1当代基督教三一神学复兴脉络中的关系存在论
在20世纪，基督教神学在天主教、新教及东正教各教派内都重新燃起了对三一论的热情并兴起了三一神学的复兴。[1] 最早一代三一神学复兴潮流中的神学家——以拉纳（Karl Rahner）、巴特（Karl Barth）、洛斯基（Vladimir Lossky）为最具影响力的代表——虽然对三一论理解不尽相同，但都把三一神学作为他们工作的首要方向（primary orientation）。[2] 第二代三一论复兴围绕东正教学者齐齐乌拉斯（John Zizioulas）的思想展开，齐齐乌拉斯从东方卡帕多奇亚教父思想出发，对三一论提出了基于位格和关系的理解。他的思想影响了诸多基督教西方传统内（天主教、新教）的学者，例如根顿（Colin Gunton）、拉库娜（Cathrine LaCugna）、葛伦斯（Stanley Grenz）等等，并由此掀起了新一轮三一论复兴。[3]
在第二轮三一神学复兴中，一个重要的议题便是“关系性 （relationality）”。在诸多学者的讨论中，关系性取代实体成为了存在论的根本概念，因此，有不少学者把这一思想称为“关系存在论（relational ontology）”。这一语境中的关系存在论不仅从关系出发去探究三一论中三个位格与一个本质的关系，还在此基础上在存在及人类生存实践等方面提出了洞见。在进入具体内容的讨论前，需要说明的是，第一，三一神学对关系存在论的讨论是内嵌于关系神学（relational theology）或三一存在论（Trinitarian ontology）中，并与之交织在一起的。在这一语境中，关系存在论并非理解三一论的一个现成哲学模型，而是三一神学在当代发展的产物。可以说，这次神学和哲学的关系不是“信仰寻求理解”，而是“信仰启发理解”。所以，关系存在论的哲学内涵和意义还有待从哲学的角度进行更细致的整理和更深刻的挖掘。[4] 但是与此同时，这一思想中也不乏与当代哲学的对话、对当代哲学积极主动的吸纳及清醒的哲学反思意识。特别是这一思潮的代表人物齐齐乌拉斯，他明确指出，对位格的关系性理解之意义绝不仅限于基督教神学，这种关系性理解还对欧陆的哲学与文化有很大意义，因为它提出了一个与经典希腊人文主义极端不同的对人及生存的理解。[5] 并且，他还认为神学必须要与世界和人的生存需要相联系 [6] ，基于这一基本立场，他本人直接处理了三一神学的哲学意义及生存论意义，并在其中积极引用了布伯、列维纳斯等哲学家的现象学和生存主义的成果。[7] 本文也赞同齐齐乌拉斯的关切点并跟随齐齐乌拉斯的路径，尝试探讨脱胎于神学理论的关系存在论能在哲学中激起怎样的涟漪。
第二，在三一神学复兴的脉络中，对关系问题的探讨常常与其他哲学主题纠缠在一起，例如位格（personhood）、他者（otherness）等等。在齐齐乌拉斯的讨论中，我们不仅能看到“关系存在论”这样的表述，还会看到“位格存在论（ontology of personhood）”以及“他者存在论（ontology of otherness）”。本文认为，关系、位格和他者这些主题一道反抗存在论层面的单一，并共同表达了存在论层面本源性的多元。在诸多学者对这些问题的探讨中，它们往往是互诠的关系，而不是都最终归于一个概念。所以，在这一思想脉络中，在存在论层面不存在一个最源始的概念；诸多概念同样源始并从不同侧重点出发共同建构起了一个连贯的存在论思想。本文选取关系存在论这一切入点是因为它具有诸多与其他当代哲学思潮、其他学科、特别是中国哲学汇通的可能性。
第三，三一神学复兴背景中的关系存在论具有强烈的现世关怀和生存面向。它探讨的不是一个逻辑问题，也不仅仅是一个书斋中的思辨，而是出于对生存问题及“人是什么”的终极关切。因此，关系存在论对人类生存也具有启发意义。关系存在论对生存的关切也构成了它与其他的传统和思想沟通和交流的基点。
综上可以看出，当代三一神学复兴中的关系存在论远非一个系统且清晰的哲学思想，而是一个正在从基督教神学母体中出生，并通过和当代西方哲学交流而不断生成的哲学主题。因其哲学上的潜能和意义，本文认为，对关系存在论从哲学角度进行的系统性梳理并与之对话将会是非常有意义的工作。
