摘 要
大概自唐宋以来，在一些文人的诗词歌咏中开始出现“日里金鸡叫”的说法。此外，在一些唐宋以后的寺观或墓室壁画中，也开始将太阳中的“金乌”或“三足乌”绘成“金鸡”或“三足鸡”。自宋代以后，更有不少学者以阴阳之说或十二生肖的“卯兔”与“酉鸡”的影像或投影……等说法来解释日中的“鸡”。结合传世文献与出土文献等相关材料进行分析，以为日中有“鸡”之说的出现，应是受到中国流传久远的“日中有乌”之说的影响。而日中有“乌”之 说，实与早期原始初民以乌鸟的“暮去晨来”来解释太阳的“朝出夕落”之现象的一种“神圣叙事”。然而，相关说法流传到了后世，一方面或由于“乌”与“鸡”的形象相近，在相关图像的传衍过程中，本即容易相混；另一方面则可能也与“日中有乌”之说的神圣性逐渐消失，人们遂以日常生活中随处可见的“鸡”来取代日中之“乌”，而使得“金鸡”成为新的太阳神禽。
日、月可能是人们日常生活中最容易观察到的两个自然天体，仰则能见，同时，可能也是对人们的生产和生活最具影响力的天体。因此，在世界上的许多民族中，都或多或少地有因对日、月的崇拜与想象而产生的日、月神话。
在古代中国，除了有大家耳熟能详的“后羿射日”“嫦娥奔月”等神话传说外，人们更普遍相信日中有“乌”或“三足乌”；月中有捣药玉兔与蟾蜍，以及天天都在砍伐着会自动愈合桂树的吴刚。至于太阳中为何会有“乌”？从一些考古出土的材料可以发现：“太阳”与“鸟”的意象，至晚到了新石器时期就已被联想在一起。另从典籍的记载来看，至晚在战国时期，“乌”已成了太阳的象征。而在约成书于战国至汉初的《山海经·大荒东经》亦载：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。皆载于乌。”可知“乌”也是为背负太阳运行的工具。
到了两汉时期，人们更普遍相信日中有“乌”或“三足乌”，如在《淮南子》中载有：“日中有乌，月中有兔。”另在汉代纬书《春秋元命苞》中则说：“日中有三足乌。”在刘向的《五经通义》中也说：“日中有三足乌。”此外，由东汉人王充在其《论衡·说日篇》中驳斥当时的“儒者”们认为“日中有三足乌，月中有兔、蟾蜍”之说，以为“审日不能见乌之形，通而能见其足有三乎？此已非实。”则更可推知，此说在当时并非一家之言，而是广为当时人们所知晓。此外，相关的形象更经常被运用在两汉的许多墓室壁画或画像中，成为“天空”的象征。后来，相关的说法更广泛流传，“乌”似已成了太阳的代称。人们也经常以“金乌”“赤乌”“三足阳乌”等词来代称太阳。除了中国以外，“日中有乌”的说法，尤其是日中的“三足乌”，在东亚的日本及朝鲜半岛也都有不小影响。
不过，大概到了唐宋以后，在一些文学作品，甚至佛教、道教的典籍中，却出现了日中的神禽是“金鸡”的说法。除文字的记载外，在唐宋以后的一些寺观或墓室壁画中，也开始在如“日光菩萨”的头光中；或墓顶天象图中代表太阳的日轮画像中，出现“金鸡”的形象。在中国流传久远的“日中有乌”神话，为何到了唐宋以后，日中的神禽却变成了一只“鸡”？其中是否仍蕴藏着过去某个时期中国人的民族心理与社会期待？则是值得一探究竟的。惟前贤学者对于此一问题，多未论及。故本文拟结合传世文献与出土文献中的相关材料，追索关于日中的“金乌”何以成了“金鸡”的演变过程，及原作为“神圣的叙事性解释”的神话，在流播的过程中，如何因受不同时代社会文化思想的影响而调节其人物形象，以使其内容更能符合社会群体期待的现象。希望能藉此以探讨随着后神话时代权力话语之神圣性和权威性的衰落，人们如何以更世俗化、生活化的想象和虚构来重叙神话，并使得这类叙事在今日得到了更多的传承与重新诠释的机会。
