提要：本文运用杜赞奇“符号复刻”的理论分析十二溪女在历史发展过程中神性不断叠加的现象。十二溪女之说出自汉代，道经中将其作为水神的代表，与原始的自然崇拜有关，实为巫山山神神性的叠加，与之相关的十二玉女（十二神女），也与巫山十二峰有关。十二玉女为四川的盐神之一，巫山十二峰代表的十二神女，也是盐神的象征，盐神的神性又叠加给了十二溪女。十二溪女在不同的历史时期复合了水神、山神和盐神的形象，这种神性的层累叠加正是中国宗教的一种特色。
杜赞奇在其《复刻符号——中国战神关帝的神话》[1]一文中，对历史上关羽形象的转变进行了分析。关羽战神的形象不是从来就有的，也不是一成不变的。在各种不同的历史情境中，不同群体对神明关羽的作用和形象有自己不同的解释。高僧智顗在佛教遭遇儒家势力打击时，将中国传统中的大英雄关羽塑造为佛教的信徒和保护者；新生的民国军队将关羽作为战神进行祭拜，宣示对新国家的忠诚；道教中关羽为解州盐池道观的护法神；不同的地方和行业都将关羽作为守护神：商人拜其诚信，秘密会社拜其忠义，老百姓则视其为武财神。在中国，对关羽的崇拜是跨时代跨地域跨群体的。不同群体的崇拜非但没有相互排斥，反而形成共鸣，使得关帝崇拜更加流行。在这个过程中，通过增加新的元素，或是给既有的元素一个特定的倾向，就会出现新的解释。在某个特定的时期，某种解释可能会占据主导地位，但新的解释并不会完全消解旧的解释，而是作为一种复刻，一种叠加，使得神明的形象更加丰富，但其原初的内涵仍会延续下去。与许多社会变化不同，神话及其文化象征在复杂的历史背景下发生的变化不是完全不连续的，文化符号即使发生了变化，也会在某一层面上赋予社会群体和利益的变化以一定连续性，即它可以同时是既连续又不连续的。杜赞奇将这种符号演化模式称为“符号的复刻”（the superscription of symbols）[2]。杜赞奇的这种看法可以说是抓住了中国宗教的精髓所在，以道教为例，道教中不少神明的形象都经过了一个不断复刻和层累叠加的过程[3]，十二溪女便是一例，以下笔者便从源头开始讲起。
一、十二溪女作为水神
笔者在翻阅《巫山县志》时，其“仙释”篇有这么一条：“十二溪女驻巫山之顶，见《玉笈藏书》而事实无考。”[4]巫山神女的传说渊源已久，可谓无人不晓，但十二溪女之说笔者却不曾听闻，于是便开始寻根溯源。
“玉笈藏书”之“玉笈”，即以玉为笈笥，字面意思就是以玉制成的或用玉装饰的书箱。用这么珍贵的材料制作的书箱盛装的当然不是凡间书籍，而是天书仙经。早期上清派的重要经典中多见“玉笈”之语，以“玉笈”盛仙经，乃当时社会之通识，故以玉笈作为道经之美称。
笔者翻检道经，确见“十二溪女”之名。疑为张道陵时代所流传下来的天师道早期经典《正一法文经章官品》，请雨时所祈请的神灵中，已有“十二溪女”在内：
主请雨
……
小玄明君官将一百二十人，主摄河伯吕公子，三十六水帝，十二溪女，九江河平侯，作掾吏部水鬼，兴云下雨。[5]
《正一法文经章官品》为早期天师道经典《正一法文》残篇。陈国符在《道藏源流考》一书后附了几篇论稿，其中《南北朝天师道考稿·奏章第七》中指出：《正一法文经·章官品》所载即系千二百官[6]。南北朝的道经如《陆先生道门科略》[7]《真诰》[8]等都提到了千二百官章文和千二百官仪。陶弘景在《登真隐诀》注中说：千二百官仪，始乃出自汉中，传行于世，世代久远[9]。由此推知，汉代当已有十二溪女之说。
南北朝时的经典道书，很多都提到十二溪女。《太上太玄女青三元品诫拔罪妙经》其中有言：
下元三品水官，乃洞元风泽之炁，晨浩之精。下元三官者，一号旸谷洞源之宫，一曰青华之宫，一曰寒夜之宫。总主九江水帝、十二溪女、三河四海水府、河源洞庭之内，及水族鱼龙、蛟蜄百精、水兽鳞类之群，湿居之属。[10]
