摘 要
在佤族神话中，动物与植物是频繁且重要的主题，秉承着一种非二元的、平面的、关系的、连续的本体论视角，可以看到神话中各物种的交煽互发，转辗因果，动植物不是被代表、被表述，而是作为“行动者”与人类构成了存在的相互性。由于内在性的相似，神话中人与动植物并非种类的差异，而只是程度问题。神话变形导致身体性差异被消解，神话中各物种的对话也实现了多元联系与交往，最终达到与宇宙共思。无论从演述内容还是从演述机制来看，佤族的动植物神话也正如根茎一样以一种开放的、可连接的、多重的、随机生长的方式表述与生成。
我在读研究生的时候，有人传授给我一个田野调查“秘诀”：要多跟随老人上山放牛，这是田野访谈的绝佳机会。但是，当我来到一些佤族寨子的时候，发现这一方法似乎行不通，因为那里的佤族人根本不放牛。他们会把牛丢在森林里，任其觅食，主人则只是定期巡视一番，确认牛没有丢失。牛自己也不会走远，并且定期回到寨子里的“家”，主人见牛回来，马上准备食盐放到牛槽里，牛吃完后则又自行返回森林。
牛作为家畜，自由穿梭于森林与村寨，人作为家畜的主人，却没有时刻占有牛。田野之初，这种人与动物的相处方式就吸引了我。随着对佤族神话的搜集整理与研究，动物与植物成为我无法忽略的主题。因为在佤族神话中，动植物反复地被讲述。我们即使不通过严谨地统计，也会发现佤族神话中动物的出场率要高于人类，所以，本文的标题将动物置于首位，人类、植物次之。
虽然在佤族神话中，动物频繁出现，可在佤语中动物这个词并不明确，甚至“有人说佤语没有‘动物’这个词”。佤文版《佤族民间动物故事》封面用“ba quh”来指称动物，但是，此词若直译为汉语仅指“动的”之义，所以主攻佤语研究的王敬骝认为佤语中动物一词应为“dou sad”，而这个词也是借自巴利语。此外，在佤族神话中的动物、植物或人有时也会被称为“dax”，这个词在佤语中是对自己祖父与外祖父的称呼，也是对年长男子的称呼，在神话中则往往是对动植物以及神灵的尊称。以上种种都让我在研究佤族神话的过程中不得不聚焦其中的动植物问题。
非二元的本体论
佤族的这些与动植物相关的叙事经常被归入起源神话、动植物故事、寓言等学术文类中，学界往往认为这些动物或植物体现了佤族万物有灵的自然崇拜；或将佤族口头叙事中的动植物视为佤族动植物崇拜的图腾；或认为这些动植物是“以物喻人，用自然物的形态、习性及活动特点来比喻和象征社会上的某种人或某种社会关系，揭示社会生活的一个道理”。
总之，学者们常常基于万物有灵论、图腾崇拜、象征主义等视角来研究口头叙事中的动植物。然而，在上述研究中，万物有灵论被认为是对自然的错误信仰，图腾崇拜也仅仅从祖先的角度考虑人与动植物的关系，象征主义有时又显得过于机械化。更为重要的是，这些概念所代表的认识论体现了自然—文化、主—客的二分框架，建立在自然与文化的鸿沟之上。
近年来，这些似乎“过时”或过于常识的概念又被学界重拾，值得关注的是，概念的更新也带来了人类学、民俗学研究的本体论转向。
菲利普·德斯科拉（philippe descola）是这项工作的集大成者，他区分了人类四种识别模式与六种关系模式，这十种模式的排列组合 “足以解释大多数已知本体论和宇宙论的基本原则。”其中，自然主义（naturalism）是现代性社会的主流识别模式，默认人类与非人类的关系是内在性（interiority）不同而物质性（physicality）相似，这被认为是典型的人类中心主义的二元论模式，即人类具有独特的内在性。相反，万物有灵论（animism）则认为人类与非人类有着类似的内在性——所有存在都是人（person）——以及不同的物质性。而图腾主义（totemism）强调的是在一个混合群体内部，人类与非人类的内在性与物质性都是类似的。此外，还存在一种内在性与物质性均不相同的类比主义（analogism）模式。对于当代的任何一个族群来说，以上四种识别模式可能都有所存在，只是孰多孰少的问题。对于佤族来说，万物有灵论无疑更为显著。