2三一论中的哲学问题及关系存在论
本节对关系存在论的背景——基督教三一论进行一个简单的介绍，意在指出它涉及的哲学问题，并说明关系存在论是如何理解这一问题的。
三一论是基督教神学的基本问题，它试图回答一个基督教最根本的问题，即上帝是谁。并且，它也是基督教神学的特殊问题。与其他一神教相比，基督教的三一论认为上帝不仅是唯一真神，还具有三个位格，并以“三一”的方式（trinitarian way）存在。[8] 可以说，三一论标志了基督教独特的身份。概括来讲，基督教三一论信仰认为上帝是“一个本质，三个位格（one essence, three persons）”。一方面，上帝是“三”，即三个特殊而整全的位格——圣父、圣子与圣灵，但并不因此成为三位神而变成“三神论（tri-theism）”，他依然是一个上帝。另一方面，上帝是“一”，但上帝的“一”却并不消灭三个位格各自的独特性。因此，一位上帝的三个位格既不分裂，也不混淆。在三一论中，如何理解和协调“三”与“一”的关系是关键。一方面，对三个位格的理解不能扬弃上帝的统一性；另一方面，对上帝统一性的理解不能否定三个位格的独特身份。[9]
根据东正教学者洛斯基的经典观点，东西方教会对三一问题产生了不同理解。西方传统更强调“一”，从一个本质或本性出发再到三个位格，而东方传统更强调“三”，从三个具体的位格出发，然后再谈论“一”的问题。[10] 大体上来讲，西方传统主要采取了实体存在论的路径，利用实体 （substance/ousia）、本质（essence）、本性（nature）和属性（attribute）这些概念来理解三一问题，并主要以“一个本质”为基点思考一与多的关系。[11]
但是，三一神学复兴思潮中许多学者指出了这一路径的问题。[12]首先，从逻辑上讲，以一个本质为基点导致了“三”低于“一”的问题。“如果一个上帝指的是三个位格共同分享的一个本质的话，那么我们就使得三在逻辑上低于了一”。[13] 事实上，如舒维堡（Schw?bel）所指出，实体存在论中实体加属性的哲学模型根本不能很好地解决三一问题。他论述到，如果一个神圣的本质被解释为是实体的话，那么三个神圣位格就要被看作是这一实体的属性。反过来，如果三个神圣位格是不相关联的实体，那么一个神圣的本质就仅是他们共同的属性。前一种观点否定了神圣位格的存在论身份，后一种观点否定了上帝的共同本质。[14] 也就是说，在这一模型中，不仅一会消解三，三也会反过来否定一。其次，用实体去解读三一论牺牲掉了上帝的自由。如果上帝的存在是由一个更根本的实体规定的话，那么他就成为了一个必然性的存在而不再自由，而所有存在也因此受制于必然性。[15] 最后，实体存在论从根本上呈现了一个重言式的死的逻辑（dead logic），它无法用来解释上帝作为生命的存在。[16]
这些批判都指向了一个问题，即西方实体存在论与基督教三一论的内在冲突。对于经过复兴的当代三一论来说，西方存在论所提供的概念和思路已经不再是一个有力的理论武器。经过齐齐乌拉斯的整理与阐述，东方卡帕多西亚教父传统在三一问题上呈现了关系存在论的思路。[17 ]这一路径以本质性的共融关系为基点思考三一论，认为关系既成就了本质性的一，也建构了具有本质性身份的三个位格。[18] 从关系出发，三一中的“一”不是比三个神圣位格更根本的必然实体，也不是单一且没有差别的“一”，而是三个位格活生生的共融（communio），是合一意义上的一以及有机的“一”。[19] 另一方面，“三”则是共融关系中并由这种内在关系构建起来的三个特殊位格，而非个体主义意义上的三个个体。
于是，以关系为基点，“一”是关系整体（relational unity），“三”则是关系性的特殊位格。在这样的理解中，三一上帝既非同质化的“一”，也非分裂的“三”，“三”与“一”同样源始。“三”与“一”在关系中不再有彼此消解的危险，而是互相建构并内在于彼此，构成了统一中的差异与差异中的统一，并共同成就了上帝的三一存在。[20]
