内容提要：南方族群文化的发展，与历史上汉族和其他南方少数民族的交融紧密联系。而在这种族群交融过程中，传说、习俗、仪式等大量的地方性族群记忆也被制造出来。八姓入闽、跑贡王、射梁箭、土酋救皇帝等，都是其中的典型代表。这些地方性族群记忆一般不见于国家正史典籍中，属于族群小叙事文化，其背后往往隐藏着族群本质，体现出一种人类学意义上的本地人视角，真切地表达出历史上族群接触的生动事实。当前的南方民族史研究，很有必要重视上述小叙事文化。
中国南方族群历史演变历程，往往与移民及汉越族群互动联系在一起。学术界一般认为，目前所见南方的族群分布格局，与秦汉以后各个时代中原移民的入迁有着紧密的联系。确实，南方族群文化的发展，离不开历史上汉族与其他南方少数民族的交融。而在这种族群交融过程中，传说、习俗、仪式等大量的地方性族群记忆也被制造出来。这些地方性族群记忆一般不见于国家正史典籍中，其内容也往往表现出宏大叙事架构下特殊群体乃至个人的小历史演绎，我们此处姑且将这类地方性族群记忆统称为小叙事，以与上述大叙事相对应。在以往的南方民族史研究中，学术界一般把这类小叙事视为王朝正史叙事的边角料与补充物，很少去深挖这些小叙事背后隐藏的族群本质。实际上，这类小叙事文化，往往体现出一种人类学意义上十分珍贵的本地人视角(native's point of view)，真切地表达出历史上族群接触的生动事实，值得我们深入研究。本文捡取南方民族史中的几种不为人所重视的小叙事——八姓入闽、射梁箭、跑贡王、土酋救皇帝加以分析，从而试图为南方民族史研究提供一个更为宽阔的族群史(ethnohistory)新视角。
一、八姓入闽
在南方族群历史演变历程中，“八姓入闽”是一个典型性的移民叙事模式。目前有关这一故事的标准化版本是乾隆《福州府志》引宋人路振《九国志》载：“晋永嘉二年，中州板荡，衣冠始入闽者八族，林、陈、黄、郑、詹、邱、何、胡是也。以中原多事，畏难怀居，无复北向，故六朝间仕宦名迹，鲜有闻者。”[1]与此相类似的叙述还有不少，如明弘治《八闽通志序》云：“自汉武徙其民于江淮间，永嘉板荡，乃有衣冠而南……自八姓入闽之后，而人才渐有，然犹不乐内仕。”[2]明嘉靖《固始县志》引《闽中记》载：“固始衣冠南渡，大较有三：按闽中记永嘉之乱，中原士族林黄陈郑四姓先入闽，今闽人皆称固始人，一也。观福清唐尚书右丞林贽，御史中丞陈崇可见……”[3]《闽书》云：“晋永嘉二年，中州板荡，衣冠始入闽者八族，所谓林、黄、陈、郑、詹、丘、何、胡是也。”[4]光绪《漳浦县志》：“……考《闽中记》……其言永嘉之乱中原仕族林黄陈郑四姓先入闽，可以证闽人皆称光州固始之妄。”[5]而在不少福建家族谱牒中，在记述本族来源时，也频繁追溯到这段历史，典型者如《西河林氏族谱》云：“吾林出自子姓，黄帝之后。历唐虞夏商四十六代，而生比干，因直谏死，子名泉。武王克纣，未下车封其墓，征其所生男，赐姓林，命曰坚，食邑博陵，世为大夫。自周至今，豪出杰生，代不乏人。春秋著名于传者，林放、林回、林雍、林楚、林不狃，或以忠贞，或以文德。秦末，子孙居齐郡。汉兴改为济南郡，以林尊为郡人讲论石渠，官太子太傅，林氏之望于济南者，自尊始。阅西汉、新室、东汉、曹魏四朝，至西晋林礼徙籍下邳，遂为徐之冠族，传至孙晋安郡王禄，为闽林始祖。当中州板荡，衣冠卿相从闽居之者有八族，林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡是也。唐定天下，氏族推晋安之林为甲。”[6]《侯官云程林氏家乘》中的《三山云程林氏族谱序》云：“自晋马南浮，而林黄陈郑四姓实始居闽间，历唐宋，以迄于今。诸林之族，莫盛焉……”[7]同谱卷之十一《龙田何氏谱序》：“……按何之姓，本自西晋永嘉二年，中州板荡，衣冠入闽八族，林、黄、陈、郑、詹、丘、何、胡是也。故泉州为晋江，何皆晋时来宾，江侧与吾郡龙田共一派耳。”[8]
