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宗教思想中的后现代主义
发布时间: 2022/1/21日    【字体:
作者:约翰•麦奎利
关键词:  宗教 后现代主义  
 
 
何光沪、高师宁 译
 
就后现代主义问题写作的人,通常在开始总是试图对这个词下一个定义,然而马上又接着说,这个词是过于捉摸不定和过于含糊暧昧,以至于不能用任何简单的公式来予以表达。有一个作者甚至走得更远,他宣称,“假如‘后现代’这个词不被那些机会主义式的过分使用搅成了一派胡言的话,它本来是可以具有完整的意义的”。我们在这里先要假定它是有意义的,但是我们还是要花一点时间来弄清这个词究竟是什么意思。据信它首先是被运用于描述某些建筑风格,但是这个词的使用被扩展到了其他领域,包括绘画、雕塑、音乐、文学,甚至哲学和神学。在这么多不同的背景之下,“后现代主义”的意义难免会各有不同,但是在这些意义当中有着某些相似性,就好像有某种共同的精神在扰乱着许多不同的人似的。也许,第二个千年的结束,甚至20世纪及其前所未有的种种极大的进步和极大的倒退的结束,都与一种世纪末心态的产生有某种关系,在这种心态中包含着对过去的拒斥和对新事物的热切盼望。像这样一类现象,似乎就是“后现代主义”所意指的东西,而且它显然很难避免成为有争议的,会被一些人热烈地欢迎而被另一些人斥为颠覆性的东西。在这样一个时代所产生的希望和恐惧都很容易被夸大。后现代主义不太可能是一个辉煌的新时代的先驱,也不太可能是西方文化最终解体的预先警告性的征兆。
 
“后现代”一词本身就是一个引起争辩的术语,因为,如果你自称是一个后现代的艺术家或神学家或别的什么,你就已经自动地把你的所有同时代人说成过时的了,无论那些人已经把自己设想为多么的现代。仅仅是现代的东西已经被后现代的东西超过了,而且,在像我们这样以与时俱进自豪的社会中,“后现代”一词甚至在人们弄清它是什么意思以前就似乎有了某种声望。我们要公平地对待后现代主义,只能通过仔细地看待在其主要阐释者的著作中所看到的那些具体例证,不过,对于它的许多阐释者(如果不是全部阐释者的话)当中所出现的思想倾向作一种一般的概述,对于使他们区别于他们的先驱者并为他们带来独特的“后现代主义者”的称号的那些东西作一种一般的概述,对我们来说也会是十分有用的。因此,我在这里准备提出十项对照或十种对立,在这些对照或对立中,在神学和宗教哲学的领域,后现代主义者们同20世纪大部分时间流行的那些观点或倾向作了或多或少是彻底的决裂。我说“或多或少是彻底的”,是因为在这些问题的历史中,从来就没有一种完全的断裂或某种绝对全新的开端。我们将会发现一些重大的区别,但是我们也将发现,那些在后现代主义者当中采取了新面貌的观念,在20世纪以至更早的时候早已经有了一些先兆。在此,我们就来讨论这十项对照吧,尽管我几乎不必说明,说对照有十项是带有某种任意性——它可能会少一些,因为我说的对照有一些会彼此重叠,它也可能会多一些,因为我几乎肯定会错过另外的作家也许会认为重要的一些东西。
 
对照一:后现代主义与现代主义
 
这是我们所考虑的种种对立之中最宽泛因而也许是最模糊的一个。关于宗教和神学,大多数20世纪的思考(当然也有一些例外)都是在“现代思想”的“标准”的范围之内进行的,就是说是在从启蒙运动继承下来的那些标准的范围内进行的。一个很好的例子,就是鲁道夫·布尔特曼这位20世纪最伟大的新约学者的学说。圣经应当“非神话化”,以便使它能被布尔特曼称为“现代人”的人们所理解。从圣经中应当剔除掉任何不被现代历史学家和科学家所“允许”的东西。布尔特曼对人类的复杂性有一种过于健全的理解,以致不能在康德《单纯理性限度之内的宗教》的方向上走完全部路程,然而,尽管有种种实存主义的倾向,他还是对于启蒙运动的要求,对于他视为现代人的世界观的要求十分敏感。与之相对照,卡尔·巴特大胆地拒斥了启蒙运动的自然神学,并且提高了启示和圣经权威的地位。就这一点而言,巴特既是前现代的又是后现代的。然而,从根本上说,他还是前现代的而并非后现代的,因为现代主义与后现代主义似乎完全一致的一点,就是它们都拒斥权威和有特权地位的认识方式。
 