从哲学的视角来看，基督教的三一问题涉及了“一与多”的问题，即统一（unity）与差异（diversity）/多元（plurality）、同一（identity）与他者（otherness）、普遍（universal）与特殊（particular）之间的关系问题。根顿认为西方哲学不论是古代还是近代都没有对“一与多”的问题给出一个恰当的解释。人寻求统一和安定的欲望在（西方）哲学上表现为了一与统一优先于多与差异。[21] 与实体存在论的思路相比，关系存在论不是基于“一”去理解“多”，更不是基于“多”去理解“一”，而是基于关系分别理解“一”与“多”，这一模型不仅使得三一论得到了更合理的说明，还对哲学具有启发作用。在下一节中，本文将对关系存在论做一个非常简单的介绍。
3关系存在论
关系存在论强调了关系在存在论上的基础地位。关系不是加之于实体之上的偶然属性，而是存在论意义上本源的关系。那么，究竟要如何理解存在论意义上本源的关系呢？第一，对于齐齐乌拉斯来说，存在论意义上本源的关系不是取代了传统实体的另一实体，而是存在方式。存在论不仅追问“是什么”，还追问“如何”，前者涉及了实体，后者则涉及了关联方式（the way somthing relates）。[22] 并且，齐齐乌拉斯认为，不存在赤裸裸的本性，所有的本性、实体及逻格斯都有它的“拓扑（tropos）”，即“关系” [23]，也就是说，关系作为存在方式从根源上建构起了事物的本质、本性或实体。因此，“关系存在论发生在事物互相关联的层面，这是我们通达存在的唯一方式，不仅对知识来说如此——必须强调——而且对参与（participation）及共融（communion）来说亦如是。” [24]
其次，具体来讲，存在论意义上本源的关系是以共融（communio）这样的方式展开的。格雷雪克（Gisbert Greshake）指出，共融不是一个只强调统一的概念，而是一个一与多之间的中介概念（ term of mediation）。[25] 也就是说，它不最终单方面导向消解了多的一，而是成为了一与多之间的纽带以及互相滋养互相成就的中介。此外，共融不是一个静态的稳定状态，而是一个动态的中介过程（process of a mediation）。[26] 因此，共融不是一个静态的社群（community），而是动态的交流（communicatio），在本质性的共融活动中，不同的位格间互相交流，并在交流的过程中获得、保留并完善自己的独特性。[27] 可以说，在共融中，多与一生生不息地通向彼此。[28] 最后，共融不仅是一与多之间流行的过程，还在流行过程中不断创造更多的一与更多的多。在共融流行的过程中，一与多不再是此消彼长的关系，而是一同成比例（proportional）增长。用格雷雪克的话来说，“当我成为他者之你的时候，当我与他们在关系中的时候，我更加是我自己。” [29] 因此，共融的活动没有形成一个闭合的圆环，而是一个不断开放和超越的运动，如齐齐乌拉斯所言，“如果宇宙的存在是关系性的，那么它只能是开放的，并且在各个方面——它的所有组成部分以及它自身整全的身份——都是超越的”。[30] 基于此，关系存在论所呈现的不是同一的逻辑，而是生长、充盈且开放的活的逻辑。
共融的关系与过程没有最终消解掉个体、差异与他者，而是从存在论上建构起了真正具有特殊身份的位格。位格这一概念在当今西方语境中具有强烈的个体与心理内涵。[31] 并且，在古希腊哲学的框架中，位格的特殊性最终只能让位给某种普遍理念。[32] 齐齐乌拉斯从东方卡帕多西亚教父传统出发，认为关系的含义内在于位格，位格本身是“从关系中产生的特殊身份（Particularities emerging from relations）”。[33] 首先，位格作为存在论意义上的身份不是一个现成的实体，而是不断在共融过程中生成的特殊身份。其次，能够产生特殊身份的关系是自由的爱（free love）。[34] 位格虽然是由关系建构起来的，但这并不等于说位格是依赖于他者或者依附于关系而不独立的。位格不等同于关系，而是一个存在论意义上具有整全性的 （ontologically integral）存在者。[35] 爱的关系并没有导致三个神圣位格融为一体而消泯于关系中，因为存在论意义上的爱不仅仅是同感，而是“让他者存在并成为他者”。[36] 恰恰因为爱是让他者自由地存在并成为他者，位格才真正地成为了独特而整全的身份。因此，爱在存在论上指的就是“创立绝对而独特身份的关系”。齐齐乌拉斯强调，存在论意义上的爱完全可以取代实体的意义与作用，关系存在论即爱的存在论。[37]
