,艾儒略确实就以「译述」为自己的文字行为定位。此中玄机,触处可见。
 
对在华天主教而言,「翻译」一直是个困扰人的问题。唐代的景教徒说自己「妙而难名,……强称景教」,[49]入华耶稣会士则有个挥之不去的「陡斯」(Deus)问题。究竟应该译为「上帝」还是「天主」,不到一六二七年的嘉定论辩,他们几难确定,[50]而这还只是单纯的教名或至高神的名字取舍。一旦涉及文本互译,问题当更复杂。一般言之,涉及宗教的书籍几乎都以「信」字为最高翻译原则,甚至可以因此而致数易译稿。一六○五年利玛窦等译《圣经约录》,就尝因源语译文金石失和而「累经窜改至数次,乃得与本经原文相合,方敢付梓」,[51]可窥一斑。然而天主教重要的译经史上,这种「审慎」往往却非实践常态。昔圣杰罗姆译《旧约》希伯来文,圣奥古斯丁唯恐所循原文与当令教义抵牾,特地致书警告不可尽译,以免教会社会两皆动荡,孳生不安。奥古斯丁坚持《圣经》之译,得待天主感召,始可为之。[52]艾儒略在福建布道时,也曾告诉门下《七十子本旧约》(Septuagint)殆因天主「神功默启」有以致之(《耶档馆》,7:107-108),所以耶稣会士所了解的宗教翻译和「原文」未必有关,关连者反而是异相或梦兆,是教义所赖的最新神意。[53]翻译时倘遇到问题,可代为解答的可能不是原文本意,而是教义或那最新的神意。「信」或「忠」的原则,倘实务上不得不加敷衍的掩人耳目之词,那就只能信实或忠实于「天主」或「教义」。果然如此,翻译似乎也只是耶稣会的方便善巧。
 
「译述」当然是翻译,至少是翻译的策略之一,就如同「信译」也是翻译上的策略之一,并不等于「翻译」全体。从「忠」或「信」来看,我们会把「源文」(source language)等同于「原文」(the original),但是如果视之为策略,则「源文」只是「原文」的意念的详细解释,两者不必强划等号。「源文」且容得译家剪裁、雕塑,而这些行为,现代译论家或比较文学者如勒菲佛尔(André Lefevere)或苏珊曼(Susan Mann)等人都认为乃「操纵」(manipulation)有以致之,所以从「源文」传递到「目的语」的过程就充满了「建构」。明末的耶稣会译家如艾儒略等人,多半正是「操纵学派」中人。他们翻译时,大多自觉或不自觉在玩弄原文。「操纵」二字,依我看来,连为其校订或笔受者都难当之,因为拥有「源文」的知识的一方不是他们,而是可以玩弄「原文」的耶稣会士。他们「玩弄」原文,使之变成「源文」,一大目的便在遂行和传教相关的各种目的。由是观之,历来论者好辩的所谓「中外合译」之争,似可休矣!宽松再言,耶稣会士的中译乃建立在自己—或本教—的意识形态上的旅行行为,而如此形成的文本果实,当然是勒菲佛尔所称的「改写」(rewriting),其本质并无异于文学史的写作、文学选集的编选,甚至也无异于典律的形塑。[54]
 
晚明耶稣会中译的欧洲宗教文学既属「改写」,既然是用中文重出的「建构」,那么这些文本就像文学创作或历史书写(historiography),也应容许我们分析其目前的形式与内容,尤该允许我们寻找其身为「原文」的「继起的生命」中的那个「生命」,而谈到这里,某种跨洲与跨文化的系谱学便会显得重要无比,因为「生命」既因「继起」形成,则必有其「前世」或「今生」。二者互补或拼凑为一,才称得上充分掌握到了这些耶稣会「改写」或「建构」的整体意义。我们二谈至此,那属于主方语言(host language)之外的客方语言(guest language)益显重要,当然是我们忽略不得的另一种生命。果然如此,那么我们便容不得自己不注意克拉夫顿(Anthony Crafton)等人讨论明末利玛窦等耶稣会士所传时提出来的「诠释工具箱」(toolkits of interpretation),不得不注意天主教传统如何重诠改写—或谓「翻译」—欧洲宗教文学经典的方法与过程。[55]
 
《道风:基督教文化评论》第三十三期 2010年 秋 页39-66
汉语SCT
 
注释
 
 [1]. 参见吴其昱,〈景教《三威蒙度赞》研究〉,载《中央研究院历史语言研究所集刊》57本3分(1986年9月),页411-438。
 
 [2]. 〔明〕利玛窦,《西琴曲意八章》,见〔明〕李之藻编,《天学初函》(1629;共六册;台北:台湾学生书局,1965),卷一,页288-290。《天学初函》以下简称「李编」。
 