《太上太玄女青三元品诫拔罪妙经》之年代，有人认为其属六朝古灵宝经[11]。萧登福先生则认为这部经的撰作年代还在《三元品戒功德轻重经》之前，即东晋葛巢甫之前，应是汉末正一派所传经[12]。收录了早期天师道上章仪范的《赤松子章历》[13]，也数处提到了十二溪女。经中十二溪女常与“山林孟长”一起出现。据牛尚鹏的研究，“山林孟长”之“孟”作长官解，此义由“居于首位”之义引申而来。“孟长”属同义连文，也指长官[14]。作为与“山林孟长”相对应的“十二溪女”，无疑也是主水神灵的代表。《赤松子章历》中，一些比较简化的章文如《却虫蝗鼠灾食苗章》[15]《收鼠灾章》[16]，便以“山林孟长”指代山神，以“十二溪女”指代水神。大体同一时期的道书如《太极真人说二十四门戒经》[17]《太上洞神洞渊神咒治病口章》[18]均是如此。
十二溪女作为水神的典型代表，在魏晋南北朝时期的灵宝斋中已形成了固定的范式。古灵宝经之一的《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》[19]，出官的众神灵之中有十二溪女，仍与山林孟长排在一起：
天师所布下二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山昆仑等上宫三万六千神，日月星宿、璇玑玉衡、天地五帝、三界官属君将吏等，及道上二玄三元四始、四面方位风气，注气甲子诸官君吏、考召君，东九夷胡老君、南八蛮越老君、西六戎氏老君、北五狄羌老君、中央三秦伧老君、五岳四渎丘沼君，诸庙神祇所在山川溪谷、山林孟长、十二溪女、根源本始土地之主、社稷将吏，一时严装，与臣等身中功曹使者、飞龙骑吏，上启太上无极大道、太上大道君、太上老君、太上丈人、无上玄老，十方无极大道、道德众圣天尊、至真大帝、天帝、天师君、灵宝监斋大法师、诸官君。[20]
之后陆修静编撰的《太上洞玄灵宝授度仪》[21]也完全采纳了这个神灵体系。同样的还有《洞玄灵宝自然券仪》[22]。《自然券仪》之出官文与陆修静所撰《授度仪》，节次启文多有相同之处，可能是据陆仪改编而成。
唐宋之时的经典道书如《太上黄箓斋仪》[23]《无上黄箓大斋立成仪》[24]，宁全真《上清灵宝大法》[25]，其出官所列的神灵中，均有十二溪女之名。十二溪女有时也称十二溪真。《灵宝领教济度金书》的神明位阶体系中，水府神有十二溪真[26]。《道法会元》中也为十二溪真[27]。金允中《上清灵宝大法》将“山林孟长”与“十二溪真”并列[28]，可见十二溪真等同于十二溪女。唐代简州道士张素卿善画，曾于青城山丈人观画五岳四渎、十二溪女诸神像，惜现已不存。
图片
十二溪女之称并非一直固定。一些早期的道经，如《正一指教斋清旦行道仪》，其中用语为“山林孟长，山川溪谷”[29]。《太上洞渊神咒经》中称为“十二溪源”[30]。其后的道书中，也有不少称“十二溪源”，如《灵宝无量度人上品妙经》[31]和《灵宝领教济度金书》[32]。《灵宝无量度人上经大法》中为“十二溪谷”[33]，《洞渊集》中为“十二溪水府”[34]，《道法会元》中多次提到“十二溪”[35]“十二溪河”[36]“十二溪源”[37]。
宋代李思聪《道渊集》卷五之《水府》中，十二溪真有了具体所指，并且已经各自配庙：
𡷯峡溪上真庙在夔州巫山县；
五云溪上真庙在越州；
岷山溪上真庙在嘉州；
清远溪上真庙在广州；
桐柏溪上真庙在台州天台县；
嶓塚溪上真庙在嘉州；
昆仑崐溪上真庙在北地；
武陵溪上真庙在鼎州；
苎罗溪上真庙在越州；
滌溪上真庙在利州；
浣沙溪上真庙在越州；
沔池溪上真庙在洛京。[38]
这是典籍中首次明确十二溪真的具体所指。笔者注意到，这里的十二溪真以夔州巫山居首，暗示了十二溪真与巫山的不解之缘。十二溪真（十二溪女）是否源出巫山，或者说叠加了巫山山神的神性？这里且留下一个疑问。
二、关于“十二”的发散
十二是一个很特殊的数字，我们都知道一年分为十二个月，这个十二与古代的地支有关。《山海经•大荒西经》有言：