因此，位格是由爱的关系这样的本质性存在方式建构并以此方式展开的。位格总是位格间的，一个位格不能称其为位格。[38] 关系意义上的位格为我们呈现了由自由的爱所构成的本真共在结构。首先，在这样的本真共在结构中，人的本真存在是去中心化的。[39] 人不是以从关系中抽离并退回到自身的方式成为独立的位格，而是靠不断地敞开自身、突破自身与超越自身。其次，生存总是与他者一道的共在，从他者而来、与他者一起、为了他者（Being-from-others, Being-with-others, Being-for-others）。[40] 通过不断地向他者敞开、走向他者、并穿过他者回到自身，人的生存获得了更加完整和丰富的定义，位格变得更加特殊和整全。
综上，关系存在论在本质性的关联层面探讨一与多关系。以本质性的动态关系为中介，一与多互为基础、相互流行、相互生发，共同呈现了一个终极真实，而终极之真既在于宇宙万物一体相关联处，也在于多元存在的特殊身份。关系存在论不仅强调关系的本质性地位，它同时也是生成的存在论、具体（位格/他者）的存在论、以及爱的存在论。
4关系存在论对哲学的意义
最后，本文尝试站在哲学的立场上去反思当代三一论复兴中的关系存在论究竟有何哲学意义。
第一，关系存在论兴起了一场西方存在论上的革命。[41] 齐齐乌拉斯指出，存在与关系的结合在以实体为主导的西方哲学背景下绝非易事。[42] 在这一问题上，当代基督教三一论成为了他山之石，为存在论提供了新的可能。首先，关系存在论丰富了存在论的概念，为西方存在论的思考提供了许多新的可能性，例如关系性整体、位格、共融、他者等等。[43] 而概念革新的真正意义在于存在论维度的拓宽。在关系存在论中，关系与生成这两个与西方存在论最遥远，甚至最矛盾的思想被纳入到了存在论最深层的思考中，在关系存在论中，存在论的要点不仅在于“在”，还在于“关联”和“生”。此外，爱这一情感和伦理议题也进入了存在论领域，成为了哲学思考的最高对象。在关系存在论中，爱取代实体成为了存在论上最根本的东西，关系存在论同时也是爱的存在论。因此，在关系存在论中，哲学旨趣从传统的“智慧之爱（love of wisdom）”转变成了“爱的智慧（wisdom of love）”。
这一存在论上的革命也适应了当代西方人文社会科学对关系问题的关注。[44] 本文认为，基督教内部所探讨的关系存在论不仅对基督教神学问题作出了贡献，还能够启发西方哲学，并推动西方哲学在关系问题上进行进一步的探索。
第二，在中文学术语境中，关系存在论还有另一层意义，即，它为当代中西思想对话提供了一个新的可能。一直以来，三一论都是一个具体而特殊的基督教神学内部问题，对于教外人士来说，它似乎只是一些没有意义的教条。但是，如本文指出，从关系存在论的角度理解，三一论不仅触及了哲学上一与多的问题，把关系与生成纳入到存在论讨论中，还展开了爱的智慧，并对人的生存问题提供了洞见。在中国哲学中，我们也不难发现能够与之相通相映及互补的地方。
试举简单一例，宋儒张载的气论就针对一与多及一多关系提出了与关系存在论极为相似的见解。首先，在张载的气论中，气和共融一样，也是一个关系性的中介概念，它既通向合一也通向万物，并在合一和散殊两端不断流行。[45] 在张载对气的论述中我们也能看到“感而后有通，感而生万物”的逻辑，因此唐君毅认为张载的气论是“气之多而一，分散而复相通。” [46] 其次，气呈现的也是一个生生的逻辑而不是同一的逻辑。气之太和亦不是一个静态的一，而是野马氤氲，生生无穷。从感通的动态关系出发，一与多互为基础，共同呈现一个生生的过程。因此唐君毅认为，张载的气是一个“涵形之变易于其中一的存在历程（existential process）。[47] 最后，张载的气论也强调了事物之成不在于孤立，而在于与相异的他者相感以发明之。[48] 由此可见，在张载的气论中，一与多亦不是矛盾的关系，而是互相通达彼此，互相滋养彼此。尽管与三一论背景中产生的关系存在论出发点和理论基础截然不同，它们却可以相通并从不同背景出发去印证关系在存在论上的基础地位。