正如朱维幹先生早已指出的，八姓入闽基本上属于移民史上的一个传说。[9]这一福建族群津津乐道的移民史事件，在王朝正史中却没有留下更多明确的记载。以往学术界在讨论这一事件时，基本上也是从移民史的角度加以研究，其出发点除了用以说明中原汉人入闽的历史背景之外，也依据这段叙事内容来质疑其在移民史上的真实性问题。典型者如朱维幹先生，他根据历代福建志乘中的资料，指出八姓入闽存在的几个问题，其一是汉人入闽并非始于晋永嘉年间，而早在永嘉以前，就有人从中州入闽。其二是依据正史，从永嘉元年到刘宋泰始二年间，北方流民南下最远迄于江浙一带，并没有避乱入闽的记载。[10]其三，即使八姓入闽确有其事，这时期入闽的中原汉人也并非叙事中所说的都是簪缨世家，由此可见存在着虚构祖先显贵的一面。[11]
上引有关八姓入闽叙事的疑问，确实触及到了南方移民史上的几个史实不清之处，由此也引起了后来不少研究者的注意并加以讨论。[12]然而我们注意到，既有的这些研究基本上离不开移民史范畴，其欲强调的重点是中原汉族在华南地方的拓展历史，而较少从民族史角度来考量这一叙事背后隐藏的华南地区族群接触与族群记忆的情况。实际上，如果我们将八姓入闽传说放置在南方民族关系史脉络中加以考察，可以从中认识到，所谓八姓入闽传说这一带有一定虚拟性的集体记忆，其背后蕴含着族群互动的情况，实际上可以看做是历史上汉越融合及闽越人融入中原王朝体制中的一种叙事。在八姓入闽传说中提到的诸姓，其实极有可能就是当时的闽越土著居民。据宋代《太平寰宇记》云：“闽县越州地，即古东瓯，今建州亦其地，皆蛇种，有五姓，谓林、黄等是其裔。”[13]此外，《三国志》“贺齐传”中提到：“建安元年，孙策临郡，察齐孝廉。时王朗奔东冶，侯官长商升为朗起兵。策遣永宁长韩晏领南部都尉，将兵讨升，以齐为永宁长。晏为升所败，齐又代晏领都尉事。升畏齐威名，遣使乞盟。齐因告喻，为陈祸福，升遂送上印绶，出舍求降。贼帅张雅、詹疆等不愿升降，反共杀升，雅称无上将军，疆称会稽太守。贼盛兵少，未足以讨，齐住军息兵。雅与女婿何雄争势两乖，齐令越人因事交构，遂致疑隙，阻兵相图。齐乃进讨，一战大破雅，疆党震惧，率众出降。”[14]朱维幹先生据此指出，詹、何列入入闽八姓之中，实际上在此之前这两姓已经居住在闽中。据此可以推断，林、黄、詹、何等姓，很有可能是当时闽越土著。如果这个推断成立的话，八姓入闽叙事实际上隐含着一个以往被忽视的民族史话语：在中原王朝强大势力影响之下，这些闽越土著族群为了提升自己部族的地位，扩大本部族在激烈的族群竞争中的影响力，竞相改用汉姓，并巧妙地在与中原移民互动过程中，把自己族群记忆与部族文化隐藏在这一叙事里面。在上述八姓入闽传说中提到的“以中原多事，畏难怀居，无复北向，故六朝间仕宦名迹，鲜有闻者”一句，恰恰为这段族群互动历史做了最好的注脚：正因为这些所谓的入迁中原望族乃是本地土著，所以也就不可能有回迁中原的必要，而这段“中断的历史”，正好为他们提供了一个既能夸耀族出中原高门望族的说法，又能避开唐以前注重家世的门阀制度的质疑。由此可见，一个普遍被视为是移民史传说的小叙事，内中反映的却是4世纪以来南方活跃的族群接触与互动的历史。它让我们看到，身处汉越交融大历史背景下的闽越人，如何将其族群记忆融入到这样的一则传说中。而只有通过转换研究视角，我们才可能认识到这一民族史上的另一面相。接下来要讲述的端午跑贡王习俗与叙事，也是其中一个典型的反映。
二、跑贡王
在福建诏安，长期流传着一种独特的端午祭祀习俗，当地俗称跑贡王。据康熙《诏安县志》载：“端午日家食角黍，采艾与蒲共悬之，复以茧作虎子帖额，具如他邑俗。而竞渡之风尤炽焉。其日唐将军裨将祀于诏者，社中人鼓吹具仪，各导其神觐于将军之庙，谓之贡王。”[15]民国《诏安县志》说得更为详细具体：“是日，唐将军裨将沈世纪、李伯瑶二公，祀于诏之北关者，社中人鼓吹具仪，各导其神觐于将军之庙，谓之‘贡王’。按《嘉庆志》云：将军即威惠陈公元光也，庙在南侧，而北厢祀沈、李二公者，端午迎神游街，社众金鼓前导，齐唱棹歌，未几抬神疾走入庙……”[16]清代诏安籍进士黄开泰有一首《端阳走贡王》吟咏曰：“满城竞唱贡王歌，结队游街鼓伴锣。端午舁神因底事？开漳英烈绩难磨。”[17]由此可见，跑贡王仪式活动的核心人物是开漳圣王陈元光及其部将沈世纪、李伯瑶，而其背后所蕴藏和反映的则是中原王朝对南方闽粤地区筚路蓝缕的拓殖移民历史进程。