伯德－戴维（Nurit Bird-David）是较早对万物有灵论进行重新阐释的学者。她承认人类有赋予事物以生命的倾向，但是这并非“由精神混乱的‘遗留物’（泰勒）抑或错误的感知猜测（格思里）产生的”，而是“由人类的社会偏向性的认知技能产生的”，并且，她将万物有灵论视为一种关系认识论（relational epistemology）。除了古典进化论取向外，过往的许多研究倾向于从艺术、象征的角度来理解图腾崇拜、万物有灵论，尤其是关注人们对动植物的呈现，以致将一些族群的绘画、雕刻、服饰和作为口头传统的神话等视为“原始人的艺术”。但是，蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）提醒我们，图腾主义与万物有灵论并非“表象的”（representational），这种将“生态”与“艺术”区分开来的做法是“基于自然和文化的二元论，都是现代的产物”，“这种能力的存在是西方人想象出来的”。非表象的即实用的。神话的“艺术真实”可以“是理性的，也是可信的”。拉内·韦尔吉莱夫（Rane Willerslev）认为万物有灵论不是纯粹想象的产物，“人类存在的基本状态不是作为一个沉思的主体来抽象地思考这个世界，而是从一开始在现实生活中就投入到与他者的积极交往之中，包括人类与非人类。”
仅从万物有灵论、图腾主义等概念的变迁我们就可以发现，学界目前正在转向一种非二元的（nondualistic）、平面的（flat）、关系的（relational）、连续的（continuist）本体论。阈源于上述讨论，本研究将秉承关系与互动的视角，摒弃象征、拟人、代表、分类甚至崇拜等概念，将佤族神话视为一个万物有灵的宇宙，而这个宇宙“是由人类和非人类存在组成的，它们是不断地相互作用的”。本文即关注其中人与动植物之间的互动事件，以“突破封闭的自我指涉的回路”。
佤族是一个跨境民族，佤族人生存的地理空间在历史上常常被称为 “阿佤山”“卡瓦山”“葫芦王地”“外喻”等，其中，“阿佤山”是近代以来一直用来指涉佤族人生活与活动的区域。具体来说，“阿佤山”指“滇之西南，顺宁府周边外——即今孟定土司以南，南卡江下游以北，东接耿马猛角董募乃孟连诸土司地，西以潞江与木邦冻景为界。”这一区域也处于詹姆斯·斯科特（James Scott）所说的Zomia地区，作为一个无文字的山地民族，佤族有着深厚的神话演述传统，而其中的内容也多与自然相关。更为重要的是一个族群的神话也代表着一个族群的地方本体论，即当地人对世界的理论，对存在的理解，对实践的支撑。
存在的相互性
田野中，最令我始料不及的就是自己对佤族当地动植物知识的匮乏与不兼容，我总是被神话中频繁出现的动植物名称弄得焦头烂额。要么是演述人自己也无法将其翻译成汉语，要么是这些动植物名称并不完全符合现代生物分类法，比如佤族人会根据毛色、体积等对老鼠、公鸡进行更为细致的区分。而每当我无法分辨神话中各种鸟类的时候，当地人会模仿对于我来说没什么区别的鸟叫声来作区分。以至于我在手机里下载了多个动植物识别或百科应用，我与当地人时常利用这些科技手段“按图索骥”“听音辨鸟”“拍照识物”，试图弥合地方神话知识与现代科学知识之间的间隙。
田野中时常与动植物的纠葛让我体会到人类并不是例外的，人类并非永远是主角，动植物也非被代表、被表述的，而是作为具有自己身份与认同的主体，神话证明了这些动植物的存在，讲述了他们如何成为他们，如佤族神话中有大量的情节叙述了动物特征的起源：老虎为什么有花纹，猴子的脸为什么是红的，螃蟹为什么不流血，乌鸦的羽毛为什么是黑色的，等等。