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。[39]
帝俊就是帝喾，即高辛氏，为传说中“三皇五帝”的五帝之一。他还有个妻子羲和，生有十日，见《山海经•大荒南经》：
东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。[40]
此为十天干的起源。天干和地支都起源于上古时期，与历法有关。我国先民很早就产生了阴阳的观念，最初关于阴阳的概念或许便是来自于日月。日天然为阳，月天然为阴。在没有灯火的远古时代，每逢黑夜降临，柔和明亮的月光是夜间照明的主要光源，自然会引起先民的注意。他们很早就开始观察月亮的圆缺变化，掌握了月亮的盈亏规律，有了月的概念。月相每二十九天左右有一次盈亏变化，这个时间称作一月；每十二个月又是一个大的周期的循环，草木在这个周期里完成一次荣枯。可以说，十二地支是伴随先民对天相的观察而产生的。郑文光在《中国天文学源流》中认为，十二支确与十二个朔望月有关，但并不是直接记述的月相，而是与十二个朔望月有关的星象——每月新月初见时月亮所在天区的星象。十二支原本是象形字，起初称十二辰，称干、支是汉代以后的事了[41]。
在我国古代，阴阳的概念其实代表了人们对外在环境的感知。由日月引申开去，向上的、向外的、发散的能量均为阳，向下的、向内的、收敛的能量均为阴。天为阳，地则为阴；火为阳，水则为阴。人们所身处的山川，山巍峨不动为阳，溪蜿蜒环绕为阴。人们敬畏自然的力量，认为日月星辰、风雨雷电、山川草木无不有神主之。司水之神当然为阴神，被赋予女性的形象。十二支为一岁之轮回，故以十二溪女作水神之代表，这是原始的自然崇拜在道教中的遗存。
以十二为数的女性神不单只有十二溪女，典籍中可见的还有十二玉女（十二山神/十二神女）。巫山有十二峰，寰宇闻名，且十二溪真以巫山居首，它们之间是否有关联？有疑问的并非笔者一人。明末清初的著名学者仇兆鳌著有《杜诗详注》，乃杜甫诗学研究的集大成之作，里面有不少道经典故。在为杜甫《朝献太清宫赋》之“于是翠蕤俄的，藻藉舒就；祝融掷火以焚香，溪女捧盘而盥漱”句作注时便提到：“道书有十二溪女，即十二阴神。朱注《道教灵验记》，陵州天师井有十二玉女，乃地下阴神，岂玉女即溪女耶？”[42]十二溪女与十二玉女，仅仅只是因为数字相同，所以才被混淆为一么？事实并非如此简单。仇兆鳌少年英才，且深具道根，曾从黄宗羲游学，探究性命微旨。官场遭弹劾后，他托病辞官，从此栖心道林。仇兆鳌心慕仙术，对《周易参同契》和《悟真篇》颇有研究，且有作注，他对道经典籍非常熟悉。“玉女即溪女”之问，正显示了溪女与玉女本就有不同一般的关系。
我们且来梳理十二玉女的脉络。道经中有张天师与十二玉女的故事，且与陵州盐井有关。诸种文献中，以唐末杜光庭的《道教灵验记》对天师、玉女和陵井的事迹记录最详。杜光庭是历史上有名的高道，与陆修静、张万福同为“科教三师”，随唐僖宗避难入蜀后，长居蜀地青城山，致力于弘扬道教。其文如下：
陵州天师井验
天师经行山中，有十二玉女来谒天师，愿奉箕帚。天师知其地下阴神也，谓之曰：汝等何以为献？将观汝心厚薄，选而纳焉。玉女各持一玉环，径皆数寸。天师曰：所献一般，不可并纳。吾化此十二环，令作一环，投之入地，有得之者，即纳之焉。遂合十二环为一大环，径余一尺，投于地中，随即深陷，已成井矣。玉女皆脱衣入井，以探玉环，竟不能得。天师取其衣，藏石匮中，玉女至今只在井内。今陵州盐井，直下五百七十尺，透两重大石，方及咸水。每年一度，淘洗其中，须歌唱喧聒，然后入井。不然必见玉女，裸居井中，见者多所不利。井既深，不可数入，或絚索断损，皮囊坠落，唯于天师前，炷香良久，玉女自与挂之，依旧不失……十二玉女，戌亥二人在天，唯十人在井，所煎盐至戌亥时亦歇。天师初以兹地荒梗，无人安居，山川亦贫，不可耕植，化盐井以救穷民。民聚居井傍，户口日众，遂置州统之。以天师名，故曰陵州……今诸井皆有天师玉女之像焉。[43]