事实上，在诏安地方广泛流传着这样一个关于“跑贡王”的口碑故事：隋唐时期，闽南漳州一带尚且是蛮荒之地，汉人与土著族群杂居相处。唐高宗时期，这里爆发了声势浩大的“蛮獠之乱”，严重危及了王朝统治秩序，一时朝野为之震动。为了巩固政权，朝廷先后派遣陈政、陈元光父子督军南下，率领许天正、沈世纪、李伯瑶、马仁、张伯纪、欧哲等六员部将，剿抚兼施，最终平息了暴乱。嗣后，陈元光被任命为新置之漳州郡刺史，众位将领亦得以嘉奖奉赠。南宋以降，累朝俱有追封，陈元光为威惠王，许天正、李伯瑶、沈世纪和马仁等均受封为侯。为了表彰他们拓土开疆，教化乡里的丰功伟绩，漳州所属各县相继建庙奉祀。其中，在诏安县西北郊的良峰山麓，就构建了一座巍峨恢宏的威惠王庙，因其系九进殿宇，故又俗称九间九落庙，里面奉祀了开漳圣王及其六员部将功臣。
明嘉靖年间，福建诏安惨遭寇乱，威惠王庙不幸为寇所焚。在庙宇被毁之时，当时附近各乡村里社的民众不畏艰险，冒着熊熊烈火，纷纷冲进庙中抢出祖宗神像，并另筑庙宇祀奉，由此原本合祀在威惠王庙中的诸神被分祀于各处。其中，开漳圣王陈元光奉祀于南门内行宫，后又迁祀于南门内威惠王庙；武德侯沈世纪被许氏家族抢至北关真君庙奉祀；灵佑侯李伯瑶则奉祀于北关的教练夫人庙后殿，俗称“妈庙”。众神分散之后，当地乡民对他们的纪念活动不减反增。在地方有力人士的倡议之下，民众在九间九落庙被毁之后，开始以“跑贡王”的形式来纪念先贤开漳圣王陈元光。每逢端午时节，乡民分别从北关两庙中抬出寄居的沈世纪、李伯瑶二将神像出行，环绕北关游街，前去觐见圣王，朝贡取义，通过这样的形式来表达人们对开漳圣王陈元光将闽南乃至闽西、粤东等地由荒蛮啸乱之地变为富庶之区的敬意。游街之时，由庙宇灯笼前方导引，刀斧戈戟罗列双行，社众排队随后，齐唱贡王歌。乡民们在帽子上插一两片柳叶，并将艾草、菖蒲等绑缚悬挂在门上，配合作为行军打战武将的沈公、李公共同斩妖除魔，保一方平安。因而，跑贡王也被认为是当地的一种“巡安”活动。
毋庸置疑，跑贡王故事的一个历史背景是唐代陈元光平定漳州。陈元光随父入闽，所率部众一般认为是来自河南光州地区的府兵。入闽军队在此后的征战中，形成了以陈氏家族为核心的外来移民集团。由此闽南漳州一带不仅出现了这个移民集团与被称为“蛮獠”的土著族群之间的矛盾，而且随着形势的变化形成了这个外来移民与当地其他汉民之间的矛盾。为了能在激烈的竞争中站稳脚跟，推动集团内部的认同与凝聚，陈元光信仰崇拜及其后的跑贡王习俗也就应运而生。①
然而，更为重要的是，跑贡王这种习俗在一个原来是蛮獠之地流行，背后其实隐藏的是值得注意的族群史。首先，对陈元光及其部将的崇拜，表明这一地域曾经存在着紧张的地方秩序。长期以来，漳州诏安当地土著族群的反抗并没有真正停止，因而代表国家的地方官府与地方秩序的维护者各宗族因应需要创造出一种陈元光神灵崇拜，希望借助或强化神明的神力来绥靖地方动乱。这一点与西南地区广泛流传的马援、诸葛亮崇拜有着相类似的结构。
其次，跑贡王习俗与传说中叙述的陈元光平漳故事，其实折射出的是7世纪以来漳州地方密切的族群接触与互动关系。值得一提的是，跑贡王这一习俗在国家正史中并没有记录，至于习俗与故事中的两位主角沈、李二人也在正史中难觅踪迹。实际上，关于沈世纪、李伯瑶的生平事迹仅能在方志、族谱中找到一些片段的记载。如光绪《漳州府志》载：“李伯瑶，字昆宗，卫国公靖之孙也。总章二年，从陈政出镇泉潮间，为前锋分营将。比至见贼狡狯难得，乃沿江竖柳木为营，佯若不进者，以骄兵之计，致其来侵，生擒蓝、雷二贼，杀之，遂平三十六寨。政子元光既请建州治，因奏伯瑶与马仁等各有干略，请授为司马等职，诏从之。又尝以兵凿断鹅头山，平娘子洞诸寨，同时诸将战功，伯瑶为第一。