但是在这一点上会出现一个严重的问题。在启蒙运动当中,至少在其早期阶段,虽然启示遭到了拒绝,但是人们仍然相信上帝的实在性可以用一种理性的或自然的神学来确立。后现代主义在挑战启蒙运动对理性的张扬的时候,不是已经使自身脱离了一切对上帝的认识,不论是依赖于理性还是依赖于启示的认识吗?教皇约翰—保罗二世在其通谕《信仰与理性》(1998)中所想到的似乎就是某种形式的后现代哲学,他宣称,他们对限制理性的那些思考方式的强调,“造成了各种不同形式的不可知主义和相对主义,而这些东西使得哲学研究在广泛流传的怀疑论的流沙中迷失了道路。”教皇的这些话也许是由德里达这一直率的声言所引发,即,他的哲学方法“阻碍了通向所有神学的道路”。然而,教皇在对当代哲学的估价方面也许是过于悲观了,我们将会看到,在德里达后来的著作中,他自己也变成了一位神学家,或者,无论如何是一位研究神学的宗教哲学家。但是在此之前,我们先要从现代主义与后现代主义这种一般的对立转向一些比较具体的对照。
 
对照二:客观主义与主观主义
 
人们常说,后现代主义有一种强烈的主观主义倾向,而现代主义则重视客观事物。接受这种说法是有一些充分的理由,但是在评价这种说法时我们却必须谨慎。的确,后现代主义者十分强调文本即人类心智的创造,而且他们的意思似乎是说,没有任何独立于我们的心智的客观实在,或者说即使有任何这一类的实在,那也是无法接近的。我们的日常语言大部分都是意向性的,意思是说,是从我们的心智被驱向并引向某种事态,而我们相信这种事态是“在那里”,在世界之中甚或在世界之外的。但是,我们真的曾经到达过那所设想的实在吗?这个问题在哲学中并不是一个新问题。早在17世纪,贝克莱就宣称,没有任何客观实在的事物。那些“事物”都是观念,都不能要求任何超过观念实在性的实在性。它们的实在性只存在于感知它们的头脑之中:用贝克莱著名的话来说,esse est percipi,“存在就是被感知”。
 
我并不认为很多后现代主义哲学家是贝克莱主教的追随者,但是他们实际上是在重新提出客观性的难题。这适用于一切方面,而且会影响到(比如说)自然科学。什么是电子?它是一种客观的物理实体呢,还是观察者头脑中的一个观念,或者可能部分是前者而部分是后者?我们可以把这个问题留给科学哲学家,但是我们可以看到在神学中有一些类似的问题。当我们说到耶稣的客观的历史实在性的时候,那是什么意思呢?在现代时期,尤其是在19世纪存在着一种严格的对历史上的耶稣的探究,而且在20世纪下半叶,这种探究也得到了更新。它在探求什么呢?我想,它所探求的是要提供这样一幅关于耶稣的图景,是在我们假如在耶稣生活的时代同他在一起的话,在人们开始就他的来源和意义进行思辨以前所能看到的那样一种图景。但是,探寻纯粹的历史事实会有意义吗?或者说,纯粹的历史事实这个说法会有任何意义吗?不论我们感知到任何东西,它都已经在某种程度上和以某种方式被我们的心智所解释过了。例如,我们从来没有见过单纯的红色,而总是只见到一个红色的东西,即使我们还没有精确地意识到那个东西是什么。
 
假如竟可能有一种纯粹的毫无偏见的对耶稣的认知,要达到这样一种认知,也只能通过在时间中向古代旅行,返回到公元一世纪去亲自看一看耶稣。但是这样的事情只属于科学幻想小说。我们所能做得最好的事情,就是去寻找关于耶稣的时间最早的报告,同时相信最早的也就可能是最值得相信的。这正是约翰·迈尔和汤姆·莱特之类的学者或所谓“耶稣研究会”的成员们不辞辛劳地进行的那一种工作。它从来没有达到过“客观的事实”。现存的最早的福音书是马可福音,它写成于耶稣被钉十字架之后三十年到四十年之间。马可在写作材料方面必须依赖于当时已经流传的许多报告和见证,而且他必须在这些报告和见证之中进行选择。进一步说,虽然其他几部福音书比马可福音的时间要晚,事情也完全是这样:这些福音书的作者可能会得到这样一些资料,它们是马可并未得到但可能更接近于其所记录的那些事件的。我们开始提出这样一些问题:“除了对解释的解释之外,还有任何东西吗?有什么事情一直发生于各种解释自称所指的那些客观的历史事件呢?”德里达声称“文本之外一无所有”,我们从这一说法能得出什么结论呢?事实上,随着我们的主题的逐步展开,我们将会看见,德里达的这一说法如果放到一定的环境之中来看,不会像在乍看之下那么对客观性具有破坏作用。现在我们还远远不能判断后现代主义是否会不可避免地导致怀疑主义,或者,我们是否能够在其中发现一些将打开通向神学的道路的肯定性的倾向。
 