此外，儒家的仁学本身也指向了一个万物一体的关系存在论。[49] 但是，与当代基督教阐发的关系存在论不同，儒家的仁爱关系主要建于孝悌关系之上，并主要在以代际关系为核心的家这一场域开显。对于儒家“家文化”的捍卫者来说，如果存在一个关系存在论，那么代际关联一定是最具有建构意义以及最本质性的关系。相比之下，以基督教为底色的关系存在论更加强调平等且成熟的人格间合作友爱的关系，并且更加强调本质性的关系如何建构起位格的自由与独一无二性。本文认为，这两者的差异并非一定会导向当代中西关系存在论的争论和矛盾，也可能会呈现出互相启发的关系。或许通过儒耶关系存在论的对话，儒学对仁爱的阐述能够把平等且成熟的人格间的互相交流、合作友爱的关系纳入进来，而基督教方面也能意识到代际关系与家对关系存在论的可能贡献。
《世界宗教文化》2021年第5期
宗教哲学茶座
注 释
[1] 对三一神学复兴的介绍文章参见例如，Christoph Schwo?bel, ‘The Renaissance of Trinitarian Theology: Reasons, Problems and Tasks’, in Christoph Schwo?bel, ed., Trinitarian Theology Today, Edinburgh: T&T Clark, 1995, pp. 1–30. Christoph Schw?bel, ‘Where Do We Stand in Trinitarian Theology? Resources, Revisions, and Reappraisals’. In Christophe Chalamet and Marc Vial eds., Recent Developments in Trinitarian Theology: An International Symposium, Minneapolis: Fortress, 2014, pp. 9–71. Sarah Coakley, ‘Relational Ontology, Trinity, and Science’. In John C. Polkinghorne ed., The Trinity and an Entangled World?: Relationality in Physical Science and Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 2010, pp. 184–99. Stanley Grenz, Rediscovering the Triune God: The Trinity in Contemporary Theology, Minneapolis: Fortress Press, 2004. Veli-Matti Ka?rkka?inen, ‘The Trajectories of the Contemporary ‘Trinitarian Renaissance’ in Different Contexts’, Journal of Reformed Theology 3 (2009), pp. 7–21. 其中，Schw?bel使用了“三一神学复兴（Trinitarian renaissance/renaissance of Trinitarian Theology）”来描述这一当代基督教神学潮流，Coakley使用了“三一神学的再生（regeneration of Trinitarian theology）”以及“三一神学的更新（Trinitarian renewal）”，而Grenz则使用了“三一神学的重生（the rebirth of Trinitarian Theology）”。
[2] 参见Schw?bel, The Renaissance of Trinitarian Theology, pp. 2-3.