有子十三人，皆贵，卒赠定远将军，葬北山之麓，后迁葬于虎形山，其子孙散居龙溪、漳浦诸县。至今漳人祀元光者，必以伯瑶及马仁配，或为专庙祀之。”[18]而诏安的《东城沈氏宗谱》载云：“四十八世勇公，原名彪，字世纪。公光州固始县人。性敏慧机警，明决勇敢，自幼才略德器宏深，人莫测其喜怒。初为河南案牍。唐总章二年，从陈政及其子元光，奉旨帅师平闽粤泉潮间蛮獠之乱，战功彪炳，官至辅佐中郎将玉铃卫将军。嗣后陈政卒于任中，其子元光袭父职，公匡辅元光削平蛮寇，生擒酋首，破三十六寨，每临战场，冲锋陷阵，奋不顾身，开蛮荒干道千里，利民交往，闽粤边陲遂靖。元光依公重，息兵戎，施抚民之政，运筹帷幄，逢午军书，奇谋善策。困匪寇之民已苏，王化泽民之功伊始，建漳郡之基，创治制，兴百工，利农畅商，民生大振。漳民感其大德，立祠以祀，刻石以志，浦之西庙，有碑词曰‘某年甫冠，其谋善策，喜怒不形于色，恩威大著于远，倾心下士，士多归之’。从陈政入闽一三二将，立庙以褒忠烈者，陈政二代外，唯吾祖耳。朱熹守漳时，为吾祖庙撰联曰‘唐史无人修列传，漳江有庙祀将军’足证吾祖当年对国家民族之丰功伟绩，不仅为后代式，亦为后世子孙荣也。唐高宗闻其征战勇猛，乃赐名勇。及宣和间，敕封殿前大将军。宋淳祐间，追封威武辅美上将军，加封武德侯。妣尤氏，敕封妙嘉一品夫人。公与李伯瑶拜为兄弟，后我祖与李伯瑶合葬于漳州天宝峰山，妣与李妈合葬于诏安含英真武山脚，地形龟穴，面朝逆水，生一子，名壑。”[19]这是唯一一段有关沈世纪比较详细的记载。而这些叙事，基本上出于地方社会层面。由此我们或许可以推断，跑贡王中的主角沈、李两人，其族源可能并非就如现在当地所认为的乃是来自中原的陈氏部将，相反，他们也有可能是漳州诏安一代原有的土著族群头领。一个明显的标识是，在前述地方文献中，李伯瑶被记载为唐代著名大将卫国公李靖的孙子，显为攀附之说。在跑贡仪式中，沈、李二将要定期朝贡圣王陈元光，其寓意可能离不开陈氏父子平漳之后与当地土著族群之间形成的一种盟誓关系，换言之，这一习俗实质上是7世纪以来当地的一种族群记忆。
最后，跑贡巡游带有浓重的斩妖除魔色彩，是当地的一种“巡安”活动，这无疑充满了南方土著族群巫鬼文化的影子，显然其仪式活动在很大程度上就来源于当地土著族群原有的习俗。换言之，本地土著族群巧妙地将其文化进行转化，使其融合进这一习俗当中而得以保留下来。这一点与James Axtell在研究殖民时期北美印第安人改宗基督教的历史时所发现的情况有相似之处。他通过研究发现，传教士将印第安人“基督教化”，表面上显示了西方文明的胜利，但实质上一些印第安部落通过将一部分部族传统宗教元素融入到基督教信仰中的方式，成功地使本族文化遗产逃过被殖民的命运而得以存续下来。[20]由此可见，一个习俗与传说的建构，不仅部分地反映了真实或虚构的社会历史情景，而且背后更蕴藏着十分生动复杂的族群接触与互动关系。而只有从地方族群的视角出发，才能对其叙事文化有着更为深刻、更加广阔的认识。同样，接下来要提及的南方地区普遍存在的射梁箭传说，也反映了这种民族史研究视角转换带来的启发。
三、射梁箭
在中国南方地区，普遍流传有一种反王造反、箭射京城的传说。这些传说的结构大体相似，湖南张家界土家族地区将这类传说称为“射梁箭”，此处我们也暂时借用“射梁箭”来统括这一传说类型。在福建省顺昌县当地有关宝山与娘娘山的地方性叙事中，就普遍流传着一个类似前述“射梁箭”的民间传说：