对照三:零碎化与整体化
 
后现代思维最普遍的特征之一,是其背离思想之统一性的倾向,其理由是,这种统一性一直是主观地投射到实在之上的,而实在本身则是完全相异和彼此分裂的。显然,这是对现代主义的拒斥的又一个方面,因为启蒙运动之后的目标就是要越来越接近一种统一的世界观。即使在今天,我们也听到一些科学家的理想是一种囊括一切事物的理论。自然科学的目标是要建立种种包容一切的理论,它们可以使许多显然互不关联的现象变得可以理解。这些理论在全部科学史上标志着科学的进步。例如,地球围绕太阳的运动,潮汐的涨和落,一个苹果从树上的坠落,都是十分不同的事件,而牛顿则表明它们都是引力法则(不论在这些情况下“法则”的确切意思是些什么)的种种表现。比科学家们具有更大雄心的是某些哲学家。特别是黑格尔建构了一种形上学的体系,它包容了能够想象到的一切——逻辑、自然、法则、历史、政治、宗教。在面对这样一种压倒一切的理智成就之时,人们不可能不感到尊敬甚至敬畏,但是人们又很难避免提出这样的问题,即人类思想是否有力量以这样一种包罗万象的方式去构想(或把握)每一件事物,或者,上帝和世界的种种实在是否如此完全地适合于这样一些逻辑思想的模式。后现代思想家们相信,构成宇宙的种种实在(包括人类的实在)不可能都装在这样一个清楚的、单一的大筐里。当然,这里会出现一个针对后现代主义者的难题。如果他们把现代主义进行综合和建构体系的努力批评为将主观投射到零碎的实在之上,这怎么能符合他们自己的这一论证,即客观实在是超乎我们的能力所及的呢?他们好像知道客观实在是零碎的似的。
 
在这一点上我们也会注意到,后现代主义尽管有种种新奇之处,却像每一种别的哲学一样依赖于过去的智慧。它的倡导者们其实是在重复很久以前克尔凯郭尔用也许严肃得多的语言所表达过的观点。克尔凯郭尔对一种包罗万象的思想体系提出了两条反对意见:第一,只有上帝有能力看到作为整体的宇宙,而对于处于宇宙之中的人类来说那是不可能的;第二,由于宇宙仍然处于展现其历史的过程之中,一种完整的观点只有在时间结束的时候才有可能。
 
还有一些严肃的问题需要后现代主义者作出回答。假如宇宙本身不具有某种理性的结构,科学能够取得它一直以来所取得的那些成功吗?(爱因斯坦认为科学不能。)我们在某种程度上能够预言甚至控制自然事件,这个事实看来表明,在这些事件与我们对它们的理解之间有一种十分深刻的相互关联。如果我们要问,在作为整体的实在与黑格尔体系之内形上学体系之间是否有这样一种关联,那就会比较成问题了。
 
一个居中的例证,也是一个具有特殊的神学趣味的例证,是历史的例证。某些神学家和哲学家从关于特定历史时期的记录进行推论,提出了一些宏大的历史元叙事,这些元叙事声称洞察了作为整体的历史中的某种模式。例如,一些神学家把以色列人逃离埃及以及后来作为一个在律法之下享有自由的民族的出现,视为理解历史意义的线索。还有一些雄心更大的神学家则把整部圣经关于创造、堕落、救赎和最后完成的叙述,视为对历史意义的启示。还有一些哲学家则把法国革命视为人类解放的一种世俗的历史范示。直到历史到达其终点(如果它能够到达的话)之前,这一类的理论都不大可能被证实或证伪。但是,比起认为历史根本毫无意义,只是一种不通向任何地方的偶然事件系列的观点来,这样一些理论看起来倒是更有可能。
 
在很多情况下,后现代主义者们都否认历史有任何全面的模式,尽管这看起来只不过是一种肯定。他们不承认有任何开端和终结。我们大家只不过是加入了一个已经在行进的历史之流,又在另一个地方离开了这条继续往前的河流。也许,那些为一种更有意义的历史观辩护的人,现在已经有了更多的证据,因为现在看来十分可能的是,这个宇宙(而且它是我们需要考虑的唯一的一个宇宙)的确有一个开端,而且进化的理论也暗示它还有一个方向,尽管肯定不是一个自动进步的方向。在此,我们又碰到了后现代主义者的难题。假如仅仅是我们人类的心智从无秩序的实在中制造了一种秩序,那么,怎么能知道这一点呢?
 
在此有一些对神学家和宗教哲学家的教训。神学思想必须追求前后一致性和系统性,但是它不应当野心过大。有一些神学家把神圣启示抬得如此之高,以至于那些企图理解宇宙的世俗学科被完全置于神学之下。这是对巴特提出的一个指控。在我们转向进一步的对照之前,我们应当更好地评价后现代主义者下述警告的力量:不论在哲学还是在神学中,都不要过早地封闭各种问题。
 