一、关于日中有“金鸡”的记载与证明
就现已知见的考古材料来看，大约在新石器时代仰韶文化时期的文物中，即已发现有太阳和鸟结合的图像。因此，在古代中国，人们普遍相信日中有“乌”或“三足乌”。然而，大概自隋唐以降，开始有一些佛道之徒认为日中的是“金鸡”，而不是“金乌”。如在唐人贾岛的《病鹘吟》一诗中即云：“迅疾月边捎玉兔，迟回日里拂金鸡。不缘毛羽遭零落，焉肯雄心向尔低。”这里以“日里金鸡”和“月边玉兔”相对应，可知至晚在中唐时，即已有日中的神禽是“鸡”的说法流传。
到了宋代以后，更经常可在一些道教的典籍或文人的诗词中看到“日里有金鸡”的记载，如在宋代道士曾慥编撰、约成书于南宋初绍兴年间的《道枢》卷二十《还丹参同篇》中即载有：
阖日月明矣，三才备矣。……日魂为金 鸡，金鸡为华池，……黄水为月魄，月魄为玉兔。
另，同在《道枢》卷二十六的《九真玉书篇》中也说：
日者天魂也。太阳之火精也。……内藏阴气而隐金鸡。金鸡者酉也。……月者地魄也。太阴之水精也。……中隐阳精而藏玉兔。玉兔者卯也。
则以为因日、月中分别藏着阴、阳之气，故能藏着“金鸡”和“玉兔”。
此外，在宋元以后的诗词中也经常可见以“金鸡”代称“日”者，如在宋人汪莘的《怀秋十首》第五首中云：“自分爲人类鲁皋，几将心事泛吴舠。手抟日月供宸笔，拣尽金鸡玉兔毫。”便以“金鸡”“玉兔”与日、月相对应。还有在元人王处一的《满庭芳二一首》之十二《赠卢宣武》中亦云：“日里金鸡，月中玉兔，变通玄象盈亏。”不知是否受道教中有相关说法的影响，在金代的全真教诗人作品中也经常提及日里有“金鸡”。如王重阳的《金鸡叫警刘公》词中云：“月里蟾鸣，日里金鸡叫。”另在马钰的词中也说：“日里金鸡叫一声，梦初惊。”“月内银蟾端千跳，中宵日里金鸡叫。”都直接说日里有“金鸡叫”。相关的说法，更经常出现在近代的通俗文学作品中。
除了文献的记载外，大概也是到了唐代以后，在一些装饰寺院或墓室的壁画中也可以看到日中有“金鸡”的形象。首先，在敦煌藏经洞发现的一幅唐代绢画日曜菩萨像幡中，作为药师佛肋侍菩萨的日曜菩萨脚踏出水莲蓬，手捧日轮，日中却站着一只头上似有冠，敛翅傲立，蓬松尾羽的雄鸡（图1）。这类由日、月菩萨手捧日、月轮的形象还出现在约绘于北宋时期的河北省石家庄市正定县隆兴寺摩尼殿壁画中，在摩尼殿的西抱厦北壁主要绘药师佛、日光菩萨、月光菩萨东方三圣，三佛均结跏趺坐于华美的须弥座上，身后饰火焰纹身光、头光。其中，日光菩萨头戴花冠，面庞丰腴，在其头光内侧绘有一报晓金鸡；另在月光菩萨的头光内侧也绘有一只玉兔，应也是以“金鸡”象征日。
除了日、月菩萨外，相关形象还是较多出现在墓葬中。如在1977年于甘肃武威西郊林场发现三座刘氏家族西夏墓，在二号墓出土了一块木板画，木板上彩绘一太阳图案，太阳下面绘一团祥云，太阳和云彩均为红色，太阳的中间则绘有一只站立的三足金鸡，侧面有墨书汉文题记“太阳”二字。相关的形象也经常出现在辽金时期的一些墓室顶壁画中，如1957年于山西大同市城十里铺东村发现的27号、28号辽代壁画墓，墓顶都绘有日、月星辰的图案，东侧用墨画一“金鸡”，用以象征“日”；西侧则绘“桂树”与“玉兔”，用以象征“月”，并点缀有粉红色的星星。