很久前，离十八折峡谷不远的沙坑一家农户产下一男婴。这男婴一直不会说话，大家都叫他哑巴。哑巴从来不开口，只知道每天在家中剪纸人纸马，十几年下来，共剪了几十大箱。在哑巴十八岁时，他突然开口说话，要嫂子明早鸡啼时叫醒他。嫂子吓了一跳，心中生疑，难道这小子是什么妖怪转世，明日要作怪不成？不行，我非要试试真假，看他能作什么怪。第二天，嫂子起了个大早，用吹火筒赶鸡，鸡大啼。嫂子叫醒哑巴。哑巴听见鸡啼，急忙从床下箱中取出一把竹制的弓和一支蒙香箭，来到大门口，拉满弓朝京城方向射上一箭。他再打开箱子，拿出纸人纸马，口中念念有词，一会儿，纸人纸马便开始活动起来，变成了真人真马，可是都站立不稳，东倒西歪。哑巴一见，心知是嫂子没有到时辰时就叫他，急忙冲出屋子，消失在雾色中。朝中皇帝上早朝，在龙椅上发现了蒙香箭，大惊，问军师是何原因？军师掐指一算，道：“蒙香箭来自福建，不是天湖就是沙坑，有反王密谋篡位，请速派兵擒拿反王。”皇帝马上派兵征讨沙坑、天湖，擒拿反王。原来，这哑巴是个篡位的反王，他是圣旨口，所以自小就不能随便说话。他的纸人纸马都是他的兵马，没想到由于嫂子的猜疑，竟误了篡君的大事，箭没有射死皇帝，纸人纸马没到时辰放出，根本没有作战能力。后哑巴终于被皇帝派来的兵马所剿灭。[21]
其实类似这样箭射皇帝的故事在南方很多地方都有流传。例如闽台民间有关著名的台湾海盗林道乾的故事中，就有一则：相传明朝嘉靖年间，海盗林道乾在海上劫掠许多财宝，并将劫掠来的金银珠宝分装在十八个半的竹篮中，藏匿在打鼓山中。而在滞台期间，他深信堪舆师“异人”之语：“葬父于萧垄(佳里)龙穴，且供神箭于供案上，口含百粒米睡百天，然后破晓向西北方京城开箭，即可取得天下”等神话。他曾在打鼓山抓获一只锦鸡，为群鸡之王，此鸡一叫，群鸡就全跟着啼鸣。其妹金莲认为锦鸡是报时最佳工具，为不耽误大事，第一百天来临时，整晚不敢入睡。午夜，她抱出锦鸡抚摸，锦鸡误为已是破晓时刻，就喔喔啼鸣，众鸡随声附和。林道乾被鸡鸣惊醒，立即披衣拿取弓箭，向京城连射三箭。由于此时仍属午夜，皇帝尚未早起，三箭均射在金銮殿的龙椅上。五更皇帝上朝，发现箭上刻有“林道乾”三字，天威震怒，派兵进剿林道乾，致其兵败。[22]
而在湖南张家界土家族地区，也流传着类似的箭射皇帝的故事，当地人称为“射梁箭”。一个通行的版本是，某晚土家族青年覃厚做了一个梦，梦见去世的母亲告诉他说：“你要在我坟前栽上竹子，再在家中的神龛上供一张桃木弓，三支柳木箭，然后关起门，在家里练武，直到三年零六个月，鸡飞马上屋时，把箭向东方射去，这样就可以射死皇帝，我们土家族也就不再受他欺负了。”覃厚醒来后，就把哥哥、嫂嫂召集，吩咐他们按照计划行事。刚刚过去三年时间，性急的嫂嫂再也忍不住了，她把红鸡和雄马赶上屋顶，高声叫道：“叔叔，鸡飞马上屋了！”覃厚看后，信以为真，于是打开大门，拿起桃木弓，带上柳木箭，来到山隘上，朝着京城连射三箭。这时，皇帝正在金銮殿上早朝，忽闻三支响箭掉落龙案之上。他拿起响箭一看，只见上面刻着“湖南覃厚王”五个字，便命令数百员大将，带领几十万兵马到湘西征剿土家族。覃厚射完箭，听得轰隆一阵炮声，只见母亲坟周围竹子都炸开了，每个竹节里都滚出一个人来，骑着马拿着刀。可是由于生长的时间还不够，刚出竹节，又都倒在地上了。这也注定了覃厚称王的失败。[23]
同样的，在黔东南侗族聚居地黄封地区也流传着类似的故事。其一云：从前有一个反王，他的力气非常大，可以将很粗的竹子连根拔起。他一直都在修炼一种本领，如果一旦成功，就可以将一枝巨箭一下子射到京城去，将皇帝射死。经过很长一段时间的刻苦修炼，他终于快要大功告成。于是他告诉自己的母亲，第二天鸡叫的时候一定要叫醒他。这样他就可以趁皇帝上早朝的时候，一箭把他射死。因此他的母亲就一直未睡等待着鸡叫，但到天快要亮的时候，她实在是太困了，就拿起筛子开始晒米，这样一来鸡听到筛米的声音就以为天亮了，便开始叫了起来。她就叫醒儿子，告诉他天亮了。反王就拿起弓箭，射向紫金城，但那时皇帝还没有上早朝，箭正好射到了龙椅上面。皇帝得知这件事之后，就四处派人查找元凶，结果查到了黄封，抓住了反王将其杀死，其血染红了一条小河。[24]