对照四:特殊与普遍
 
启蒙运动的思想家们力求获得在范围上具有普遍性的种种一般法则,因此他们也力求尽可能地消除差异。的确,“差异”一词,在很大程度上正是理解后现代主义的一个关键词。一般认为,统一性的思想方法在黑格尔的包罗万象的体系中达到了顶峰。当然,黑格尔并没有否认差异,正相反,他认为普遍性的东西自始至终都存在着对立面的冲突。但是他的辩证方法力求把对立面纳入一种更宽广的综合,从而消除对立面。差异被“扬弃”(aufgehoben)而进入一个新的统一体。但是,从进行理性化的哲学家的观点来看,这种使差异融合而进入一种新的同一的做法,如果说是有所得,那么也是有所失。因为特殊的东西可以说总是有一些多余的内容会在一般化概念的抽象中被忽略或被抛弃。在这里,克尔凯郭尔再一次以其对特殊事物的张扬而作为后现代主义的先行者出现。黑格尔认为,通过把宗教的形象提升到概念的层次,他就在宗教的形象语言及其特殊个体和特殊历史方面造成了一个进步。即使康德也认为,一种“原型的”或本真的人性概念并不需要任何特殊的历史例证而可以直接得自理性。然而,当康德着手来描述这样一种原型的时候,他心中所想到的毫无疑问是耶稣基督。“一种令上帝愉悦的人性之理想……只能作为关于这样一个人的观念对我们呈现,这个人不仅愿意承担整个人类的责任,愿意用训导和榜样尽可能宽广地在自己周围传布善行,而且虽然要抵制种种最大的诱惑,也愿意亲身承担每一种苦难,以至于为了世界甚至为了自己的敌人的利益,去接受最为屈辱的死亡。”在这一点上,我们可以问这样一个问题:“我们承认耶稣的重要意义,是因为他例证了一种作为我们头脑或良知中的概念的现成的原型呢(这也许至少是基督先在论的部分意思),还是因为这个特殊的历史人物打破了我们对善良生活的种种先在的理解,以至于我们从他那里获得了那种康德所谓原型的概念呢?”我怀疑这个问题能否得到回答,因为看来每一方都需要另一方。所以,在这个问题上我并不是站在现代主义者一方,也不是站在后现代主义者一方。现代主义者应当更多地重视特殊的历史实在及其丰富的具体性。这不是任何缺少“启示”的事情。但是,对后现代主义者或者甚至对普通的基督徒来说,只有在他们心里已经有了某种认识启示的能力的时候,他们才能认识到启示。在后面的讨论中,我们还会回到这个问题上来。
 
对照五:自我与他人
 
这一个对照的主题与我们刚才讨论过的主题即特殊性与一般性有着密切的关系。在这里的关键词也是在后现代主义者当中很常用的一个词,即“他性”或“相异性”。在此我们所关注的,是在人际关系中表现出来的那种对照。所有的男人和女人都分有一种共同的人性,然而尽管人的数目达数十亿之多,但是每一个人都有某种独一无二性,每一个人都有看待世界的独一无二的角度,都对一种独一无二的生活负责。如果我们再次回想一下19世纪的黑格尔和克尔凯郭尔之间的对照,这一点会在这两位思想家对一位圣经中的族长亚伯拉罕十分的不同的评价中得到很好的说明。黑格尔相信个体的人只是脱离了社会整体的碎片,所以他很瞧不起亚伯拉罕,因为亚伯拉罕选择了离群索居并一直避开其他的支派和民族。而在另一方面,克尔凯郭尔相信个人是比社会更高的范畴,所以他把亚伯拉罕描述为一个英雄人物,因为他为了服从他相信是上帝的声音,命令他用自己的独子以撒作牺牲,于是便拒斥了普遍的道德要求。在这个问题上,并非所有的后现代主义者都追随克尔凯郭尔。他们大多数都接受布伯对克尔凯郭尔的批评,即克尔凯郭尔和一般的实存主义者都过分专注于个人的体验,而在很大程度上忘记了每一个个人都是与他人相关联的。在后现代主义者的哲学工作中,他人以及他或她的相异性(他性)是十分突出的主题。而且,正是相异性的观念使得一些后现代主义者愿意将上帝引入他们的哲学,这也许是在呼应布伯的这一学说:“每一个特殊的‘你’,就是通向永恒的‘你’的一瞥。”无论如何,他人或相异者,甚至“全然相异者”,已经变成了后现代讨论中的一些大问题。
 
对照六:相对与绝对
 
后现代主义中有一种十分明显的否定色彩,尽管像教皇可能担心的或者许多人似乎都相信的那样,认为它会导致虚无主义或怀疑主义也许会有些过头。不过,我们已经注意到了那种对权威和传统的反叛(当然,启蒙运动的现代主义也有这种反叛),我们还已经看见它对历史有始有终的否认,我们更看见了它对历史研究或自然科学是否能够把握任何客观实在也提出了疑问。甚至连笛卡尔的“我思故我在”(我的老师们告诉我说那是“整个哲学中最有力的论证之一”),也被那些后现代主义者所抛弃,他们已经废除了作为思想和意愿之实体的主体。
 
那么,关于上帝,关于一切存在着的事物之创造者和根源又如何呢?我已经提到过,对某些后现代主义者而言,上帝通过与相异性的相遇而进入了他们的图景,但是后现代主义既深受克尔凯郭尔和布伯的影响,也深受尼采的影响,而且尤其是深受尼采关于上帝之死的宣告的影响。即使是那些谈论上帝的后现代主义者,也可能并非在传统意义上思考“上帝”,即把上帝设想为一个从时间和空间之外用某种独断的方式统治宇宙的专制君主,尽管这样一种传统观念无非是对圣经的上帝观的一种漫画化,而且遭到基督教神学家的批判同遭到无神论哲学家的批判一样地多。然而假如没有任何上帝或任何理性的宇宙根基,那么,是否就只有一种不确定的偶然事件之流,好像一个无边的海洋的波浪一样呢?我们是否被抛进了彻底的相对主义之中呢?
 