佤族神话中涉及宇宙起源情节不多，更为丰富的当为人类起源神话，司岗里（Si Mgang Līh）这个词也往往被直译为“人”从葫芦／山洞里出来。但是，人类起源神话作为神话的一个重要类型却可能在一定程度上误导了人们对于神话中人与动植物的理解。以司岗里为代表的所谓的佤族人类起源神话可能不仅仅是表述人类的诞生。
在一些司岗里文本中，从葫芦或山洞里出来的除了人类，往往还有动物，神话演述人经常强调葫芦或山洞打开之前里面有各种动物的声音。并且，人类起源神话的重点显然更多地是叙述包括人类在内的各种动植物特征的起源，比如佤族布饶克支系经常讲到人类和各种动物被困在葫芦中，后来葫芦被砍开，但也伤到了里面的人类和动物，所以今天的人没有尾巴，大象没有角，螃蟹没有头。
与其说司岗里追溯了人类起源，不如说司岗里讲述了人与动植物共同诞生以及人与动植物之间关系的故事。正如秦臻运用结构主义分析佤族司岗里神话，“从表面看，神、人、动物之间拥有各自独立的领域，互不关联，其实在深层叙事关系中三者之间发生着互动的联系。”这让我们想到亲属制，但恰如本文所尽量避免地将动植物与神灵比拟为人类，人与这些动植物的亲属制也并非人类社会中具有某种功能的社会制度，而是接近于马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）所言的“存在的相互性”（mutuality of being），在佤族神话中，各物种（包括神灵）“本质上互相参与对方的存在；他们相互之间是对方的一部分”。在各物种获取自己的本领或特征的时候，他们之间是相互作用的，比如老虎本应一年生十胎，但是由于鹌鹑的介入变成了十年生一胎，而鹌鹑没有尾巴又是因为老虎踩了他的尾巴。又如人类一天吃三顿饭也是因为黄牛传错话，为此黄牛则要帮助人类耕地。
佤族神话就是在制造关系，或者是唐娜·哈拉维（Donna J. Haraway）所倡导的“制造亲属”，这种亲属关系并非纵向的家谱，而更倾向于平面的交互关系，在关系的产生过程中，也就产生了各物种间的相互性。
借用与亲属相关的术语实质上是为了强调人与动植物之间的关系，因为“亲属只能由他人构成”，所以“存在的相互性”让我们看到了神话中的不同主体。多重主体在神话中构成了萨林斯所说的“亲属制度系统”，表现出“交互主体性参与的多维性，换句话说，它是一个由存在之诸多相互性构成的网络”。
在这个网络系统中，每个物种都是一个组成，人类不为整个世界负责，当然整个世界也不是仅仅为人类服务。这个系统不是二分的，也不是唯一的，即传统二元对立的万物有灵论所理解的人类赋予自然界以社会性，整个世界只有一种人类的社会结构。事实上，“社会关系和生态关系之间不可能产生根本性的断裂；相反，前者构成后者的一个子集。”所以，社会结构只是整个生态系统的一部分而已。
而在这个大的系统中，各部分是相互关联的，某个环节的变动也会牵动其他环节，甚至整个自然系统。与许多族群一样，佤族也流传着黄金时代失落的神话。在黄金时代，自然是纯净丰裕的，人是不死的，粮食是不尽的，各物种之间是和睦的。但是，由于人类或其他物种“心不好”“相互争斗”“浪费粮食”“乱伦”等原因，引发大灾难，最终导致黄金时代的失落。德科斯拉认为：“这并不是因为道德秩序是以气象周期为基础的，恰恰相反，因为人类的行为是与各种非人类实体的行为相对应的，无论是动物、神、天体、恶鬼还是流星，在一个社会整体中，一个领域的每个事件都会在另一个领域产生反响。”
同样，系统中的人类与动植物甚至神灵之间并没有一道绝对的界限与鸿沟，甚至不是种类的差异，“人可能只是一个程度问题”，而佤族神话中的动植物与神灵也可能只是一个程度问题。