此外，内蒙古的库伦旗奈林稿公社前勿力布格屯王坟梁6号壁画墓的后室墓顶可见绘有日月星辰等象征“天空”的画像，画面虽脱落严重，但部分星宿及象征日、月的金鸡，玉兔，仍清晰可见。还有在同属辽代的辽宁朝阳木头城子壁画墓中，也出现有内有金鸡的日，内有捣药玉免的月。到了金元时期，相关的形象仍频繁地出现在一些墓室的室顶壁画。例如2007年7月在山西繁峙南关村发现的一座金代壁画墓，墓室顶正中以淡墨勾绘大小不等的小圈代表星辰，东侧以墨线勾勒三朵卷云，上托太阳，太阳当中绘金鸡；西侧亦绘彩云拱明月，满月内以淡墨绘桂树，树下为玉兔捣药（图3）。
从以上相关图像的位置及内容来看，这些日、月的画像应是继承两汉以来在墓室的高处绘日、月画像，以象征墓室小宇宙“天空”的传统，只是，日中的“金乌”“三足乌”，变成了“金鸡”“三足鸡”。
而这类“日中有鸡”或“日中有三足鸡”的形象，对后世的影响亦颇为深远。如在农历二月初一日太阳真君生日时，北京的崇文门外太阳宫举行庙会，太阳宫内亦塑有金鸡之像。一般民众除会向日焚香叩拜外，还会供一种“上以签面作小鸡，或戳鸡形于糕上”的“太阳糕”。另据《燕京岁时记·太阳糕》所载：“二月初一日，市人以米面团成小饼，五枚一层，上贯以寸余小鸡，谓之‘太阳糕’，都人祭日者买而供之，三五具不等。”清人潘荣陛《帝京岁时记胜》中则亦载有：“初一日为中和节，……京师于是日以江米为糕，上印金鸟圆光，用以祀日，绕街遍巷，叫而卖之，曰太阳鸡糕。”这里所说的“金鸟圆光”即是指金鸡与太阳光圈的图案。另在清人震钧记述北京历史掌故的《天咫偶闻》卷十中亦载：“二月初一，太阳宫进香，人家以米糕祀日，糕上以彩面作鸡形。”这种在祭太阳星君的“太阳糕”饰上“鸡”形或印上金鸡的形象，或在太阳宫内塑有金鸡之像，应都是受到“日中有鸡”之说的影响。
此外，在中国一些少数民族的口传文学中亦流传着太阳中有一只“金鸡”的说法。如浙江丽水山区畬族有一则古老传说《金鷄叫太阳》，内容大致为：天上本来有十个太阳，但后来有九个太阳被射落在地上，因而化身成“金鸡”，后来金鸡与留在天上的太阳兄弟得以相认，但因金鸡们怕太阳在天上寂寞，就相约当金鸡啼三轮，天上的太阳就会出来做伴。此外，还有一则《金鸡玉兔神》则是说：在很古以前，天下一片漆黑。这时有一只三足鸟，叫“金鸡”，也叫“锦鸡”和“神鸡”，脚一点地，飞到高空变成了太阳；一只玉兔，四脚跳起，跳到高空变成了月亮。至今畬族祭祖时还会在门板两侧挂金鸡、玉兔的画像，以示对日、月的崇拜。
还有在台湾民间信仰的符咒图像中，也经常可见以“金鸡”象征太阳者。如在今澎湖、台南等地的许多宫庙在进行“安龙谢土”醮典仪式时，也多会在庙宇的左、右两侧高处或梁柱下方分别贴一大圆中有金鸡和玉兔的“金鸡玉兔符”（图5），应是用以象征日、月。至于这类图像是否受畬族文化的影响，则或有待日后更进一步追索。
二、前贤对“日中有鸡”之说的理解与诠释
至于太阳中为何为会有“鸡”呢？自宋代以来，更有不少学者曾试图为其寻找可能的说解与答案。如在《云笈七籖》卷五十六《诸家气法》中说：
日者，阳精之宗，积精成象，象成为禽，金鸡、火鸟也，皆曰三足，表阳之类，其数奇；月者，阴精之宗，积精而成象，象成为兽，玉免、蟾蜍也，皆四足，表阴之类，其数偶。
不过，此说基本上是继承张衡《灵宪》的“日者，阳精之宗，积而成鸟，象乌，而有三趾。阳之类，其数奇”的思考模式，以阴阳气化宇宙论来解释日中的“鸡”或“三足鸡”，以为积阴、阳之精可以成“象”，而象成可为“禽”“兽”，因此就成了“金鸡”“玉兔”和“蟾蜍”。但此说的不合理性早已为如王充等汉代学者所指出。另如前引《道枢·九真玉书篇》中说的日是“太阳之火精也”。内藏“阴气”而隐金鸡；月是“太阴之水精也”，中隐“阳精”而藏玉兔。则是从阴阳相生成的原理，以为太阳、月亮中分别藏阴气、阳气，故能生成金鸡和玉兔。