这个故事中十二玉女为地下阴神，天师设计以十二玉女各人所持之玉环合为一大环，投地成井，即盐井，并使玉女入井中不出，成为盐井守护之神。概言之，道教张天师与十二玉女和盐井有密切关系，后世有关张天师与玉女的传说，都没有脱离这个框架。早前的典籍中，并不见有十二玉女之名，十二玉女究竟为何方神圣呢？有没有别的渊源？笔者还是从典籍中来寻找证据。宋代的《太平寰宇记》，其“陵井监”条云：
陵井监，按《图经》：汉时有山神，号十二玉女，为道人张道陵指陵上开盐井，因此陵上有井名陵井。今井上有玉女庙甚灵。[44]
同样是十二玉女为张道陵指陵上开盐井，但十二玉女的身份为山神。此处所引之《图经》为《陵州图经》，撰于唐代，原书已失传。《陵州图经》作为陵州本地汇编的方志，年代也很早，虽不敢断言其为完全真实的记录，但说它的记载是最接近事实的当无疑义，至少说明了陵州当地的看法，可算是一手资料，可信度很高。《图经》载十二玉女为汉时山神，透露出了十二玉女的另一身份，此处且记下一笔。
元代《历世真仙体道通鉴》之“张天师传”，在原先的故事中增加了不同的情节：
（真人）……至其地。值十二神女于山前，姿态妖艳。因诘其由，神女答曰：妾等实土地阴灵也。真人遂问咸泉何在，神女曰：前有大漱，毒龙处之。真人以法召之，不出，遂书一符，化为金翅凤，向啾上盘旋。毒龙惊惧，舍漱而走出，其漱即竭，遂得咸泉，煎之成盐。金翅凤泊于南山之上，后人呼为凤凰台，乌雀至今不敢栖其上。十二神女各捧一玉环来献曰；妾等愿事箕帚。真人受其环，以手揖之，十二环合而为一。谓曰：吾投此环于井中，能得之者，应吾夙命也。神女闻语，竞解衣而入，争取玉环。真人遂掩之，盟曰：令作井神，勿得复出，免为生人之患。[45]
在这里，指引张真人咸泉之所在的是十二神女，为土地阴灵。咸泉为毒龙所据，张真人以符驱逐了毒龙，遂得煎泉成盐，并令十二神女入井中作井神。十二神女显然为十二玉女之异名，虽只一字之差，其实颇耐人寻味。巫山神女的传说名动天下，渊源甚古，战国时宋玉作《高唐赋》，即有“巫山之女”。东晋习凿齿在《襄阳耆旧记》中[46]释巫山之女为赤帝之女，其名为瑶姬，因未行而卒，葬于巫山之阳，故称巫山之女，即为巫山山神。巫山远在战国之前就已名动天下，《山海经》中多次提及巫山之名，这与巫山拥有独特的资源禀赋有关，即盐泉，这点后文还会论及。至唐代之时，中国经济重心逐渐南移，长江峡道成为重要的商贸运输通道，人口往来频繁。巫山位处通道之咽喉，也经历了一波经济开发的浪潮，巫境居民从沿江区域进一步向山地延伸，原本笼罩在云雾之中的巫山逐渐揭开了混沌的面纱，两岸峰峦渐次明晰。唐人诗句中，屡屡见有“巫山十二峰”之说，如“巫山十二峰，皆在碧虚中”[47]“巫山十二郁苍苍，片石亭亭号女郎”[48]“十二峰前落照微，髙唐宫暗坐迷归”[49]“十二峰前月，三声猿夜愁”[50]“十二峰峦斗翠微，石烟花雾犯容辉” [51]。巫山的民间传说中，十二神女正是十二峰的化身，即是巫山的十二山神。原来的巫山神女瑶姬，现在有了众多姐妹相伴，巫山山神的形象变得更加丰富。联系到前文《陵州图经》正是撰于唐代，不难推知，经中所言“汉时之山神”十二玉女，乃是巫山山神。
如果说这里十二神女与巫山的联系还过于隐晦，明代冯梦龙的《古今小说》里有更直接的证据：
（张真人与王长、赵升师徒）三人行至巴东，忽见十二神女笑迎于山前。真人问曰：此地有咸泉，今在何处？神女答曰：前面大湫便是，近为毒龙所占，水已浊矣。真人遂书符一道向空掷去。那道符从空盘旋，忽化为大鹏金翅鸟，在湫上往来飞舞。毒龙大惊，舍湫而去，湫水遂清。十二神女各于怀中探出一玉环来献，曰：妾等仰慕仙真，愿操箕帚。真人受其环，将手缉之，十二环合而为一。真人将环投于井中，谓神女曰：能得此环者，应吾夙命，吾即纳之。十二神女要取神环，争先解衣入井。真人遂书符投于井中，约曰：千秋万世，永作井神。即时唤集居民，汲水煎煮，皆成食盐，嘱付今后煮盐者必祭十二神女。[52]