詹姆斯·斯科特（James George Scott）是一名19世纪末缅甸的殖民地官员，他在当时的佤族地区搜集整理了大量佤族神话，并收录在1918年出版的《各族神话》第十二卷《埃及与中南半岛》一书中。其中有一则是关于人类从葫芦里出来的神话，人类的女始祖长着老虎的头和耳朵。斯科特搜集的另一则人从山洞里出来的神话则更为奇瑰，佤族人的始祖Yatawm和Yatal依次居住在Nawng Hkeo（山湖名）、Nam Tao（山名）、Pakkate（山洞名），在这些地方，两位始祖的身体也依次发生演进：蝌蚪—青蛙—食人鬼（ogres），这些食人鬼长着红色的眼睛并且没有影子，一次他们来到了人类居住的地方，抓到了一个人，并且把他吃掉了。最后诞生出九个儿子与十个女儿，他们成为佤族人的祖先，而这个新种族的语言也从青蛙的语言（Brekekex Koax Koax）逐渐变为后来的佤语。
如今，佤族的布饶支系也普遍流传着人从葫芦里出来的神话，但是这个葫芦是由一颗葫芦籽种下后长出来的，即人类与非人类是同葫芦一起成长起来的。更为值得关注的是，葫芦籽在被种下之前甚至还经历了一个“动物化”的过程，比如有的文本说到母牛吃了葫芦籽后又产出葫芦籽；有的文本说到人类始祖杀死母牛，剖开牛肚子后发现了葫芦籽；我搜集到的一个文本讲到人类始祖与母牛交配后产下一颗葫芦籽。
从动物到人以及从人到动物的转换是万物有灵本体论的一个恒定特征。无论是动物、植物还是神灵，都有着与人相似的内在性，所以，老虎、蝌蚪、青蛙甚至神灵都可以转变为人，虽然物质性是不连续的，但是由于内在性的连续导致了身体性差异被消解。也就是说，内在性的相似促使了存在的相互性，也意味着变化的连续性成为可能。
戴维在反思万物有灵论的过程中，更加关注其中的“我们性”（we-ness），“反对我思故我在，强调与我有关故我在”。人类与非人类在这种连续的过程中不仅是互动的，还是互渗的，动植物具有人的属性，人具有非人的属性。当然，这既不是动物的拟人，也不是人的拟物，他们之间既有“相似的不同性”，也有“不同的相似性”。各物种存在需要依托于其他物种才能得以彰显，各物种在相互关系中确定各自的身份。
根茎一样的神话
如前文所言，佤族神话中的变形并非简单的人变成了动物或者动物变成了人，而是更像吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与菲利克斯·加塔利（Félix Guattari）所说的生成—动物（becoming-animal），也即“生成是一个根茎”。
根茎（rhizome）是德勒兹和加塔利在《千高原》一书中的关键概念。英戈尔德认为根茎代表了一种关系模式，“能更好地传达所谓的土著对自己以及自己在世界中的位置的感觉。”
概括来讲，根茎不同于树状系谱，代表着一种开放性的图式，可以与多种维度关联，具有多重性，表现为随机生长。而无论从演述内容还是从演述机制来看，佤族的动植物神话也正如根茎一样以一种开放的、可连接的、多重的、随机生长的方式表述与生成。
在佤族神话中，我们看到的是一种解辖域化特质，这不同于树是血统制，人与动植物甚至神灵之间并无边界，表现为非中心、非系谱、非寻根式、非平行性进化特征，神话叙述是在不同的界域之间穿梭，各物种犹如根茎一样是联盟性的。
根据自然主义认识论，人类与动植物最主要的区别是人类具有理性的能动性（agency），而动植物没有。但是在佤族神话中，每个物种作为出场角色都是具有能动性的，例如在文化发明神话中，动物经常充当着文化英雄的角色。按照布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）行动者网络理论（ANT）来看，“任何通过产生差异而改变事物状态的东西都是一个行为者。”
神话中的行动者通过各自的能动性组成了联盟。佤族神话中有着大量的动物帮助故事范型（story-pattern），在这类叙事中，人类处于半缺席甚至完全缺席状态，动物本身就可以构成叙事，动物们悉数出场，帮助人类或其他物种解决难题。如1957年搜集整理的《佤族历史故事“司岗里”的传说》就有着诸多动物帮助情节：