 [3]. 〔明〕王征,《畏天爱人极论》,见郑安德编,《明末清初耶稣会思想文献汇编》(共六册;北京︰北京大学宗教研究所,2003),卷三,页458。《明末清初耶稣会思想文献汇编》以下简称「郑编」。
 
 [4]. 〔明〕庞迪我,《诠人类原始》,见钟鸣旦(Nicholas Standaert)、杜鼎克(Ad Dudink)编︰《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》(共十二册;台北︰利氏学社,2002),卷二,页232。《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》以下简称「《耶档馆》」。
 
 [5]. 例外是第五十五条:「上帝给人双目、双耳、双手、双足,欲两友相助,方为事有成矣。」见李编,卷一,页309。
 
 [6]. 参阅李奭学,《中国晚明与欧洲文学︰明末耶稣会古典型证道故事考诠》(台北:中央研究院/联经出版,2005),页265-287。
 
 [7]. 〔明〕瞿汝夔,〈大西域利公《友论》序〉,见李编,卷一,页296-297。
 
 [8]. 〔宋〕王钦若等纂︰《册府元龟》,(共三册;北京︰中华书局,1982),卷996(外臣部),页1689。相关出典见陈佳荣等编,《历代中外行纪》(上海︰上海辞书出版社,2008),页3-4。
 
 [9]. 瞿汝夔,〈大西域利公《友论》序〉,见李编,页296-297。
 
 [10]. 参较〔明〕冯应京之〈刻《交友论》序〉︰「西泰子间关八万里,东游于中国,为交友也。」见李编,卷一,页291。
 
 [11]. Filippo Mignini,〈利玛窦「导论」〉(“Introduzione” to Matteo Ricci),载Matteo Ricci,《交友论》(Dell’amicizia; trans. Filippo Mignini; Macerata: Quodlibet, 2005),页15-20;Matteo Ricci,《交友论:一百句给中国王子的格言》(On Friendship: One Hundred Maxims for a Chinese Prince; trans. Timothy Billings; New York: Columbia University Press, 2009),页157。
 
 [12]. André de Resende (Andreas Eborensis),《金言与证道故事》(Sententiae et exempla; Paris: N. Nivellium, 1590)。
 
 [13]. 利玛窦从里斯本东至澳门的时间,艾儒略的《大西西泰利先生行迹》(见《耶档馆》,卷十二,页201)道是三年。至于从里斯本放洋东来的历史叙述,参见顾卫民,《果阿》(上海︰上海辞书出版社,2009),页2-53。有关明代中国内陆交通的问题,见星斌夫,《明清时代交通史の研究》(东京︰山川出版社,1971),页5-210。
 
 [14]. Christopher A. Spalatin,《利玛窦对爱庇克泰德的使用》(Matteo Ricci’s Use of Epictectus; Ph.D. dissertation; Pontificae Universitatis Gregoriane, Wagan, Korea, 1975),页10。
 
 [15]. Matteo Ricci,《中国传教记》(Storia dell’introduzione del Cristianesimo in Cina),载Pasquale M. D’Elia, S. J.编,《利玛窦全集》(Fonti Ricciane; 3 vols.; Rome: La Libreria dello stato, 1942),卷二,页286-301。Fonti Ricciane以下简称“FR”。
 
 [16]. 这个说法,我「改写」自西蒙(Sherry Simon)借戈达(Barbara Godard)所用的「妇扯文本」(womanhandling the text)一词,见Sherry Simon,《翻译中的性别:文化身份与传输的诗学》(Gender in Translation: Cultural Identity and the Poetics of Transmission; London: Routledge, 1996),页13。
 
 [17]. 利玛窦,《天主实义》,见李编,卷一,页378-379。
 
 [18]. 利玛窦,〈译《几何原本》引〉,见李编,卷四,页1935-1937;参较徐光启,〈刻《几何原本》序〉,见李编,卷四,页1923-1924。
 
 [19]. 例如《金版高丽大藏经》显宗论外十一部《成实论》(北京市:宗教文化出版社,2004),页166(《成实论》扉页)即着译皆录:「诃梨跋摩造,姚秦三藏法师鸠摩罗什译」。再如汇集各种古本的《中华大藏经》第一辑第七集《阿毗昙心论》(北京市:中华书局,2004),页22667(《阿毗昙心论》扉页)亦云:「尊者法胜造,东晋僧伽提婆共惠达于卢山译」。另见李际宁,《佛经版本》(南京︰江苏古籍出版社,2002)一书中的各式图版。
 