尽管尼采宣告了上帝之死并把它等同于人类的解放和一种超级人类(übermensch)可能的出现,但是,我们大家太容易地忘记了他的那些悲剧性的语言,他在宣布上帝消逝之后继续用这种悲剧性的语言说道:“谁给了我们海绵去擦掉那整个的地平线呢?当我们让这个地球摆脱了它的太阳,我们又怎么办呢?现在它向哪里运转呢?我们大家往哪里去呢?是要离开所有的态度吗?现在还存在上或下吗?我们不是好像在穿过一种无穷无尽的虚无吗?我们没有感觉到那一无所有的空间的气息吗?它不是已经变得更冷了吗?黑夜不是正在我们周围持续地包围过来吗?”
 
在此我们可以加上一个问题:“这难道不是彻底相对主义的梦魇吗?”因为,如果一切都是相对的,如果没有任何根基,那么,我们就会在任何时候都处于一片流沙之上。这种相对与绝对的对照绝不是神学家和哲学家的纯粹的学术问题,而已经触及整个的人类生活。此外,难道信仰的生活不是像这样一种东西,用克尔凯郭尔的话来说,像被抛进几万丈深的水中去吗?然而,信仰在本质上是肯定性的,它需要据以安身立命的东西,否则,信仰也会被扫除掉。
 
那么道德又如何呢?它现在不是被这样理解,以至于只要一个人的行为不太伤害其他的人,道德就只不过是个人喜好的问题了吗?在很大的程度上道德在西方社会已经被化约成了这种状态。所以,人们开始寻求种种新的根基,尽管假如有人已经拿到一块海绵抹掉了地平线,人们就会很难知道是否还能找新的根基。这方面的一个例证是,取消了曾被视为有神圣来源的十诫,我们现在就诉诸被认为具有普遍适用性的“人权”。但是一些后现代主义哲学家,尤其是利奥塔,似乎很轻易地表明,这些权利本身也是相对的,可以追溯到一些有限的人群及其可以质疑的意识形态。于是留给我们的又是妥斯托耶夫斯基小说中的人物提出的那个令人烦恼的问题:“如果没有上帝,那么任何事情都是可以允许的吗?”
 
对这个问题中的“上帝”一词不应该作过于狭隘的解释,但是,对道德生活来说,某种超越的标准看来是需要的,特别是在一些相对的价值观之间有冲突的时候。我们以后还会再谈到这些问题。
 
对照七:多元主义与齐一性
 
所有重要的后现代主义者在这一点上是一致的,即认为多元主义是与任何过于强调的齐一性相对立的。由于多元主义同我们已经讨论过的后现代主义心态的其他一些特征,诸如主观主义、零碎化、特殊主义和相对主义等十分投合,所以多元主义也许是我们已经会预想到的一个特征。多元主义意味着承认差异并反对社会中任一单独的集团的支配或者宗教、政治、道德等之中的齐一性。但是,多元主义也不仅仅是(在否认一群人或一套观念应该成为每一个人的标准这个意义上)否定性的,它超越了纯粹的对差异的容忍,敦促要尊重并理解各种不同的传统,它相信社会会因多样性而丰富。然而,即便是一个坚定的多元主义者也承认,多元主义有种种限制。一种极端的多元主义可能会以绝对的个人主义而告终,而且可能甚至会威胁到社会的凝聚,而这是已经隐约出现于某些西方民主国家中的一个危险。事实上,多元主义是在西方思想的现代阶段而非后现代阶段开始存在并获得支持的,即使在欧洲和北美也依然存在着一些民族主义和宗教狂热主义的窝穴。多元主义的出现用了很长的时间,从宗教改革后宗教齐一性的崩溃到相当混乱的当前状况,在这个时期西方列强有时用炸弹迫使在西方范围以外的倔犟的社会接受民主和全球资本主义等等。很难想象还有什么事情比这更加可笑和无效的了。在此期间,许多老的差异和不宽容同新的加在一起依然时时表现出来,而且,甚至那些自认为“进步”的人也很少真的摆脱了偏见。
 
多元主义有时候也与所谓“政治上的正确性”结盟,后者是某种事实上主张所有的见解和解释都有权得到同样尊重的平等主义。这种观点在后现代主义者当中十分流行。他们自己的言论看来却经常相当任意地把一种观点抬高到另一种之上而赋予特权,但是,如果没有任何终极的标准,这就是应该预想到的。例如,在德里达那里我们发现有某种关于“私人宗教”的观念,这种宗教是如此的私人化和不确定,以至于他自己也不能理解或就这种宗教告诉我们什么东西。但这并未妨碍他攻击那些具有确定的教义和行为规范的宗教。私人宗教这一观念本身给我们的深刻印象是其自相矛盾的性质。不过,过于吹毛求疵也是不对的。具有任意武断性以及前后不一致的信念的,并不仅仅是后现代主义者,而且,其行为有时同其主张的理论不相一致的,也不仅仅是后现代主义者。
 