a. 入阿啷（鸟名）发现困于山洞中的人类；
b. 小米雀凿开山洞（此前共有34种动物帮助凿开山洞而失败），放出人类；
c. 老鼠咬了老虎的尾巴，避免老虎吃人；
d. 蜘蛛与树打赌，树砍不断蜘蛛网，避免树倒下压死人；
e. 水牛、黄牛、猪、马鹿、麂子、麋、熊、猴子、马、骡、鸡、鸟、黑猴、花面狗、黄鼠狼、猫头鹰、老鼠与人类赛跑，动物输了比赛，所以人类可以吃它们的肉；
f. 蛇将尾巴插入水中卷起谷种（此前共有18种动物神帮助捞谷种而失败），人类才有了谷种；
g. 燕子教人类盖房子；
h. 蚱蜢窥视雷神取火（此前两种动物取火失败），人类才学会钻木取火；
i. 四脚蛇教人类砍头，避免洪水泛滥。
佤族神话中各物种是活生生的，他们相互联合与配合，神话世界也“像松茸森林一样，每一起偶然事件聚集在一起，以一种意想不到的馈赠方式回馈于其他事物。”
根茎概念不仅仅表现了动物、人、植物以及神灵之间的关系，还启发了我们理解神话的演述实践。根茎不同于树强行规定了动词是（être），动植物神话有如根茎一样将连词“和……和……和……”作为自己的织体。这种“和……和……和……”形式既体现了沃尔特·翁（Walter Ong）所总结的口语文化的附加性特征，也符合佤族神话的程式语法，我在田野调查的时候经常可以听到神话演述人对大量动植物名称或特征有如炫技般地罗列与排比。
“和……和……和……”构成了佤族神话的递归性（recursion），表现了神话宇宙的相同结构与层层嵌套，但也并非简单地重复，这是多种维度的关联，如德勒兹和加塔利所举的兰花与蜜蜂例子，也如佤族神话中要压死人的大树与拯救人类的蜘蛛，这些关联经过解域的运动和再结域（reterritorialisation），进而形成了“始终与外部相关联”的“开放之环”。
也就是说神话本身就是一条符号链，这个符号链上人类只是其中一个环节，人类与动植物是可以连接起来的。同时，这上面的每个环节也会随着具体演述场域调整，从而不断变异、拓展、分衍。可以肯定的是，神话演述人在每次用“和……和……和……”架构内容的时候，具体情节不会完全一致，尤其涉及动植物。因为根茎是“绘制图样，而不是模仿”，“图样是开放的，它可以在其所有的维度之中被连接，它可分解，可翻转，易于接受不断地变化。它可以被撕裂、被翻转，适应于各种各样的剪接（montage），可以被某个个体、群体、或社会重新加工。”每一次演述中创编（composition-in-performance）的神话演述都是一次新的绘图，演述的入点与出点，不同表演事件的连接，演述传统内部的网状构成都让根茎一样的神话“没有开端也没有终结，而是始终处于中间，由此它生长并漫溢”。
根茎（或者说神话演述）的目的是什么？借用尤金·Ｗ．霍兰德（Eugene W. Holland）在《导读德勒兹与加塔利〈千高原〉》一书中所强调的：“与宇宙共思，而不是去思考宇宙。”而共思需要人类与非人类间的对话—交流。
语言机能是自然主义将动植物客体化的主要手段，动植物在人类生活中被“消声”，成为了哑巴，正如我们在一些有关动植物纪录片中看到的，他们要通过人类的配音才得以说话。萨宾娜·马格里奥克（Sabina Magliocco）认为：“我们为了将自己与动物分开而作出的诸多区分——语言、文化、自我意识——以此来证明对它们的工具化与商品化是合理的，这很可能是随意的与错误的。”
田野中，佤族村民在给我讲述神话的时候，经常不厌其烦地向我解释，那时候的动物、植物都是会说话的。包括人类在内的各物种往往围绕着某个“议题”交流讨论，甚至“石头、土等刚出来的时候都有说有笑”。对话意味着动植物并非客体，这不仅仅让故事情节能够顺利开展，也呈现了人类与非人类的可交流性。