继以阴阳学说来解释“日中有鸡”之说后，又因十二生肖与十二地支相配属观念的流行，而位于卯位的“兔”与酉位的“鸡”，正好分居东、西相对的位置，与“日中有金鸡”“月中有玉兔”的说法不谋而合，故在明清之际，亦有不少学者以为日中的金鸡是十二生肖中的“酉鸡”；月中的玉兔是十二生肖中的“卯兔”所化的联想。如明人杨慎便以为：“日中有金鸡，乃酉之属，月中有玉兔，乃卯之属。”甚至，民间还有一种对“十二生肖”的解释是：卯时因月亮将退、太阳将升，故“月中玉兔捣药忙”；而酉时则是“鸡归窝”的时辰。
但是，以“酉鸡”与“卯兔”来解释日中的“金鸡”与月中的“玉兔”，却与人们在现实生活中的观察不符。因为鸡所属的“酉”时是傍晚的五时至七时，并无太阳，反而是月亮初升的时刻；而兔所属的“卯”时，则为早晨的五时至七时，也没有月亮，反而是太阳初升之时，明显与“日中有金鸡，乃酉之属；月中有玉兔，乃卯之属”的说法矛盾。于是，便又有试图以“镜像”的观念来解释东方的兔在西边的月中、而西方的鸡在东边的日中的现象者，如北宋人陆佃在其《埤雅》中说：
旧说日中有鸡，月中有兔。按鸡正西方之物，兔正东方之物，大明生于东，故鸡入之，月生于西，故兔入之。此犹镜灯，西象入东镜，东象入西镜。
这是从日中的“鸡”是十二地支“酉”位的鸡投影到日中，而月中的“兔”则是十二地支“卯”位的兔投影到月中所致的逻辑去解释“日中有鸡”“月中有兔”。此外，在北宋董逌的《跋月宫图》中也有这样的说法：
或疑月中有兔形，……予以为月无光，而溯日为明，世所知也。天有十二辰，列于东方者。有神司其位。日出在东，其对在酉，酉为鸡，日光含景，则鸡在日中。及运而西。则对在卯，卯为兔，月光含景，则兔在月中。月有兔形，何足异哉？人知日中为乌，而不知为鸡。知月中有兔，不知兔自日以传形也。或曰段成式言月中有桂，仙人吴刚斫其根。曰：不然，日行于西，与扶桑对，则陊景日中，月望之明，景亦随之。
他们都以为太阳东升的卯时，对面正好是生肖“鸡”所在的“酉”位，故太阳中的黑影，自然是酉位的鸡所映入；至于太阳西落的酉时，对面正好是生肖是“兔”的“卯”位，故月中的阴影，便是东方卯值的兔映照到西方的太阳上，又折射到月亮上的影子所产生。此外，对于月中的“桂树”，他们则认为是东方的扶桑树映照到日中的反影。这种以十二地支与对应的生肖相映入日、月的原理来解释“日中有鸡”“月中有兔与桂”之说，实颇有牵强附会之嫌。
另外，当时还有一些学者则从日、月和鸡、兔的阴阳相配、交感来解释“日中有金鸡”“月中有玉兔”的现象。如明人杨慎在其《艺林伐山》一书中还说：
子鼠丑牛十二属之说，朱子谓不知所始。余以为此天地自然之理，非人能为也。日中有金鸡，乃酉之属，月中有玉兔，乃卯之属，日月阴阳互藏其宅也。
杨慎认为十二生肖是“天地自然之理”，并非人为所能编造出来的，他还主张：日中的鸡之所以出现在傍晚的“酉”时，而月中的兔之所以出现在清晨的“卯”时，是因为“日月阴阳互藏其宅”。何谓“日月阴阳互藏其宅”？按《淮南子·天文训》所云：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。”由于日为阳、月为阴，金鸡因是日中之物，故应属阳；而玉兔是月中之物，则应属阴。但属“阳”的金鸡出现在“太阴之精”的月亮初升的“酉”时，而属“阴”的玉兔出现在太阳之精的日初升之“卯”时，所以说是“日月阴阳互藏其宅”。