广西壮族地区也流传有相似的故事，其故事的主角是壮族起义首领侬智高。传说北宋仁宗时起义造反的侬智高正在广源州府前(今广西中越边境地区)的池塘边射箭，突然有人喝彩。依智高回头一看，一位百岁老者抚着白胡须对他微笑。老者从宽宽的衣袖中取出三支穿云箭送给他，吩咐再造一张六十斤重的铁弓，天天练习，九九八十一天后，州府前池塘边那探柳树的柳丝垂到地上时，就将穿云箭射向汴京，如果射中宋皇赵祯，手招箭回，便可举旗出兵，图谋大业……说罢，老者悄然隐形，不知去向。从此以后，依智高天天练箭，风雨不改。到了第八十天，眼看那柳丝，无风时离地一寸多，有风时碰到了地上。侬智高等不得这最后一天了，他左脚踏住柳丝，取出穿云箭向京城射去，那天宋朝皇帝赵祯刚刚起床，宫娥端来洗脸水，当的一声，飞来一支神箭，打踏了金脸盆。隔了一会，皇帝正要对镜梳头，又飞来一支神箭，打烂了御镜。宫娥惊叫一声，把神箭呈给皇上者。赵祯接过神箭，正在沉思，又飞来第三支神箭，好险，从他太阳穴旁边擦过，差一点收了他的性命。皇帝忙叫来钦天监，问道：“连续射来三支怪箭，有何凶兆？”钦天监拿出宝镜，照了照神箭，跪下奏道：“皇上，这是南蛮侬智高射来的神箭，这个人不得了，只因为他性急，没等柳丝垂到地上，就射来三支神箭。要是再等一天他才张弓发箭，皇上就难逃厄运了。”宋朝皇帝听了，不由惊出一身大汗。依智高射完三支穿云箭以后，频频招手，不见箭回，知道大事不好，急忙和他的结拜兄弟黄纬、黄师密商定举事日期。于是，侬智高举起了义旗，带领几万人马，破邕州，围广州，北迫荆湘。但最后还是被宋仁宗派狄青击败。[25]
上述五则民间传说基本上属于同一母题，是南方地区十分有代表性的传说类型。仔细审读上述射梁箭传说，有几点值得我们加以重视。其一，这类传说实质上隐含着民族史叙事中的中心与边缘之争问题。在这五个传说中，以往作为中央集权象征的皇帝，其地位却显得并不重要，甚至基本是无名无姓的，而反王却被浓墨重彩地描写，其中的一个寓意是，反王是主角，而中央王朝的皇帝只是个配角。这说明在南方族群的小叙事文化中，往往是以地方的关切点为中心的，这与以往的王朝中心主义的观点有所区别。由此也表明，不同族群都存在着记忆本族群参与到中华民族多元一体格局历程中的英雄史迹的叙事文化，而在这个体系中，各族群都有自己的表述方式，如果我们从本地人的视角来看待这些小叙事的话，就可以发现，它们存在着以自己为历史主体的现象。而这与以往所认为的少数族群边缘性的认识是大相径庭的。其二，在上述传说中，原来封建王朝的至高无上的统治者可以轻易被取代，只是出了意外，才使得反王功亏一篑。以往不少民族史研究者在对待这类传说时，一般认为其荒诞无稽，不足为证。实际上，这种貌似荒诞的情节背后，恰恰隐喻着南方族群自身对于朝代更替与王权转换的文化解释，具有一定的文化合理性。萨林斯在有关库克船长戏剧性地被夏威夷土著杀死的历史人类学解释中，指出类似的偶然性事件的发生，必须置于事件与结构之间关系来理解。夏威夷群岛土著杀死库克船长，是因为这位船长在不期而遇的第二次被迫返回事件中触犯了夏威夷人所赋予他的仪式地位。而“在将库克带回夏威夷的‘决心号’桅杆折断事故这一方面，与夏威夷岛民对此事件所保持的不吉祥观点这一方面，两者之间并没有任何解释的充分性——除非按照夏威夷文化的观点来进行解释。”[26]事实上，上述射梁箭的传说，也应该站在南方土著文化的视角上来加以理解。它提醒我们，在面对这些带有鲜明族群特点的小叙事时，我们不应只停留在拷问其在历史上的真实性，更重要的是应该深入思考传说中包含的南方族群独特的社会文化意义。
四、土酋救皇帝
在民族史叙事中，还可以看到一种地方小叙事中的权力“倒置”情形。下面的一个传说典型地揭示出这一特点。
中越边境地区广西崇左市宁明县是我国第一大少数民族壮族的聚居地，当地存在蕾沙大将的传说，其大概内容被收录进清末的地方志中：“蕾沙大将军姓黄氏，名克细，蕾沙其所居处之山名也，相传明英宗时土府之子。生有神勇，兼得异人授以腾云之术，性好弋猎，家畜二仆，一名蒙干，纳丽村人；一黎姓，佚其名，载版村人，皆骁勇，为左右手。马汗血，猎犬大而猛，如海上獒。每酒酣则携二仆一犬策马驰逐。英宗北狩时，为也先所困，兵溃，公望气知之，即腾云而去，二仆一犬从之。与虏战，虏兵披靡，故虏以为有神兵相助，得英宗不敢害，后得复辟。英宗遣使四处寻访，知其为公，旋遣使召之入朝，有进说于公者，以为天子忌其威名，往，必不返。公惑焉，乃策马，遁马走蕾沙山顶，失足坠谷而殁，后敕封大将。