一、引言
圣经的成书与传播即是诠释与接受的过程。纵观圣经研究与诠释的历史，从十八世纪之前的神学维度的阐释，历经十九世纪受西方启蒙时期理性至上影响的历史批判法，至二十世纪后现代哲学大背景下的多元化的文学研究进路，可以看出，二十世纪伊始的圣经研究，进入了一个杂语的时代。纷繁复杂的研究进路为圣经文本提供了多元的诠释，诸如「修辞」、「叙事」、「结构主义」、「女性主义」、「第三世界／跨文化」等文学批评方法，成为圣经研究界注入的新鲜血液。历史批判法（包括来源批评、编修批评、形式批评）「基本上不问《圣经》对今天的读者意味着甚么，而是寻求理解文献对于最初的作者和读者意味着甚么。它寻求原初的意义，这种意义有可能与我们今天的意义一致，也可能不一致」。[1]二十世纪后现代主义哲学主张「文本」是世界存在的方式，[2]秉承「文本之外别无它物」，[3]文本亦在读者的理解中生成，因此圣经的研究也转向了「读者中心」。
也即是说，无论是「回到过去」的历史批判法，还是「读者中心」的文学批评方法，都只是提供了圣经研究的某个单一的面向，忽略了文本、处境、读者三者在不同的历史时期相互交织所生发的意义。鉴于此，受伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的「效果历史」（Wirkungsgeschichte）[4]和姚斯（Hans Robert Jauss）的「接受史」（Rezeptionsgeschichte）[5]的影响，圣经学界开始尝试从效果历史的角度撰写圣经注疏，[6]继而提出「圣经接受史」（Biblical Reception History）这一批评方法，[7]并成为圣经研究领域的热议话题和广受推崇的研究方法之一。美国圣经学者比尔（Timothy Beal）评价道：「圣经接受史是具有革命性的方法论，其意义在于它搭建了历史批评与文学批评的桥梁。」[8]
「圣经接受史」的研究对象是「圣经文本」、「圣经故事」、「圣经意象」或「人物形象」等的接受历史，通常以「翻译」、「引用」、「诠释」、「改写」、「文学」、「音乐」、「绘画」等形式来体现。这方法强调了两个向度的研究：一是「历史向度」，即考察文本在某一段特定历史时期的历时接受；二是「接受的向度」，这一向度与圣经研究领域的「修辞批评」和「读者反应批评」相似。[9]换言之，即是文本的历时和共时的接受。[10]本文从「圣经接受史」的视角，考察《新约》的「外邦妇人」[11]形象在当代亚洲处境的接受与诠释，旨在探究以下两个问题：一、亚洲圣经学者在诠释这一「外邦妇人」故事时，是基于何种诠释立场，出于何种诠释关怀？二、从「圣经接受史」的理论维度来看，亚洲处境的圣经诠释有何意义？[12]
二、《新约》中的「外邦妇人」形象及诠释史回顾
《新约》中关于「外邦妇人」故事的叙述出现在《马太福音》十五章21-28节、《马可福音》七章24-30节。[13]故事的主角是耶稣与「迦南妇人」（《马可福音》称为「叙利腓尼基妇人」）。妇人求告耶稣，希望他能治愈自己被鬼附身的女儿，却遭到了耶稣的拒绝：「我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去。」（太15:24）妇人再次恳求：「主啊，帮助我！」（太15:25）耶稣的拒绝更加坚定，他回答说：「不好拿儿女的饼丢给狗吃。」（太15:26）妇人不放弃，继续求告说：「主啊，不错，但是狗也吃它主人桌子上掉下来的碎渣儿。」（太15:27）耶稣于是说：「妇人，你的信心是大的，照你所要的，给你成全了吧。」（太15:28）从那时起，她的女儿就痊愈了。[14]
关于这段经文，最早的诠释可见于公元第三世纪的神学家奥利金（Origen）的论著中。奥利金衷于寓意解经，认为这个故事寓意着每个灵魂向上帝的靠近，「迦南妇人」则代表了人类对上帝的认识与理解。[15]他的解读也为后世将「迦南妇人」看成是信心的典范奠定了基础。实际上，这种诠释也是一直以来神学上的传统解释。[16]宗教改革时期，妇人的信心仍然被路德和加尔文派所肯定，但却更强调妇人的罪，倚靠上帝的恩典方可得救。[17]然而，令人困惑的是，该故事穿插在众多耶稣施神迹治愈众人的故事中间，是有何用意？耶稣唯独拒绝对一位外邦妇人施以援手，又是出于何种用心？更令人费解的是耶稣的言语。倡导历史批判法的德国神学家戴歌德（Gerd Theissen）评价道，「狗」这一侮辱性的称谓仍让人难以理解，耶稣怎么能拒绝救治一个小孩，且还说以色列的儿女比狗更有优先权？[18]为解决这一难点，圣经注释者们无一例外地为耶稣辩护。[19]戴歌德运用历史批判法，将经文置于彼时的历史与社会语境中，从推罗与加利利边境的族裔关系、文化处境、经济情况、政治关系、社会心理关系等几个方面加以分析，得出结论：由于经济和政治上的原因，推罗这个高度希腊化的城市与周边的加利利等地形成了剥削关系，「叙利腓尼基妇人」属于知晓希腊语的上层阶级，因此，耶稣的「不可拿儿女的饼给狗吃」便可以理解为「让生活在乡村的这些犹太人先吃饱吧，将穷人的食物拿去给生活在城市里的、富裕的外邦人吃是不好的」。[20]戴歌德对经文背景的重构在某种程度上缓和了耶稣与妇人的话语冲突，但是她的「上层阶级」形象对于我们理解整个故事似乎并无太大的帮助。因此，二十世纪之后兴起的文学研究进路对这位「外邦妇人」的形象进行更加多元的建构：