杨慎的“日月阴阳互藏其宅”之说，看似解决了为何“酉鸡”在西，“卯兔”在东的现象。然而，日中的鸡为何属“阳”？而月中的兔为何又属“阴”？过去，人们大多以直观的想象及常识的推论，认为鸡在太阳初升时鸣叫，故鸡是太阳的象征，自然属“阳”；而兔是月中之物，故自然属“阴”。然而，鸡、兔究属阴或阳？历来说法不一。在十二地支中，一般多认为位于奇数位置的子、寅、辰、午、申、戌六支为“阳”，而偶数位置的丑、卯、巳、未、酉、亥六支为“阴”。因此，与“卯”相配的兔、与“酉”相配的鸡，应都是属“阴”，则“日中有金鸡，乃酉之属，月中有玉兔，乃卯之属”，是因为“日月阴阳互藏其宅也”，可能也很难自圆其说。
除了“日月阴阳互藏其宅”的说法外，也有从日、月的“阴阳交感”来解释太阳在东，但“酉鸡”在西，月亮在西，但“卯兔”在东的现象。如明人郎瑛在《七修类稿》中有一段关于十二生肖的解释：
日生东而有西酉之鸡，月生西而有东卯之兔，此阴阳交感之义，故曰卯酉为日月之私门。今兔舐雄毛则成孕，鸡合踏而无形，皆感而不交者也，故卯酉属兔鸡。
所谓“合踏”是指古人在观察鸡交配繁殖时，发现只须由公鸡踏在母鸡背上，“感而不交”便能致孕。这类见解也见于明代王逵的《蠡海集》中：
二肖皆一窍，兔舐雄毛而孕，感而不交也，鸡合踏而无形，交而不感也。
由于民间以为雄兔的性能力不强，对于兔种的繁殖作用不大，甚至说兔没有雄性，乃致被认为是“阴缺”。因此，雌兔只能“望月而孕”“舐雄毛而孕”。加上鸡又可“合踏而无形”“感而不交”。缘于古代中国人对鸡与兔这两种动物的繁殖方式恰恰都存有相似的误解，加上鸡、兔这两个生肖又东、西相对，故而引起这样的联想。
后来，还有学者以“三十六禽”的说法来解释“日中之乌”与“日中之鸡”的关系。如据清人陈其元《庸闲斋笔记·三十六禽之相配》载：
世以十二支配十二肖，由来久矣。殊不知古人一支有三禽，盖取六甲之数，式经所用也。支各三禽，故称三十六禽。三禽于一时之中，分朝、昼、暮，则取乎气之盛衰焉。子朝为燕，昼为鼠，暮为伏翼。丑朝为牛，昼为蟹，暮为鳖。……。酉朝为雉，昼为鸡，暮为乌。……此等皆上应天星，下属年命，三十六禽各作方位，为禽虫之长。领三百六十，而倍之至三千六百，并配五行，皆相贯领，云云。
以为“鸡”与“乌”是不同时间的变化。
综上可知，随着日中有“金鸡”说法的出现与流传，自宋以后，学者们又试图从如镜像、折射的角度；或从阴阳互藏、阴阳交感的理论，来推测日中为何会有“鸡”。但由前引北宋董逌的《跋月宫图》中驳斥当时人“知日中为乌，而不知为鸡”之语，以及以上各家的解释亦可发现：宋代以后的人们，对于此说可能已多有质疑。
三、世俗化的“太阳神鸟”神话：从“日中有乌”到“日中有鸡”
如前所述，从相关的载籍中可以发现，至晚到两汉时期，人们即已认为日中有乌或鸟。而除了文献的记载外，在许多近世出土的考古文物中也经常可以见到“日中有乌”“月中有蟾、兔、桂树”的形象。如在年代属于西汉早期的长沙马王堆一号汉墓帛画（图6）、三号墓帛画及山东临沂金雀山九号墓帛画（图7）上的日轮中，都已明确出现有一只蹲踞乌鸟的形象。