这里面的巴东，正为巫山之邻境，古时也在大巫山的范围内。十二神女现身于巴东，其与巫山的关系不言自明，由此我们算是解开了十二玉女之谜。十二玉女走出巫山，成为盐井之神，是对巫山山神之神性的一种叠加，即是杜赞奇所说的“复刻”。
前文已经提到了十二溪真与巫山的不解之缘，由此引发了更多的疑问，十二溪女与巫山有没有更多的联系，与巫山山神的神性有没有关联，以至于让人将溪女与玉女混同为一？答案是肯定的。道藏中收有《上清六甲祈祷秘法》，自称为“六甲天书”，主述役使六甲六丁、天游十二溪女、那延五天女等鬼神兵将之法，其中六甲阳神、六丁阴神、那延天女都有各自的名、字，且有具体的服色装束，如五那延天女圣名：
第一名天女，字齐之，名仁德。
第二名天女，字拣之，名仁雅。
第三名天女，字罡之，名仁锡。
第四名天女，字真之，名仁贤。
第五名天女，字实之，名仁亮。
天女服色：
第一天女，梳二髻，有艳世之貌，身长五尺三寸，着红衣，系仙裙，手执文字下降。
第二天女，梳两髻，身长五尺二寸，着青衣，系仙裙，手执文字下降。
第三天女，有艳世之貌，戴七星冠，身长五尺三寸，着白销金衣，系仙裙，手执文字下降。
第四天女，有姿貌，梳二髻，身长五尺二寸，着绿色云鹤之衣，手执仙果下降。
第五天女，有相貌，戴天人冠，身长五尺五寸，着淡黄之衣，手执仙花下降。[53]
但十二溪女的名号服色则此书未见列出。此书不题撰人，但其中提到东华大帝、紫微大帝等神名，紫微大帝信仰盛行于唐末及宋代，东华大帝之名亦出自北宋末道书，故萧登福先生断此书为宋代[54]。
到了明代，十二溪女也有了各自的名字和具体形象。《万法归宗•六甲天书卷》有十二溪女名像：
十二溪女名像
第一溪女韩仁姬
第二溪女史仁通
第三溪女李仁受
第四溪女徐仁亨
第五溪女史敬和
第六溪女周琼姬
第七溪女赵子玉
第八溪女展子玉
第九溪女沈公权
第十溪女刘君谕
第十一溪女高思彦
第十二溪女王仁茂
书中还有对十二溪女形貌服色的描绘：
第一溪女身长五尺，有颜色，带金冠，着□珠衣，手执净瓶，有甘露琼浆下䧏；
第二溪女身长五尺三寸，有倾国之貎，梳一䯻，着□衣如童子之妓，手执文字下降；
第三溪女身长五尺三寸，有容貎，带道冠，着淡红衣，系掣仙裙，手执仙果下䧏；
第四溪女身长五尺四寸，有容貌，带花冠，着销金银色衣，手执文字下䧏；
第五溪女身长五尺三寸，有容貌，带七星冠，着女衣，系皂裙，手执文字下䧏；
第六溪女身长五尺三寸，有容貌，带花冠，着淡黄衣，系仙裙，手执乐器下降；
第七溪女身长五尺三寸，有容貌，带道冠，着绯金衣，系仙裙，手执轴下䧏；
第八溪女身长五尺三寸，有容貌，梳一䯻，着销金云鹤衣，引少女擎法琴一张下䧏；
第九溪女身长五尺三寸，有容貌，梳一䯻，着蓝女衣，系紫裙，空手下䧏；
第十溪女身长五尺三寸，有容貌，带道冠，着青衣，系绿裙，手执文字下䧏；
第十一溪女身长五尺四寸，有容貌，带道冠，着红衣，系鸦青裙，手执乐器下䧏；
第十二溪女身长五尺三寸，有容貌，梳一䯻，着黄衣，系乔秀花裙，手执仙果下䧏。[55]
可以看出，此书中十二溪女之形象，其形貌服色的描绘与《上清六甲祈祷秘法》如出一辙，显为在前者的基础上发展而成。书中所载十二溪女之名字，大多不见于他处。如韩仁姬、史仁通、李仁受、徐仁亨、史敬和、展子玉、刘君谕、高思彦、王仁茂之名，均仅见于此，大多也并非为典型之女性名讳。赵子玉则为六十甲子神之一的丁丑神，沈公权之名见于《宋元学案》，然与十二溪女无涉。唯有周琼姬之名显为女性，在目前可考的资料中，此名最早出现于南宋赵彦衛所撰的《云麓漫钞》：
王迥字子高，族弟子立，为苏黄门壻，故兄弟皆从二苏游。子高后受学于荆公，旧有周琼姬事，胡徽之为作传，或用其传作六么，东坡复作芙蓉城诗，以实其事。[56]