[3] Schw?bel认为，二十世纪基督教神学复兴一个很大的动因就是普世教会运动中基督教西方传统和东方传统的相遇与交流，在交流中，西方教会从东方教会的三一思想中受到了启发并对自身的奥古斯丁传统进行了反思。参见Schw?bel, The Renaissance of Trinitarian Theology, pp. 3-5. 在东方教会中，齐齐乌拉斯是当代最具影响力的学者，并且也对本文所探讨的主题贡献最大。此外，Coakley认为二十世纪基督教三一神学一共有三轮复兴，第三轮是对第二轮东正教影响的反思、重新评估和调整。参见Coakley, Relational Ontology.
[4] 例如新教学者Schw?bel和天主教学者Greshake虽然在各自的研究中对关系（relationality）问题提出了深刻的见解，但这些论述的理路和关切主要限于基督教神学，并且，他们也并没有提出一个明确的关系存在论。参见Christoph Schw?bel, Gott in Beziehung: Studien Zur Dogmatik, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. Gisbert Greshake, Hinführung zum Glauben an den drei-einen Gott, Freiburg: Herder, 2016.
[5] 参见John D. Zizioulas, ‘The Doctrine of The Holy Trinity: The Significance of the Cappadocian Contribution’. In Christoph Schw?bel ed., Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act, Edinburgh: T&T Clark, 1995, pp. 44-45.
[6] John D. Zizioulas, ‘The Church as Communion’, St. Vladimir’s Theological Quarterly 38 (1994).
[7] 参见例如John D. Zizioulas, Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. London: T & T Clark, 2006.
[8] 参见John D. Zizioulas, The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today, Alhambra: Sebastian Press, 2010, p. 3.
[9] 参见Schw?bel, Gott in Beziehung, p. 43.
[10] 参见Vladimir Lossky, the Mystical Theology of the Eastern Church, London: James Clarke, 1957, p. 56. 但是也有学者反驳Lossky的这一判断，例如Coakley认为东西方传统差异并非如此大，并指出，第三波三一神学复兴也深入到东方教父的文本中，重新思考和评估东西方传统的差异问题。参见Coakley, Relational Ontology.
[11] Schw?bel把西方的路径称为“实体形而上的存在论（substanzmetaphysische Ontologie）”，参见Schw?bel, Gott in Beziehung, p. 44。
[12] 值得注意的是，对三一论中西方奥古斯丁传统及实体存在论路径的总结多出于支持关系存在论的学者们的批判。他们有时过于夸大了两个传统的区别，对两者的差异与西方传统做出了有失公允的判断。参见Papanikolaou，pp. 37-38。
[13] 参见Zizioulas, The One and the Many, p. 10.
[14] 参见Schw?bel, Gott in Beziehung, pp. 44-45.
[15] 参见Zizioulas, The One and the Many, p. 12.
[16] 参见John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton Longman & Todd, 2004, p. 17.
[17] 对齐齐乌拉斯来说，东方教父首先建立起来的是位格存在论。出于东正教的立场，齐齐乌拉斯认为三一论中“一个本质”的来源以及所有存在的最终根据都是圣父的位格，他不是实体，而是自由而有爱的具体位格，它不遵循和受制于某种创造规则或神圣本性。在此基础上，上帝是“三”的共融并不是因为某种神圣本性的绽出，而是因为作为位格的圣父自由地意愿着共融。参见John D. Zizioulas, ‘Relational Ontology: Insights from Patristic Thought’. In John C. Polkinghorne ed., The Trinity and an Entangled World?: Relationality in Physical Science and Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 2010, pp. 148-149.以及Zizioulas, Communion and Otherness, p. 106. 但对于其他一些关系存在论支持者来说，如果不强调三个位格本源意义上的关系的话，那么圣父位格的优先立场也是站不住脚的。参见Schw?bel, Gott in Beziehung, p. 47. 因此，位格与关系是在存在论层面上不可分割的两个概念。事实上，齐齐乌拉斯自己也强调过，“存在同时是关系的以及位格的（Being is simultaneously relational and hypostatic）。”Zizioulas, Relational Ontology, p. 50. 也就是说，上帝的一个本质也必须从共融与爱的关系出发获得理解。
[18] 参见例如Schw?bel, Gott in Beziehung, p. 47.