另，在属西汉中期的河南洛阳卜千秋壁画墓中，在以描绘天界景象为主的墓室顶脊西端，绘有人首蛇身的伏羲，胸前捧一红日，日中有一只飞翔的乌鸟（图8）。又在同属西汉中期的洛阳西郊浅井头墓室脊顶壁画中也绘有伏羲手捧日轮，日轮中也似有一只站立的乌鸟。此外，像在四川以及河南、江苏、山东等地出土的许多墓顶天象图中的日轮或日神羽人画像中，也经常会画有一只飞翔的乌鸟或三足乌，用以作为墓室小宇宙中“太阳”的象征。由此可见，古代中国人一直相信“日中有乌”。至于太阳中为何住着一只“乌鸟”？过去，曾有不少研究者提出了如“太阳黑子说”“联合图腾制说”“男性生殖崇拜说”等各种不同的论点，企图破译“日中有乌”之说的由来。然而，若参考颇能反映早期初民生活与思维的新石器时期考古出土材料，则可发现：大约在仰韶文化时期的出土文物中即已发现有“太阳”和“鸟”结合的图像，如陕西华县柳子钲泉护村即出土了一幅乌鸟载日而飞的“乌负日图”（图8）；另如河南陕县出土的彩陶中亦出现有一上为圆圈表示太阳；其下有一鸟，呈正面飞翔姿势，下有三只脚的图像（图9）。
由这类图像都是鸟载着太阳飞翔的形象可知，日与鸟或乌的结合，可能与原始初民在观察太阳于天空中的运行时，发现太阳的运行规律与鸟的行踪有着某种相类性，由于这种意象的“同一性”或“相似性”很容易让人将太阳与鸟在天空中飞翔的意象加以联想、类比，于是，将太阳与鸟加以类比，并进而结合起来。日本学者出石诚彦在《上代中國の日と月との說話について》一文中认为古代中国人之所以相信日中有“三足乌”，是因发现太阳“朝出夕入”的运行规律与鸟的“暮去晨来”有着相似的地方，因此将乌与日出日没的现象产生联想。而陈勤建在论及中国鸟信仰时也说：
人类对世界万物的认识总是从自己身边最易接触到的事物开始，而原始思维的互渗类比性与直观性，使人们将空中飞行的鸟类与驰骋长空的太阳发生类似的联想。太阳在空中的运行，如同飞鸟展翅飞翔。每天，鸟出日升，鸟息日落，太阳随着鸟类的早出晚归而升降起落。
因此，如前引《山海经·大荒东经》中的“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。皆载于乌。”在中国神话中，鸟常是个将太阳驮在背上，使太阳每天能规律地东起西没的太阳使者。到了后来，由于经常将太阳与乌鸟联想在一起，或者就像前引《楚辞》中的“阳离或“阳乌”一样，干脆就进驻到太阳中，而成为“日中有乌”。
事实上，世界上有许多民族都流传有太阳是由鸟带来，或鸟即是太阳的神话。由于神话往往并非只是远古时期人们的随意创造，它更是他们认识世界及周遭事物的一种方式。美国民俗学者阿兰·邓迪斯（Alan Dundes，1934－2005）在所编纂的Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth一书中的《导言》中曾说：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。”
可知神话是一种通过“神圣的叙事性解释”，论证社会秩序与价值合理性，并使社会与文化生活的秩序与价值内化为社会成员的个人心理需要的一种“神圣叙事”。
然而，这种神圣叙事到了后来，往往会随着时空的变化，或由于仪式的消失；或由于语言的讹传，致人们渐无法理解神话产生的真正背景与意涵，因而使得其神圣性逐渐消失。如大概到了汉代以后，由于阴阳思想的渗入，而使“日中之乌”成了“阳精”；而到了中世纪的敦煌佛教艺术中，日中的乌鸟，则又多作展翅状（图10），成了印度神话中的“金翅鸟”（Garuda）。可知原始的“日载于乌”“日中有乌”神话流传到了后来，必然会被附会进各不同历史时期流行的学说或思想，且逐渐褪去其神圣的色彩，而以更“世俗化”的面貌出现。