对照八:激情与理智
 
在人类历史中一直存在着反理智主义的危险。在所有的人之中,似乎都在表面现象下面潜伏着一些非理性的激情和欲望,它们会爆发出来并带来混乱和破坏。在我们这个时代,这样的例子不胜枚举,也许其中最可怕的是20世纪中叶在中欧和东欧爆发的反犹主义。危害并不明显但却不应给予鼓励的,是当今世界上依然存在的各种各样的迷信。但是,“现代主义”(用表示启蒙运动至今受过教育的阶层中普遍心态的这个词汇来说)的问题在于,它把理智张扬到了这样一个程度,以至于从人性中排除了激情的方面。启蒙运动的设计中最为成功的部分即自然科学,是以“价值中立”为目的,那就是说,自然科学的各个学科仅仅关心能够用科学方法确立的那些事实,并且有意识地力求排除各种好恶以及道德和宗教的考虑,事实上是排除不能被纳入相对较窄的经验研究范围的任何东西。
 
但是,在人类理智能力的兴趣之中,人类丰富的情感生活是不会消失的,尽管过度的激情肯定需要由理性的反思来加以审查。必须找到某种平衡,某种比从启蒙运动所继承的更好的平衡。人类生活所需要的不仅仅是对事实的认识,不仅仅是科学所能提供的东西。我们还需要诗歌、音乐、正义、伟大的艺术、道德以及宗教。一方面,我们肯定需要真,另一方面,我们还需要追求其他的价值——爱、善、美,以及神圣。如果没有了情感的方面,不论是勇气、忠诚、同情,还是其他任何可能会被归于“激情”这一含糊不清的词语(我将它用于这一组特定对照的标题之中)名下的东西,生活就会变得多么贫乏。
 
在整个现代时期,都一直有一些声音在抗议过于狭隘的理性主义——17世纪时有帕斯卡力主心灵自有理性所不认识的某些理性,19世纪时有克尔凯郭尔告诉我们理性也有限度,而且有时通过忧惧和罪恶之类的情感体验才能最好地理解人的状况,而在20世纪,又有海德格尔宣称死亡可能教给我们关于人类状况的很多东西,还有他的同时代人布伯,则把人与他人的关系视为比任何客观知识都更加根本的一种认识。就在我写这些字句的时候,科学家们在绘制人类基因组图谱方面已经取得了很大的进展,人们为此发出了相应的欢呼,并认为这将成为更充分地理解构成人类这架小机器(可以这么说)的结构的巨大进步。然而,在回答诗篇作者关于“人是什么?”的问题方面,这没有也不可能代替莎士比亚和圣经,甚至也不可能代替我们自己破碎的体验。
 
后现代主义正在拓宽我们对人类的理解,超越了狭隘经验主义所能允许的范围。尤其是在后现代主义者专注于与他者的关系的情况下更是如此。他者既被理解为其他的人,有时也被理解为上帝,上帝被称为“全然相异者”,这个词并不是后现代主义者所发明的,我们在后面还会更密切地考查这一词汇。就像克尔凯郭尔一样,后现代主义者也相信理性和理性的探究有很多局限。还有人已经看出,后现代主义指向的是一种否定神学,就是说,一种承认并尊重超越的神秘,但又不企图用过细的语言来谈论那种神秘的神学。克尔凯郭尔已经被视为一位否定神学家,尽管这个称呼一直被更经常地用于神秘主义者,例如狄奥尼修斯大法官和埃克哈特大师之类。但是,即使是否定神学家也常常有一大堆东西要说!他们先是告诉我们说,我们不能说上帝是什么,而只能说上帝不是什么。然而他们却是用了象征、类比、悖论和其他一些“扩展了的”语言形式,力图去言说那不可言说者,或者去思考那不可思考者。克尔凯郭尔尤其爱使用悖论,即一种并非荒唐的对立面之并列,然而,那并没有用黑格尔式的扬弃行动去废除差异,而是通过让每一方都同另一方处于张力之中迫使我们超越于纯粹的对立。后现代主义者们也充满了许多悖论,例如马克·泰勒就把他的一本书加了一个副标题“非/神学(a/theology)”,这暗示着某种无神论与有神论的并列,尽管这是为了使悖论恰得其所,他告诉我们应当把注意力集中在严格的批判上。这类后现代的悖论看来甚至比克尔凯郭尔的悖论更加悖论,我们在后面还会回到这一点上来。
 
对照九:歧义与清晰
 
现代哲学一直以清晰为目标,每一个术语都有其自身确定的含义。维特根斯坦甚至主张,任何可以言说的东西都可以清晰地言说。他十分明白语言是会失误的,而且在使用语言的时候我们必须十分谨慎。但是,后现代主义者们,似乎对语言会失误几乎感到高兴,对语言可能造成歧义几乎感到高兴。不仅如此,像许多别的哲学思潮一样,他们还发明了一些他们自己的新词和新用法,即使在使用常见的或部分常见的词语时,他们也采用了这样一些模糊不清和迂回曲折的方式来表达自己,以至于许多读者会放弃理解他们的努力。这里有一个例子:“只有不断地重新提起呈现,不断地再现,呈现才是可能的。呈现的不断性乃是一种重复,它在一种再现的统觉中被重新提起。再现不应当被描述为一种重新提起。再现乃是一种返回的可能性,总是的可能性,或者现存者呈现的可能性。”
 