 [20]. 举例言之,罗雅谷(Giacomo Rho, 1593-1638)译于一六三二年的《圣记百言》的自序中即明陈是书乃「依西巴尼亚」(西班牙)「近古……慧女德肋撒」所述,再经「西庠」录记之而成书。这位「德肋撒」应指加尔默罗修会(Carmelite Order)创办人「圣女德肋撒」(St. Theresa of Ávila, 1515-1582)。见钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦(Nathalie Monnet)编,《法国国家图书馆明清天主教文献》(共二十六册;台北︰利氏学社,2009),卷二十三,页427-429。《法国国家图书馆明清天主教文献》以下简称「《法国图馆》」。
 
 [21]. 见Paschalis Nikolaou,〈转变自我笔记〉,(Notes on Translating the Self),载Eugenia Loffredo & Manuela Perteghella编,《转变与创造力》(Translating and Creativity; London: Continuum, 2006),页19;及Eugenia Loffredo & Manuela Perteghella,〈导论〉(Introduction),载《转变与创造力》,页2。
 
 [22]. 参见陈福康,《中国译学理论史稿》(上海︰上海外语教育出版社,1992),页64-65。
 
 [23]. 李之藻,〈译《寰有诠》序〉,见〔明〕傅泛际译义,李之藻达辞,《寰有诠》,载四库全书存目丛书编纂委员会编,《四库全书存目丛书:子部第94册》(台南︰庄严文化公司,1995),页子94-4。
 
 [24]. 这个抄本已收入《法国图馆》,卷四,页305-343。
 
 [25]. 参见周作人,〈明译伊索寓言〉,载氏着,《自己的园地》(1929;台北︰里仁书局,1982),页194-197;或见李奭学,〈希腊寓言与明末天主教东传〉,载氏着,《中西文学因缘》(台北︰联经出版,1991),页20。
 
 [26]. 《况义》总数本为二十二条,但其中〈三友〉一条多数《伊索寓言》不收,故我约其数为二十一。
 
 [27]. 内田庆市,〈谈《遐迩贯珍》中的伊索寓言—伊索寓言汉译小史〉,见松浦章、内田庆市、沈国威编着,《遐迩贯珍—附解题.索引》(上海︰上海辞书出版社,2005),页68-70。
 
 [28]. 见〔明〕曾德昭(Alvaro Semedo, 1585-1658)着,何高济译,李申校,《大中国志》(上海︰上海古籍出版社,1998),页251-260。有关南京教案的简便叙述,见孙尚扬、钟鸣旦,《一八四○年前的中国基督教》(北京︰学苑出版社,2004),页255-260。
 
 [29]. 费赖之着,冯承钧译,《在华耶稣会士列传及书目》(北京︰中华书局,1995),上册,页92。有关圣保禄学院的设立与发展,见汤开建,〈明清时期天主教的发展与兴衰〉,在吴志良等编,《澳门史新编》(全四册;澳门︰澳门基金会,2008),卷四,页1093-1095,以及页1107-1112。
 
 [30]. 〈山西绛州正堂告示〉,载《天主堂基石记》,收于钟鸣旦等编,《徐家汇藏书楼明清天主教文献》(共五册;台北︰方济出版社/辅仁大学神学院,1996),卷五,页2397-2398。
 
 [31]. 参见〔明〕艾儒略,《口铎日抄》,卷7,载《耶档馆》,卷七,页503。
 
 [32]. 参见费赖之着,冯承钧译,《在华耶稣会士列传及书目》,上册,页94。
 
 [33]. 徐光启,《辩学疏稿》,见郑编,卷三,页34。
 
 [34]. Liam Brockey,《东方之旅:耶稣会的中国宣教(1579-1724)》(Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724; Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007),页80。
 
 [35]. 〔明〕韩云,〈《达道纪言》序〉,见吴相湘主编,《天主教东传文献三编》,(共六册;台北︰台湾学生书局,1984),卷二,页659。吴编以下简称《三编》。
 
 [36]. 高一志「博士」(多笃耳)学位的问题,历来皆据下文定之︰〔明〕南京礼部主客清吏司,〈会审王丰肃等犯一案〉,在〔明〕徐世昌编,《破邪集》,卷一,见周駬方编校,《明末清初天主教史文献丛编》(共五册;北京:北京图书馆出版社,2001),卷二,120-a-120b。但二○○九年十二月一日,额我略大学(Pontificia Università Gregoria)的高一志研究者段春生写给我的电邮称︰「高一志是在一五八四年十月二十四日,即他十八岁那年进入米兰耶稣会公学院(Colegio Milano),接受严格的信仰与人文社科的培育。所学课程有语法、修辞、拉丁文、希腊文等语言知识,以及圣经、古希腊哲学、托马斯阿奎那的经院哲学,信理、伦理等神学知识。此外,修道院成员还必须学习艺术、建筑、绘画、数学及其他自然科学知识,以使他们具有十分广博的知识结构。高一志就是在这样的学习背景下接受了系统最严谨的信仰与人文的陶成。修道院毕业后,高一志曾在米兰的布雷拉等学校从事古代典籍、哲学及修辞学的教育工作达五年之久。」段氏未提到高一志拥有「博士」学位,所以此一问题恐待证实。
 