于“神圣性”的消失，致唐代以后的人们渐遗忘，甚至不能理解“日”与“乌”的关系。而“金鸡”与“金乌”在外形上颇为相似，在相关图像的传衍过程中，本即容易产生混淆。另一方面，则由于在一般世俗大众的普遍认知中，“鸡”和太阳的关系更为密切。因为鸡有“啼晨”的特性，因此古人常认为是鸡唤来了太阳，所谓“雄鸡一唱天下白”。在《广东新语·天语》中记有这样一则故事：
尝有客宿于山巅，夜分见第三重峰有块火，大如车轮，光怪回翔，与他火异，怪之。一客曰：“此为天灯。久之当有鸡鸣，所谓天鸡也。梵书云：日宫一树而有鸡王栖其上，彼鸣则天下鸡皆鸣，天鸡者，日中之鸡也。”
这里的“梵书”究竟指哪一部书，已不可考。然从其所引梵书说：“日宫一树而有鸡王栖其上，彼鸣则天下鸡皆鸣。”可知由于鸡有“知时”“报晓”的功能，故可以常住日宫。
宗教研究者伊利亚德（Mircea Eliade，1907－1986）认为，这世界存在着神圣与世俗两种模式，“世俗”的是日常生活的领域，平常的人和事；而“神圣”的则是超自然的方面，异乎寻常的事物，值得纪念和非常重要的人和事。而神圣是人类理性前的情感和心理、愚昧和智慧的混合产物，世俗则是科学主义。由前面的讨论可知，除了“乌”与“鸡”的形象相近外，更由于到了后来，人们从日常生活的实际观察，发现“鸡”与太阳的关系，似较“乌”更为密切，加上“阳乌”和“三足乌”虽然神异，但却并不如两足的“鸡”更为人们所熟悉、大众化。每当旭日东升时，喔喔的啼声伴着人们日出而作，似乎都在印证着“日中有鸡”的说法。因此，到了唐宋以后，人们逐渐忘却了“乌”与“日”在早期初民生活中的神圣性，而更多地以日常生活中随处可见的“鸡”来取代。
四、结 语
综上可知，“日中有乌”之说虽然古老，是原始初民对自然现象最素朴的理解与诠释，自有其神圣性。但由于“鸡”具有司晨的功能，与一般人的生活更为密切相关，更能满足人们对太阳“神鸟”的想象。因此，宋元以后的人们便以日常生活中的经验去想象，完成了对古老“日中有乌”神话的重新阐释。尽管，随着后神话时代权力话语之神圣性和权威性的衰落，“日鸟”原始崇拜的神圣性已不复存在，但在不断地神话重述中，随着时空及社会环境的变迁，人们以更世俗化、生活化的想象和虚构，使“日中有乌”这一神圣叙事，在后神话时代的今天，得到了更多的传承与重新诠释。
由此可见，民间俗信作为一种流动的生活文化现象，它是一种以民众为主体在进行着动态的传承，故其内涵与象征意义必然会受到不同时代人们的生活形态、信仰心理的影响，而有所质变。张光直在讨论神话与当代文化社会关系时曾经说过：
神话是文化的一部分，与文化生活的其余部分密切联系在一起；……在一个神话产生的当时，也许是根据一件历史事件、或凭空杜撰的事件，来说明当时的文化或代表当时的观念。文化社会改变以后，神话也跟着变；纵使事件的内容仍旧，其看法与事件之间的关系与叙述方式，则随时“跟着时代走”。
因此，神话除了是原始人类认识世界的方法之一，同时更是一种现实生活的折射，其人物、情节、内容等，也往往会在社会文化沟通及对话的过程中，不停地转化其原有的意涵，或扩大其原有文化范围所赋予的意义范围。
文章来源：《民俗研究》2019年第1期
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