一、救赎历史视域下的外邦民族得救的象征。许多圣经学者认为，「外邦妇人」的叙事是马可／马太的神学愿景的表达。以色列在整个救赎历史中的优先性是耶稣、犹太人和这位「外邦妇人」的共识。「面包」是弥赛亚到来的象征，「孩子」意指属于上帝之国的人们。因为犹太人认为末世的盼望只属于以色列，所以外邦人被看成是不洁的狗似乎也不足为奇。[21]但是，妇人的谦卑和苦苦哀求，挑战了耶稣对门徒「外邦人的路，你们不要走」（太10:5）的教导，因着妇人的信心和上帝的仁慈，耶稣救治了她的女儿，与耶稣救治百夫长的儿子（太8:5-13）共同印证了基督教最终要实现全人类的救赎的盼望。[22]正是这位「外邦妇人」为耶稣向外邦人传福音铺平了道路。[23]
二、智慧的化身。美国汉米尔顿学院（Hamilton College）宗教系教授亨弗里斯－布鲁克斯（Stephenson Humphries- Brooks）将「迦南妇人」的故事与《旧约》中妓女喇合（《乔舒亚记》二至六章）的故事并列阅读。喇合是一位妓女，地位低下。为了保全自己和家人，她运用自己的智慧与前来打探军情的士兵达成协议，协助攻城，获得了赫免。而「迦南妇人」是《马太福音》，甚至是四部福音书中唯一与耶稣争论而胜利的人。[24]奥黛（Gail R. O'Day）也认为「她不会因耶稣的拒绝而退却，她对耶稣的响应机智而又充满了反讽的意味」。[25]
三、勇于挑战「男性中心主义」（androcentrism）和「种族中心主义」（ethnocentrism），「解放与自由」的象征，这也是当代以欧美为中心的女性圣经学者积极挖掘与诠释的形象。当代女性主义圣经诠释的先驱，德籍美国神学家伊丽莎白．舒士拿－菲奥伦查（Elisabeth Schüssler Fiorenza）认为，「迦南妇人」是一个文化、宗教和种族上的三重他者，最终消除了耶稣的偏见，为患病的女儿争取了医治的机会。[26]舒士拿－菲奥伦查一生致力历史重构法，以期重塑女性在早期基督教史中的一席之地。[27]她赋予这位外邦妇人「早期基督教使徒式母亲」的地位，[28]让人们铭记「她」的历史。而联系当今的处境，她将这位妇人看成是现今女性主义圣经诠释者的化身，遭遇了来自以男性为主流的圣经诠释的辖制，但也呼吁大家要发掘经文中的索非亚智慧（Sophia-spirit）传统，为「尊严、正义与自由而奋斗」。[29]澳大利亚女性圣经学者维恩莱特（Elaine M. Wainwright）则从该故事的修辞功能入手，评价「外邦妇人」因其「机敏回答」赢得了女儿的医治，成为谋求解放的女性榜样。[30]
不难看出，从维护信仰的教父时期，到二十世纪之后百家争鸣的多元化释经时代，「外邦妇人」故事经历了历代的诠释和解读，「本身构成了一部错综复杂的接受史」。[31]其对后世的影响，在意义上已经远远大于对福音书作者的原初意义的追寻，以及对文本原初语境的建构。在亚洲处境，由于亚洲各国在文化、宗教、语言、族群、种族及社会经济等方面呈现出多元的状态，亚洲的圣经诠释者代表着来自拥有不同地理、政治、历史和文化背景的人们，因此对同一个圣经文本、事件、人物及意象的诠释便不尽相同；但较之与综上所述的西方处境中的「外邦妇人」形象，亚洲处境的诠释又「异中有同，大同小异」，[32]这一点在将亚洲处境的诠释纳入接受史范围内考察之后尤为突显。本文选取了三位较具代表性的当代亚洲圣经学者，[33]以她们对这段经文的解读为例，探讨「外邦妇人」在亚洲处境的阐释与意义建构之间的关联。
三、倾听她们的声音：亚洲处境中的「外邦妇人」