 [37]. 见〔唐〕《序听迷诗所经》,在高楠顺次郎、渡邅海旭主编,《大正新修大藏经》,(一百册;东京:一切经刊行会,1934),卷五十四,1287c。《大正新修大藏经》以下简称《大正藏》。
 
 [38]. 吴欣芳,〈「沉默的说法者」︰利玛窦的著书过程与读者理解〉(国立台湾大学历史系硕士论文,1999年6月),页14。
 
 [39]. 参见马祖毅,《中国翻译简史(增订版)》(北京︰中国对外翻译出版公司,1998),页33。
 
 [40]. 有关《天主降生言行记略》的最佳研究,见潘凤娟,〈述而不译?艾儒略《天主降生言行纪略》的跨语言叙事初探〉,载《中国文哲研究集刊》34(2009年3月),页111-167。
 
 [41]. 有关江西诗派的风格,参见宗廷虎、袁晖编,《汉语修辞学史》(合肥︰安徽教育出版社,1990),页145-146。
 
 [42]. 本雅明之见可参阅Walter Benjamin,〈论如此的语言及人的语言〉(On Language as Such and on the Language of Man)、〈翻译的任务〉(The Task of the Translation),载氏着,《本雅明选集:卷一(一九一三至一九二六年)》(Walter Benjamin: Selected Writings, vol 1, 1913-1926; ed. Marcus Bullock & Michael W. Jennings; Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1997),页62-74、253-263。
 
 [43]. 例如Aristotle,《给亚历山大的修辞学》(Rhetoric to Alexander),1422a-1423a,载氏着,《亚里士多德全集》(The Complete Works of Aristotle; ed. Jonathan Barnes; the Revised Oxford Translation; 2 vols.; Princeton: Princeton University Press, 1984),卷二,页2272-2274。
 
 [44]. 连珠格诗的例子可见安倍喜任编,《新刊连珠格诗》(共两卷;东京︰小滨野贞助、斋藤荣作出版,1881)一书。
 
 [45] 参见Helen Waddell,〈导言〉(Introduction),载《沙漠教父》(The Desert Fathers; trans. Helen Waddell; Ann Arbor: University of Michigan Press, 1993),页2。德莱登对翻译的看法,见John Dryden,〈三种类的翻译〉(The Three Types of Translation),载Douglas Robinson编,《从希罗多德到尼采的西方翻译理论》(Western Translation Theory From Herodotus to Nietzsche; Manchester: St. Jerome Publishing, 1997),页172-175。
 
 [46]. 关于「福建教难」的简述,见钟鸣旦、孙尚扬,《一八四○年前的中国基督教》,页264-266。
 
 [47]. 金文京,〈东亚争奇文学初探〉,载《域外汉学研究集刊》第2辑(2006),页7-11。
 
 [48]. 金文京,〈晚明文人邓志谟的创作活勋︰兼论其争奇文学的来源及传播〉,载王瑷玲、胡晓真编,《经典转化与明清叙事文学》(台北︰联经出版,2009),页295-316。
 
 [49]. 〔唐〕景净,〈大秦景教流行中国碑颂〉,见《大正藏》,卷五十四,1289b。
 
 [50]. 详见Brockey,《东方之旅》,页85-89。
 
 [51]. 利玛窦等译,《圣经约录》,见《耶档馆》,卷一,页115。
 
 [52]. 参见谭载喜,《西方翻译简史》(北京︰商务印书馆,1991),页38。圣奥古斯丁的「警告」,见〈给杰罗姆的信〉(Letter to Saint Jerome),载André Lefevere编,《翻译/历史/文化:原始资料》(Translation/History/Culture: A Sourcebook; London: Routledge, 1992),页16。
 
 [53]. 参较李奭学,〈翻译与神意〉,见氏着,《经史子集︰翻译、文学与文化扎记》(台北:联合文学出版,2005),页10-12。
 
 [54]. André Lefevere,〈被写下来的定要被重写,西泽大帝:莎士比亚、伏尔泰、维兰德、白金汉〉(What is Written Must be Rewritten, Julius Caesar: Shakespeare, Voltaire, Wieland, Buckingham),载Theo Hermans编,《二手:文学翻译理论与历史研究文集卷三》(Second Hand: Papers on the Theory and Historical Study of Literary Translation, no. 3; Antwerp: ALW-Cahier, 1985),页88-106。
 
 [55]. Howard L. Goodman & Anthony Crafton,〈利玛窦、中国人及文本主义者的工具箱〉(Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists),载《泰东》(Asian Major Third series, vol. 3, part 2 [1990]),页95-148。
 
 
 
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