此事不见正史，而蕾沙大将之名至今妇稚犹能说之。”[27]这个传说有两个主人公，一为边缘地方首领(土府)之子黄克细，即蕾沙大将，一为明帝国的皇帝英宗，令人感兴趣的是传说中此二人形象对比：蕾沙大将生有神勇，还得到神人传授的腾云之术，两位仆人以及坐骑皆骁勇善战；而在此传说中，英宗皇帝因兵败而被瓦剌俘获成为阶下囚的历史场景被借用，他是在地方土酋蕾沙大将的搭救之下才得以复辟帝国江山的。传说的结尾也非常巧妙，蕾沙大将失足跌落山崖而死，避免了土酋与皇帝的正面冲突，皇权没有受到强大地方土酋的挑战，而土酋神勇的形象也可以因此在当地土著中长久流传。
但即使有了如此的妥协，蕾沙大将的故事仍然难以进入正史范畴，只能流传在土著的口耳之间：“此事不见正史，而蕾沙大将之名至今妇稚犹能说之。”这一面是因为当地的偏远与文化的落后，另一方面地方官员与士绅对土著的传说、观念与想象也往往不屑一顾，甚至直斥为荒诞不经。因此土著的历史，土著对历史的记忆与叙述被官员士大夫所书写的帝国标准大历史所掩盖。
土著对历史的记忆与叙述跟我们熟悉的汉人社会不一样，由于中原汉人较早掌握了文字这种工具，因此汉人社会通常通过文字来保存历史与记忆。正所谓国家有史，地方有志，家族有谱。那么土著的记忆是如何保存与传承的呢？那些无文字的族群往往是通过仪式来记忆的：“(蕾沙大将)主祠者数处，而明江之将台，载版载甘之将坡，奉祀犹谨。每年仲夏祭以牛头，杀牛之时，一人摇旗，一人以大刀直断牛头。庙内悬挂一铜钲，每岁旱祷雨则击之……又今五寨风俗每年三月三日必掷石以相战斗，虽在婚媾，击伤勿论，事后乃和好如常。亦以为沿蕾沙之风，不尔则年不顺成。虽齐东野人之言亦可见其英灵之不泯矣。”[28]或许正是在当地人一年一度杀牛祷雨的过程中，相互掷石以取乐的场景中，蕾沙大将的故事才能传承下去。因此在研究少数民族历史的过程中，破除文字载史的传统成见，更多地关注口头传统与仪式行为就显得格外重要。
当然，针对有着悠久文字传统的中国来说，把地方的观察与正史记载相互对比，互为印证，则会使我们的民族史研究更具有历时性的精度和信度。当地在宋代及之前一直是地方土酋的天下，中央王朝实行名义上的羁縻统治。羁縻制度肇始于唐，在宋代达到鼎盛阶段。南宋时人范成大对羁縻溪峒制度的实行有较为详细的记述：“羁縻州洞，隶邕州左右江者为多……自唐以来内附。分析其种落，大者为州，小者为县，又小者为洞。国朝开拓寝广，州、县、洞五十余所。推其雄长者为首领。籍其民为壮丁。其人物犷悍，风俗荒怪，不可尽以中国教法绳治，姑羁縻之而已。”[29]“其酋皆世袭，分隶诸寨，总隶于提举。左江四寨二提举，右江四寨一提举。”[30]其对羁縻溪峒社会有如下描述：“有知州、权州、监州、知县、知洞。其次有同发遣、权发遣之属，谓之主户。馀民皆称提陀，犹言百姓也。其田计口给民，不得典卖，惟自开荒者由己，谓之祖业口分田……既各服属其民，又以攻剽山獠及博买嫁娶所得生口男女相配，给田使耕，教以武技，世世隶属，谓之家奴，亦曰家丁。民户强壮可教劝者谓之田子、田丁②，亦曰马前牌，总谓之洞丁。”[31]周去非补充了羁縻溪峒的情形：“羁縻州之民，谓之峒丁，强武可用。溪峒之酋，以为兵卫，谓之田子甲。”[32]“邕州左、右江提举峒丁，与夫经略司买马干官兼提举，皆此职也。熙宁中，系籍峒丁四万余人，今其籍不可考矣。官名提举，实不得管一丁。而生杀予夺，尽出其酋。”[33]
由上述可知，羁縻溪峒社会内部，有峒酋(知州、权州、监州、知县、知洞)、主户(同发遣、权发遣)、百姓、田子甲之别，而除开前两者，皆可称为峒丁。峒丁完全听命于峒酋，峒酋对峒丁拥有生杀予夺的权力。这种权利大概来自峒酋对峒丁的“计口给田”与“给田使耕”。《岭外代答》卷三载：“邕州溪峒之民，无不习战，刀弩枪牌，用之颇精。峒民事仇杀，是以人习于战斗，谓之田子甲，言耕其田而为之甲士也。”[34]这条记载还说明了峒丁的另一个特点，即强武可用、习于战斗。