在此我不会多作引证,因为我认为,除了哲学之外,在任何一个主题当中,这样一些句子都会被斥为莫名其妙的官腔。即使不辞辛劳地作一番努力能够从上面这段话中找出某些意思来,它值得费这么大的劲吗?一个好的哲学家不应该可以更清晰一些吗?不论如何且让我为引用列维纳斯作为例证在此道歉,我认为他是后现代主义者当中杰出的思想家,而且他的写作通常比上面这段话要清晰得多。
 
后现代主义者喜欢做文字游戏,有时是漫无目的,有时则是为了使人注意他们认为是重要的意义或联想。海德格使我们熟悉了这样一种方法,即考察词源以使深入词语原初的(或据认为是原初的)那些意义,他认为仍然影响着我们对词语理解的那些意义。但是,后现代主义者不仅仅求助于词源,甚至还求助于发音的相似来解释他们的观点。在这一方面,德里达提供了一个极端的例证。希伯来语中上帝的名字雅维(Yahweh)通常都被认为来自动词“在”或“是”(haya),尽管这不是十分确定的。然而,完全荒唐而又十分偶然的是,德里达却把雅维的第一个音节同德语词ja(意为“是”)的类似发音联系起来,以便说服我们相信上帝就是说“是”者。一种类似的例子可见于马克·泰勒的著作,他写道:“我/眼睛所遇见的那张脸总是另一个人的脸。”这句话所出自的那本书标题为Altarity,它暗示在“他性”与(祭祀的)“祭坛”之间有一种联系。这都是一些聪明的文字把戏,然而,它们在哲学中有什么位置吗?或者说,心理联想正在取代逻辑论证的位置吗?
 
事实上,关于后现代主义者对语言的使用或误用,人们还必须进一步提出质疑。他们所使用的是怎样的一种言说?在很多文本之中,我们所发现的是一些哲学的碎片混合着心理学、社会学、人类学,甚至还有神话,这些东西以一种随便任意但却不很使人明白的方式杂糅在一起。也许,德里达在坚持主张语言的非完满性方面是最为彻底的一位。但是他自己所使用的却是同我们其他人一样的一种普通语言,因此,这种语言必然不能够精确地表达他力图要人接受的那些观念。于是,他不就会破坏他自己的言说吗?正如克文·哈特所评论的,“解构的事业总是在以某种方式沦为它自己的工作的牺牲品。”
 
对照十:见解与真理
 
在哲学家看来,真理一直通常被认为是最高的价值。亚里士多德以这样一句名言开始他的《形而上学》:“所有的人天生就想要知道。”要知道真相,这无疑是一种基本的人的愿望,但是不应该将它与其他的价值隔离开来,也许还不应该赋予它以超越其他价值的优先性。在这一点上,我们的讨论同前面关于激情与理智对立的评论有紧密的关系。人们通常认为,想要知道的愿望属于人类生存的较早阶段,并与实际事务密切相关,就是说,与甚至更为基本的想要生存的愿望密切相关。仅仅是在某些社会中出现了有闲阶级,例如某些古希腊人以及比那晚得多的启蒙时期的业余科学家等之后,纯粹的追求真理的愿望才开始完全吸引了某些人的头脑。随着科学的兴起,随着人们开始相信我们是生活在一个科学时代,对真理的追求获得了越来越高的声望,尽管在大众的心目中,对科学的极大尊敬主要是由于其在日常生活中的有益的应用——例如在健康、农业、交通、信息传递等方面的应用。所以,对真理的纯粹而不考虑利益的寻求也许是一种稀有的现象,尤其在这个本身是由商业利益所形成的技术的时代更是如此。
 
但是,在进一步讨论之前,我们最好正视一下本丢·彼拉多曾提出的这个问题:“真理是什么?”一旦我们开始来思考这个问题,我们就会发现,真理是一个多义的概念。有许多种类不同的真理,许多关于真理的定义,因此,要确定一件事物是真还是假还是可疑,也有许多不同的检验方法可以运用。如果我说从伦敦到格拉斯哥的铁路距离大约是四百英里,这就是一个关于事实的说明,而且可以由度量来证实。这是最为简单的一类真理。可以说,这个命题是“相对于”或“符合于”关于的事实的。但是,假设有人问“基督教是真的吗?”或者“民主是最好的政治形式是真的吗?”,那么,他就已经进入了一个复杂得多的讨论领域。在这些例子中,真或伪的问题不再适用了吗?因此这只是一些见解的问题了吗?然而,即使见解也并不都具有同等的价值,一些见解的或然性要比另一些见解的或然性大。基督教或者民主政治的拥护者们会不愿意否认他们的主张为“真理”,但是,问一问他们所主张的是哪一类真理也是公平的。
 