[19] 参见例如Kallistos Ware, ‘The Holy Trinity: Model for Personhood-in-Relation’, In John C. Polkinghorne ed., The Trinity and an Entangled World?: Relationality in Physical Science and Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 2010, p. 108.以及Schw?bel, Gott in Beziehung, p. 48.“
[20] 参见Schwo?bel, The Renaissance of Trinitarian Theology, p. 10.
[21] 根顿的详细分析参见Colin E. Gunton, The One, the Three and the Many. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp. 11-40。
[22] 参见Zizioulas, Relational Ontology, p. 149.
[23] 参见Zizioulas, Relational Ontology, p. 154.
[24] Zizioulas, Relational Ontology, p. 149. “A relational ontology, therefore, takes place at the level oft he way things relate with each other, and this is the only way that being is accessible to us, not only for knowledge – this must be stressed – but also for participation and communion.”
[25]参见Gisbert Greshake, ‘Trinity as “Communio”’. In Giulio Maspero and Robert Wozniak eds., Rethinking Trinitarian Theology: Disputed Questions And Contemporary Issues in Trinitarian Theology, London: T&T Clark, 2012, p. 334.
[26] 参见同上。
[27] Greshake是在神学语境中展开这一论述的。他认为，上帝的神圣本质即三个位格间不断的交流，三个位格在交流的过程中获得、保留并完善它们的独特性。Greshake, Trinity as Communio, p. 337.
[28] 在基督教具体的语境中，Greshake强调了三一上帝共融活动的生机，他认为上帝的生活如脉搏跳动一般从一奔向三，并从三奔向一。参见Greshake, Trinity as Communio, p. 339.
[29] Greshake, Trinity as Communio, p. 341. “I am all the more myself when I am the you for others, and am in relation with them and vice versa.”
[30] Zizioulas, Relational Ontology, p. 155. “If the being of the universe is relational it cannot but be open-ended and transcendent in all respects – with regard to all its components as well as its own integral identity.”
[31] Zizioulas, The Doctrine of the Holy Trinity, p. 58.
[32] 参见Zizioulas, Communion and Otherness, p. 102.
[33] 参见Zizioulas, Relational Ontology, p. 153.
[34] 参见Zizioulas, Communion and Otherness, p. 167.
[35] 参见Zizioulas, Relational Ontology, p. 148.
[36] Zizioulas, Relational Ontology, p. 150. “To love is not to ‘feel’ something about the other, but to let the other be and be other.”
[37] 参见Zizioulas, Communion and Otherness, p. 108.
[38] 参见John D. Zizioulas, Lectures in Christian Dogmatics, London: T & T Clark, 2008, p. 25.
[39] 参见Ware, The Holy Trinity: Model for Personhood-in-Relation, p. 126.
[40] 参见Zizioulas, Relational Ontology, p. 150. Greshake, Trinity as Communio, p. 342.
[41] 参见Papanikolaou, Being with God, p. 5. Zizioulas, Being as Communion, p. 36. 以及Greshake, Hinführung zum Glauben an den drei-einen Gott, pp. 23-26.
[42] 参见Zizioulas, Relational ontology, p. 146.
[43] 参见Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, p. 11.
[44] 当下，许多人文社科科学的学科，例如国际关系、政治学、社会学、精神分析、人类学，都把关系问题视为当下的重要议题，有些学科的学者甚至还提到了本学科近年来的关系转向（relational turn）。
[45] 参见例如“散殊而可象者为气，清通不可象为神。（《正蒙·太和篇》）” “一故神，两故化。(《正蒙·参两篇》) ” “二端故有感，本一故能合。(《正蒙·乾称篇》）”张载：《张载集》，中华书局，1978。
[46] 唐君毅：《中国古代哲学精神》，九州出版社，2016，第334页。
[47] 唐君毅：《中国古代哲学精神》，第332—333页。
[48] “物无孤立之理，非同异终始屈伸，以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则物非物也。(《正蒙·动物篇》) ”
[49] 关系存在论可以在宋明理学所探讨的“民胞物与”及“万物一体”中寻到端倪，在当代，陈来则明确提出了“仁学本体论”的构想。参见陈来：《仁学本体论》，三联书店，2014。
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