到了明代，中央王朝在这个区域实行土司制度，加强了对该地域的控制，比如土司职位的承袭需要中央王朝的认可，土司也需要承担一定的王朝赋役供应等等。但是进入明朝之后，华南山地的少数民族开始举行大规模的起义活动，而土司因为拥有大量的兵源，善于战斗，所以日益成为中央王朝倚重的对象。土司的势力在征服山地民族的过程中，打着王朝的旗号扩张自己的地盘，他们的势力甚至扩展到广西东南的汉人区域。直到明中期以后，大规模起义逐渐平息，朝廷才重新打压土司势力，其中一个重要措施是“裂土众建”，即将大土司分封为一个个小土司，逐渐缩小其势力范围，并从制度上剥夺其统治土民的权力。这些为清初期的改土归流、文教推行奠定了基础。
综上可知，在改土归流之前，当地还处于无文字的社会。当地人很可能是用传说来讲历史，当文字进入后，历史被识字精英所控制，传说被视作荒诞不经的东西。但是，原初的“历史”并没有彻底消失，而是附着在仪式上面，更多地被那些不识字的妇女、小孩所传承。在历史上地方上的权力中心或与中央王朝合作，或与之对抗，王朝正史对其的记载自有其偏向性；但是地方首领的事迹仍然以传说的形式保存在民众的记忆中，凝聚着他们的认同和情感。
五、结语：转换视角看民族史
毋庸置疑，既有的不少南方民族史研究成果中，普遍重视的是一种王朝大叙事视角，强调的是从封建王朝中央层面来看四夷边缘。在这种大叙事导向下，地方族群往往都以历史的配角面目出现，而事实上，每个族群都有讲述自己参与中华民族多元一体格局历史的方式，都曾在各自族群文化中将本族建构成历史的主体，我们只有从本地人视角(native's point of view)出发，才能真正认识南方各个族群丰富多彩的历史叙事。在《写文化》一书出版后，书写背后的权力关系引起学者的极大重视。从这个角度来看，各种正史中关于南方族群的记述无疑带有以中原王朝为中心的观念，正如南方的各种习俗被污名化，南方的地方语言被称呼为“鸟语”等等。可是，当我们转换一下视角，就不难发现历史上南方族群也在长期的族群接触与互动过程中，不断地建构其自身文化的正统性与多元性的表达。考古学家苏秉琦曾说过，岭南也有自己的夏商周，指的就是要重视中华文明发展的多元性，而在南方民族史研究领域，我们认为更要重视历史上南方族群的这种多元性表达，更加注重南方各族群的主动性与能动性，从而打捞出那些正史之外“沉默”的声音。
要重塑这种转换视角的民族史研究，无疑必须采取文献与田野相结合的方法，注意发掘以往熟悉的文字以外的历史，尤其是重视传说、习俗、仪式传统这些隐藏着深刻的族群接触与互动记忆的小叙事文化。文章中提到的这四类小叙事，基本上在王朝正史上都没有留下记录，但却不代表没有发生过。从甲骨文的创制开始，中国拥有悠久的文字使用传统，因此，我们所熟知的历史往往依赖书写于典籍之上的文字。这样的文化传统也在一定程度上限制了我们对无文字少数族群历史与文化的认识，其突出表现是，传统的民族史研究几乎依赖正史中的记录来建构少数民族形象。相当长的一段时期内，一些“无文字”民族的历史观因被视为处于一个静止的社会而遭到忽略，实际上这些被忽略的部分却恰恰是对研究对象达到深描所必不可少的“地方性知识”。当我们深入南方族群内部，对被忽略的这些小叙事加以细致解读，就会发现不一样的历史观与记忆方式。今人只有深挖这些小叙事，才可以更好地理解目前南方地区的多样性文化。当然，作为文字传统的正史资料也应发挥其相应作用，用来检视、印证地方族群层面的视角。也只有这样，才算是把小叙事放在了民族史研究中的正确位置，而非简单斥之为荒诞不经的野史。总之，转换视角，注重民族史中大、小叙事的结合，应该是今后我们在研究南方民族史时需要重视的一个方向。
原文出处：厦门大学学报2012年04期
叙拉古之惑
①关于跑贡王习俗，参见李昆：《民间信仰与地方宗族——以诏安县南诏镇的宗族与跑贡王仪式为例》，厦门大学2012年硕士论文，第35、71页。
②田子、田丁，《文献通考》、《岭外代答》均作“田子甲”。
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司