传世的苏轼文集确有《芙蓉城》一诗，其序言云：
世传王逈子髙与仙人周瑶英游芙蓉城。元丰元年三月余始识子髙，问之信然，乃作此诗，极其情而归之正，亦变风止乎礼义之意也。[57]
仕子遇仙的故事并不罕见，这里王子高与仙人周瑶英同游芙蓉城，芙蓉城为周瑶英之居处，如同传说中的蓬莱、瀛洲，是人们想象中的神仙居所。周瑶英与周琼姬显然为一人，瑶与姬组合的瑶姬，恰为巫山神女之名。十二溪女将瑶姬纳为其中，显然是对巫山山神之神性的又一次叠加。瑶姬在《墉城集仙录》中已被道教塑造为王母之女，纳入道教神仙体系。道教神系里，王母为众女仙之首，是法力无边的至上神，掌管人之生死。瑶姬作为王母的女儿，又“受徊风混合万景练神飞化之道”，“师三元道君，受上清宝经”[58]，修成了各种神通，策虎豹，制蛟龙，召六丁，助大禹治水，护佑一方，巫山民间至今仍有关于瑶姬的种种传说。十二溪女也吸纳了瑶姬助国养民之特性，书中言“此十二溪女，能大能小，翻手成云，合手成雨，又能佐国治乱，能令行法人长生”[59]，隐隐还透露出了王母信仰的底色。且该书序言云：
天游十二溪女住在芙蓉城巫山之墟，去地三千六百里，有宝宫。十二溪女更有众仙五百余人为群，六丁玉女、那延天女当游此宫。[60]
芙蓉城前文已见，“巫山之墟”则为此书新增。虽说神仙的居所都是世人想象的所在，但其命名也并非毫无根由。书中明确十二溪女居于巫山之墟，是又一次对巫山母题的回归，再次印证了十二溪女与巫山的关系，为巫山山神之神性的叠加。
此时再回过头来看仇兆鳌“玉女即溪女”之问，就会明白该疑问确实渊源有自。十二溪女与十二玉女，表面上来看，其都以十二为数，又同为女性阴神，本就容易让人产生二者同一的联想，寻根究底则更是发现了二者其实都与巫山有连结，是对巫山山神之神性的叠加，因此才有了“玉女即溪女”。
图片
三、盐神的叠加
神性的叠加是一个持续的过程。关于十二玉女的故事有不同版本，都与天师及盐井有关，只是俱以玉女为井神，未明言其为盐神。而玉女既居盐井中为神，呼其为盐神也为迟早之事。到了北宋，《舆地广记》便直接以玉女为盐神了：
……陵州，有陵井，东汉张道陵所开，有毒龙蔵井中，及盐神玉女十二为祟。天师以道力驱出毒龙，禁玉女于井下，然后人获盐泉之利。[61]
前文已论证十二溪女与十二玉女均为巫山山神之神性的叠加，那么盐神的神性是否也可以叠加到十二溪女之上呢？答案仍然是肯定的，因为巫山产盐。巫山之所以在上古时期就名动天下，原因就在于巫山的泉盐，盐的开发利用对古代文明有极大影响。远古时期，四川盆地原是古地中海的一部分，后来由于造山运动，地壳上升，成为内陆盆地。在这个过程中，原先海水中的盐卤浓缩结晶形成矿物质，沉淀在岩层中，埋藏于地下，成为盐岩和盐卤。一些盐卤因为地壳断裂溢出地表，形成咸石、盐泉。其中，巫溪宝源山的白鹿盐泉（古时也属大巫山地区），就是先民最早发现和利用的泉盐之一。《山海经•大荒南经》提到一个人间乐土：
有臷民之国。帝舜生无淫，降臷处，是谓巫臷民。巫臷民朌姓，食谷。不绩不经；服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。[62]
这片神奇的乐土，任乃强先生在其《四川上古史新探》中认为，就在大巫山地区[63]，具体而言，就是现巫溪宝源山盐泉周边的地域。巫臷国民就是因为发现了宝源山（即《山海经》之“凳葆山”）的天然盐泉，这片位于险山恶水之间并不适于耕种的土地才成为一方乐园。任先生还认为，通常所说的巫峡两岸的十二奇峰，即著名的巫山十二峰，应为运盐渠道大宁河沿岸的山峰，其中最为有名的巫山“神女峰”，即瑶姬的化身，代表的是巫溪的盐神[64]。宝源山盐泉自发现以来，一直持续产盐，质优量多，正是“一泉之利，足以奔走四方，吴蜀之货，咸萃于此。”[65]无怪乎有人说此盐泉是“一泉流白玉，万里走黄金”[66]。有人方有神，什么样的地方产生什么样的神。产盐的地方，人们必然会祭祀盐神。巫山地区，自古以来，神女瑶姬名动天下，因此在其原先的神性之上叠加以盐神的神性，也是顺理成章的。如此，则以神女峰为代表的巫山十二山神，也叠加了盐神的神性。四川以陵井为代表的井盐产区以十二玉女为盐神，正是一种遥相呼应。盐神的神性很自然地也叠加到了十二溪女的故事之中。《六甲天书》在讲到十二溪女印时有这样一句话：