在前面的分析中我们已经看见,后现代主义使得真理的整个问题更加复杂了,因为它质疑通向“客观事实”的途径,它似乎是在暗示,一旦我们脱离了最简单的事实,一切就都只是见解的问题;然后它又告诉我们,没有任何一种见解可以高于另一种见解;最后,后现代主义又以一种更为极端的形式宣称,我们的语言本身就因为歧义和失误的可能而很成问题(“真理”一词本身就是一个例子),以至于在复杂的问题上任何最终的决定都是超出我们的能力范围之外的。存在的仅仅是对解释的解释的解释……也许如此往下没有穷尽。
 
后现代主义者已经废除了真理吗?如果是这样,那么,他们也就废除了他们自己的理论(如果可以使用那个词的话)。因为在我看来,一旦我们开口说话,“说话”这个行动本身就隐含着一个未成明说的肯定,即我要说的是真的。每一个肯定都包含着这样一种心照不宣的前提,例如“确实……”或者“事实是……”。当然,有些人会故意说谎,还有一些人说的会有误,但是,即使这些人也宣称是在说真话并且期望得到相信。而在另一方面,也有一些听者对所听到的东西持怀疑态度。某些哲学家和心理学家(费尔巴哈、马克思和弗洛伊德都是例证)甚至发明了所谓“怀疑的解释学”,他们力图把各种隐蔽的自利动机解释到别人所说的东西中去。然而一般而言,通过语言进行的一切人类交流,其基础乃在于对真理的尊重。有一些人会有意无意地把虚假的或者意在促进自身利益的一些命题说成真理,这个事实并不影响作为我们人类彼此交流之方式的语言的功能。通过适当的注意,语言的错误或误用即便不能消除,也能够减少到最低限度,而尽量做到这一点是符合所有人的利益的。
 
我在此想说的是,语言的使用本身就隐含着一种相互信任的气氛。这种信任先于每一个说和听的行动,并隐含在每一个说和听的行动之中。至少有一位杰出的后现代主义者即伊曼努尔·列维纳斯似乎说过类似的意思。他在说话与所说的东西之间作出了某种区分。说话是一种主动的对他人的开放,是一种对他人的责任。如果是这样的话,语言就总是具有一个伦理的维度。
 
当然,后现代主义者是形形色色、各不相同的。有一些后现代主义者仅仅强调相对主义、根基的缺乏和语言的缺陷,他们似乎很接近于废弃真理,但是如果他们真这样做,他们也就脱离了严肃的讨论的范围。正如我们已经看到的,列维纳斯和其他一些人一起力图克服这些困难,他们宣称伦理价值是先于理智价值的,善是先于真的。在这个观点方面,他在后现代主义者当中并不孤独。当然,这个观点也并不新鲜,并且可以追溯到柏拉图,柏拉图曾经写道:“说到科学与真理,认为二者都近似于善是正确的,但是把二者等同于善却是错误的。知识的对象不仅仅从善得到被认知这一礼物,而且还进一步由善而得到了一种实在而本质的存在;尽管善远远不能等同于真实的存在,但在尊严与力量方面,它却超越于存在。”
 
宣称善是超越于存在的,这看来也许会颠倒现代主义关于在寻求真理时保持“价值中立”的说法,因为这种寻求本身具有某种伦理的性质。我在前面的说法支持了这一点,即说话的行动本身就隐含着一种先在的信任气氛。然而,我并不肯定这就使得我们可以说,善超越于存在或者先于存在。这是我们以后还会回头来谈的另一个问题。
 
我已经讨论过的这十项对立,我希望比较清晰地说明了后现代主义对于神学和宗教哲学所具有的意义。它们附带地也使人想起了另一个对照,尽管那是属于与上面考虑过的都不相同的一个层次的对照。我在此不打算把它列为第十一项对照。那就是雅典与耶路撒冷之间的古老的对照,德尔图良大约在公元200年用他那措辞有力的问题表达了这个对照:“实际上,雅典与耶路撒冷有何关系?”西方世界一直是由雅典和耶路撒冷所塑造的,尽管启蒙运动以来一直是由雅典在领路。我是说,在过去250年间,科学和理智的价值一直构成了主要的影响。但是,耶路撒冷的遗产也一直没有被抛弃,而且现在有一种日益增长的意识,意识到科学及其应用本身并不能满足人类的需要。所以,一些主要的后现代主义者都具有犹太教背景而且十分熟悉圣经,这就不是偶然的了。有些早期的基督教作家相信,基督徒构成了一个“第三国度”,既来自雅典又来自耶路撒冷。这两个来源之中,少了任何一个都是不行的。宗教或者灵性若无理性的批判,就会倾向于不受约束而变得狂热;而真理如果离开了正义(“价值中立”)就会很容易变成非人性的东西。后现代主义对现代主义的批评是值得听取的,对这整个思潮也不能因为某些过激之处而予以排斥。它完全可能对宗教思想作出重要的贡献,但是,要发现这一点,就得更贴近地考察一些接受了后现代主义标签的有代表性的单个的思想家。
 
哲学基础
 
 
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