“万物有灵的世界是对话的”，这不同于现代动植物纪录片，我们不能把神话中“非人类的声音”解释为人类将自己的灵魂赋予了他们，所以动植物才具有了人性或神性，而应理解为在人类与非人类因内在性相似基础上，而实现的多元联系与交往。
回到日常生活实践，佤族人与自然界交往的例子也比比皆是，万事万物的发生与特征背后可能有其必然性，鸟的叫声、鸡的骨头、猪的内脏可能都会为佤族人的生活带来某些启示。在本文开篇的例子中，牛可以自由穿梭于各个空间，这是由于这里的空间是“多孔的”，各物种间的边界是模糊的，佤族的干栏式建筑就更是一个多物种重叠的栖居空间。
从这个意义上来说，神话是对自然的感知以及实践知识的总结，是一种结构化努力，是知识沉淀的一种语言实践。佤族神话中人与动植物的讲述并非一种隐喻与象征，也不是社会结构、社会关系的映射，而是对其所理解的世界的陈述。神话并非创作出来的，而是从感知与实践中表现出来的，神话是一种写实的文体，而非虚构的文体。
如果说当下世界是人类成为主要地质力量的人类世（Anthropocene），那么佤族神话世界可以算得上一个根茎世（Rhizomcene），多物种组成联盟、关联生成，成为这个世代最重要的地质力量——动物甚至承担创世的任务，如蟾蜍造平坝，蜥蜴造高山，母猪射日等。总之，在根茎一样的神话中，人类与非人类共享过去的历史，共创当下的世界，共向开放的未来。
结语
有学者在谈到神话与可持续性时认为“神话可能掌握着理解如何维持可持续性生存的一些关键，也可能掌握着我们未来存活的一些关键”，当动植物以神话的形式展现则产生更为强烈的叙事力量。我所在的昆明市最近这几年一直在筹办COP15，当地政府在宣传中所描述的生物多样性图景俨然是一个创世之初的乐园状态；COVID-19的大流行让许多城市按下“暂停键”，野生动物却进入到了城市空间，一些纪录片对这些画面的展示也似乎表达出一种末世感；2021年上半年，西双版纳亚洲象北上与返乡成为大新闻，这场不寻常的动物迁徙也被渲染成一场奥德修斯之旅。在佤族的神话以及日常生活中，有着更普遍也更为深层的人类与动植物之间存在的相互性，各物种交煽互发，转辗因果，这是现代都市所不常见的。可以肯定的是，野生动物如果闯入佤族村寨不太可能成为当地社区中的大新闻。
关注人类与非人类存在的相互性以及作为生成一种根茎的神话，我们也应避免进入另外的极端。
首先，在中文语境中，万物有灵论或泛灵论中的“万物”与“泛”总给人一种误解，似乎秉承这种观念的族群会将灵魂赋予所有事物，最终就像电影《阿凡达》中的潘多拉星球一般，达到了所谓“万物互联”状态。但事实上，人们并不会普遍地、无差别地认为万物都有其灵魂，而是有所选择。在佤族，鸟、水牛、癞蛤蟆、老虎、葫芦显然更容易具有灵魂。
其次，由于万物有灵论视角下人类与非人类内在性的相似，导致把人类与非人类的混融视为对一致的追求，甚至达到“物我不分”的状态。但是，万物有灵论“不仅基于相似原则，而且基于差异原则”。
最后，虽然神话常常被赋予某些大词，如百科全书、根谱、宪章等等，神话也的确是接近当地人本体论的一种方式，但本体论在不同的神话文本中，在神话领域与日常生活实践领域，在社会与自然变迁的脉络上都会有所差异。
对于动植物与社会的变迁，佤族当地人体悟可能更为明显，一位老人曾经跟我说，自从庄稼用了化肥之后，人身上就不长虱子了。当然，我也有所体会，近年来由于经济作物和经济林的种植，阿佤山上划分出若干独立的禁区，边界越来越清晰，各空间之间的“孔”逐渐减少，为了防止牛踩踏庄稼或树苗，放牛的人越来越多了，而我与佤族老人单独田野访谈的机会也多了起来。
文章来源：《文化遗产》2022年第2期
民俗学论坛
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司