此十二印，神通变化多般，旨作赋，咸水泉煎炼为盐，助国养民。[67]
此句初看让人不明所以，但是联想到大巫山地区的宝源山盐泉，瞬间就豁然开朗了。咸水泉就是盐泉，十二溪女居于巫山之墟，巫山山神已然叠加了盐神的神性，再叠加给十二溪女也是自然。所以，持十二溪女印可以煎炼咸水泉为盐，这是给十二溪女原先的神性之上又叠加了盐神的神性。
事实上，这种叠加直到今天还在继续。对十二溪女的崇拜至今仍在，尤其是台湾。台湾有两座供奉十二溪女的庙，分别是台中清水镇清彩云天宫与新北汐止北后云天宫，后者乃由前者分灵而来，由政商名流捐赠建立。两座云天宫都有不少官贵名人常去朝拜捐赠，庙宇建得甚是奢华。溪女娘娘圣诞之日还会举办法会，诸如求子延嗣、消灾避祸等的乞愿均可寻求溪女娘娘的护佑。信奉者认为十二溪女娘娘乃是上古时候的大神，地位崇高，掌管六丁六甲神将和诸多鬼兵，道教法术中经常要召请她们临坛护法。还有人认为密教的十二吉祥天女就是十二溪女，是十二溪女在密教的显化。这此都是民间信众对十二溪女的又一次加注。凡此种种，都说明了十二溪女在民间仍然相当流行，是一种活着的信仰。
四、结论
经过层层的抽丝剥茧，笔者从纷繁芜的典籍中理出了一条线，串起了十二溪女不同神性的叠加过程。其间的联系尽管多有隐晦，但关联始终仍在，这个连结点就是巫山。十二溪女之说出现于汉代，在道经中为水神的代表，其与十二玉女在名称上异常相似，寻究下去就会发现二者其实都与巫山有关联，是巫山山神神性的叠加，并且进而又叠加了盐神的神性，所有叠加的联结点始终是巫山。十二溪真以巫峡溪真为首，十二神女之名称上的回归，所居之“巫山之墟”以及第六溪女周琼姬之名，都显示了与巫山的关系。如文章开篇所言，神明的形象在不同的历史时期会有不同的变化，产生新的解释，但新的解释并不会完全消解旧的解释，而是作为复刻和叠加，丰富神明的形象，其原初的内涵仍会以某种方式延续，而非湮没无闻。十二溪女尽管在历史的长河中叠加了不同的神性，但始终没有脱离与巫山的联结，并且在这个基础上一直在继续叠加神性，从一个笼统的名号配生出了各自具体的形象，影响甚至溢出了道教。时势不但造英雄，时势也造神，这个神不一定是新出的神，既有的神在新的时势下可以复刻和叠加新的神性，这个过程可以一直持续下去，这也是宗教领域的中国特色。
云端宗教学术
《宗教学研究》2021年第4期第48-54页
＊ 基金项目：本文为国家社科基金项目“川主信仰的文本、仪式及口述史研究”（项目号：18BZJ046）的阶段性研究成果；国家“十三五” 规划文化重大工程《中华续道藏》（批准号：中央统战部“统办函” [2018] 576 号）的专项研究成果。
1 杜赞奇此文也收入了《中国大众宗教》，标题为“刻划标志：中国战神关帝的神话”，笔者认为“刻划”一词不能表达出文中反复多次刻写的意思，所以用了“复刻”一词。此文中文版见[美]韦思谛编、陈仲丹译：《中国大众宗教》， 南京：江苏人民出版社；凤凰出版传媒集团， 2006 年，第 93-114 页。
2 Prasenjit Duara, “Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War” , in The Journal of Asian Studies, Vol. 47, No. 4 (Nov., 1988), pp. 778-795.
3 正如历史学研究领域有“层累造史” 之说一样， 某种角度来讲， 这一理论也适用于宗教界，中国宗教也有“层累造神”之传统， 神明的形象也是层累叠加的。
4 黄存贵主编：《清康熙巫山县志》校注， 长春：吉林文史出版社， 2018 年，第 60 页。
5 《道藏》， 文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版， 1988 年， 第 28 册第 557页。
6 陈国符著：《道藏源流考（新修订版）》，北京：中华书局， 2014 年，第 348 页。
7 《道藏》第 24 册第 779 页。
8 《道藏》第 20 册第 550 页。
9 《道藏》 第 6 册第 624 页。
10 《道藏》 第 1 册第 842 页。
11 任继愈主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社， 1991 年，第 32 页。
12 萧登福著：《正統道藏总目提要》，台北：文津出版社， 2011 年，第 47-48 页。
13 《道藏》第 11 册第 192、 193、 194 页。
14 牛尚鹏、姜云鹏：《道经疑难口语词辑考》，四川大学中国俗文化研究所、四川大学汉语史研究所编：《汉语史研究集刊》，成都：巴蜀书社， 2015 年，第 20 辑第 323-333 页。
15 同注 13， 第 193 页。
16 同注 13， 第 194 页。
17 《道藏》第 3 册第 412 页。
18 《道藏》第 32 册第 722 页。
19 敦煌 P2256 载陆修静灵宝经目中有《太极真人敷灵宝文斋戒威仪诸要解经诀下》一卷，可证是书乃古灵宝经之一，盖出于东晋、刘宋间，见任继愈主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社， 1991 年，第 386-387 页。
20 《道藏》 第 9 册第 867 页。
21 同注 20， 第 842 页。
22 同注 20， 第 817 页。
23 同注 20， 第 182 页。
24 同注 20， 第 482 页。
25 《道藏》第 31 册第 302 页。
26 《道藏》第 8 册第 678、 737、 764 页。
27 《道藏》第 29 册第 273、 490、 678、 714、 743 页。
28 同注 25， 第 503 页。
29 《道藏》第 18 册第 293 页。
30 同注 9， 第 70 页。
31 同注 10， 第 120 页。
32 《道藏》第 7 册第 494 页。
33 同注 17， 第 928 页。
34 《道藏》第 23 册第 848 页。
35 同注 5， 第 687-688 页。
36 同注 27， 第 742 页。
37 《道藏》第 30 册第 216 页。
38 同注 34， 第 845 页。
39 袁珂校注：《山海经校注》，成都：巴蜀书社， 1993 年，第 463 页。
40 同注 39， 第 438 页。
41 参见郑文光著：《中国天文学源流》，北京：科学出版社， 1979 年，第 120-132 页。
42 [清]仇兆鳌辑注：《杜诗详注》， 蒋鹏翔主编：《四部要籍选刊· 唐代编》，杭州：浙江大学出版社， 2016 年， 第 9 册第 2640 页。
43 《道藏》 第 10 册第 827-828 页。
44 [宋]乐史撰；王文楚等点校：《太平寰宇记》 卷 85， 《中国古代地理总志丛刊》， 北京：中华书局， 2007 年， 第 4 册第 1696 页。
45 《道藏》 第 5 册第 205 页。
46 [晋]习凿齿著；舒焚，张林川校注：《襄阳耆旧记校注》，荆楚书社， 1986 年，第 302页。
47 [明]王夫之评选，王学太校点：《唐诗评选》， 北京：文化艺术出版社， 1997 年，第 124页。
48 周振甫主编：《唐诗宋词元曲全集》， 合肥：黄山书社， 1999 年， 第 7 册第 2677 页。
49 同注 48， 第 10 册第 403 页。
50 同注 48， 第 9 册第 3523 页。
51 同注 48，第 9 册第 3595 页。
52 [明]冯梦龙编著；恒鹤等标校：《古今小说》， 上海：上海古籍出版社， 1992 年，第 130页。
53 同注 43， 第 760-761 页。
54 同注 12，第 571-572 页。
55 [唐]袁天罡、 李淳风编纂；孙正治点校：《增补秘传万法归宗》， 北京：中医古籍出版社， 2012 年，第 48-49 页。
56 [宋]赵彦卫著：《云麓漫钞》， 上海：古典文学出版社， 1957 年，第 137 页。
57 逸凡点校：《苏轼》 第 4 册《东坡诗词目录》， 《唐宋八大家全集》， 广州：新世纪出版社， 1997 年， 第 11 卷第 61 页。
58 同注 29， 第 178 页。
59 同注 55，第 49 页。
60 同注 55，第 47 页。
61 [宋]欧阳忞撰：《舆地广记（附札记）》， 北京：中华书局， 1985 年，第 306 页。
62 同注 39， 第 428 页。
63 大巫山的范围包括今巫山、巫溪及周边区域，宝源山盐泉所在的巫溪古代也属大巫山地区，所产盐称巫盐。
64 参见任乃强著：《四川上古史新探》下篇第九章、第十章，成都：四川人民出版社，1986 年，第 219-249 页。
65 [宋]祝穆撰：《方舆胜览》， 上海：上海古籍出版社， 1986 年， 第 12 册第 72 页。
66 [清]高维岳修，魏远猷纂：[光绪]《大宁县志》卷八，清光绪十一年（1885）刻本。
67 同注 55，第 47 页。
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司