定义「亚洲」既是容易的，亦是困难的。容易的是，从现在的地理划分来看，亚洲即是古时的亚细亚洲，包括东亚、东南亚、南亚、西亚、中亚和北亚等六个区域。[34]难的是，由于语言、族裔、文化的多元性，难以找到一个框架支撑「泛亚洲」（pan-Asian）的身份。[35]「亚洲」作为一个文化概念的出现，时值近代殖民主义的鼎盛时期，作为西方殖民主义的一种「他者」想象及构建亚洲价值观的一种策略。总之，「亚洲」与「东方」，都是一种模糊的建构。[36]正如伯奇（David Birch）所言，亚洲的概念不是基于亚洲之所以为亚洲的现实，而是基于亚洲的一种文本、一个概念和一种文化结构的想象。[37]由此推之，亚洲的圣经诠释，虽是以「地理亚洲」为背景，但仍是建基于「文化亚洲」之上的某种共通性：首先，自圣经随着西方传教士传入亚洲社会，无论是传教士还是本土的基督信徒，都在积极寻找圣经与亚洲文化适切的方式，圣经的翻译、诠释以及相关的文学作品的出版都是这种努力的体现。其次，「第三世界神学家普世合一协会」（Ecumenical Association of Third World Theologians）、「亚洲圣经协会」（Society of Asian Biblical Studies）等机构的建立，明确了圣经学术的地域区分，以「亚洲圣经诠释」、「亚洲基督教」为主题的著述呈现出亚洲圣经诠释的共同旨趣与特征，可借印度圣经学者沙马达（Stanley J. Samartha）提出的「亚洲性」（Asianness）概括之。[38]因此，在分析「外邦妇人」这一形象在三位圣经学者笔下所获得的不同意义之前，有必要检视圣经诠释的「亚洲性」的概念意涵。
1. 圣经诠释的「亚洲性」
沙马达在〈亚洲的处境：素材与方向〉一文虽提出「亚洲性」这概念，却未提供一个整全的说法，唯提及「我们要把经文从圣经的处境里『抽离出来』，再套用在当今的情况里，以便把经文之适切意义应用在此时此地。」[39]换言之，立足经文与处境之间的呼应便是亚洲释经的共同倾向。「经文与处境的呼应，可使上帝的『道』充满生命力。」[40]当然，对社会处境的关注并不是亚洲释经的独特风格，非洲、拉美甚至欧美的圣经诠释也强调对经文的处境化阅读。但亚洲圣经学者在探讨这一议题时，更关切亚洲人民的生活经历与生命体验，如「广大的边缘群体，前殖民地和儒家传统下的妇女、印度教中的『不可触摸者』，经济与社会地位低下的受害者等」，[41]更立足亚洲的多元宗教和多样经典，如作为我们文化身份根基的佛经、儒家经书与道家典籍、《奥义书》、《薄伽梵歌》等，滋养了我们生命的神话、传说与历史故事等。因此可以说，亚洲释经更强调的是人民在处境中的「文化自觉」与「身份认同」。[42]
中国历史学者费孝通提出「文化自觉」，是指「生活在既定文化中的人对其文化有『自知之明』，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向」。[43]亚洲圣经学者的「文化自觉」即是意识到各自有着不同的历史轨迹和文化形态，例如，斯里兰卡学者眼里的「贫穷」、韩国学者关注的「民众」（Minjung）、印度学者为之呼吁的「贱民」（Dalit），和中国学者强调的「文化身份」问题。他们将此付诸笔端，实际上是「群体经验的流动与传承」。[44]其次，亚洲学者处在一个多元的文化场域，如何处理「一经与多经」是绕不开的话题，「应用共通的宗教、文化数据来理解圣经故事」便成为亚洲释经学的一个重要的面向。斯里兰卡裔圣经学者苏吉萨拉迦（Rasiah S. Sugirtharajah）认为这一面向有两个维度：「文本之间」（inter-textuality）和「文本之外」（extra-textuality）的共通。[45]前者主要是基督教与印度教、佛教、儒教之间的经文辩读，是以「尊重差异」的宗教对话为目的。[46]后者则是「使用亚洲人民所共有的故事、神话和民间传说」，[47]其目的是「要为不同宗教传统的人民建立起诠释学的关联，寻绎人类经验的共通性」。[48]如此，「人们在经典的阅读中，用经典来塑造自己的身份意识，亦通过对经典的阐释，把自己的生存经验接续到经典之中，正是在一代又一代的群体对经典的阅读和阐释之中，经典成为一种文化传统中的核心，成为群体身份的标识」。[49]概言之，「身份认同」亦在经验的传承和经典的阐释框架内形成。「外邦妇人」故事在亚洲处境的诠释正是对此的回应。
2. 亚洲当代处境中的「外邦妇人」
君主话语（master discourse）的「他者」
华人女性主义神学家郭佩兰在解读「叙利腓尼基妇人」故事时指出：「千百年来，她的故事没有被她的人民自己所诠释—叙利腓尼基妇人信奉的是非基督教，却是由基督徒来诠释，他们因着自己的特殊目的占有了这个形象。」[50]身为生于香港、长于香港的华人学者，郭佩兰虽然已在美国工作和生活多年，仍具有强烈的民族意识和身份认同感，正如她在提及自身的释经身份时说，「作为一个中国基督徒妇女，我对圣经的诠释，必须同时顾及中国人及女性的身份」。[51]因此，在这个故事中，她十分强调对「外邦妇人」的文化身份解读。
郭佩兰并没有把这个故事当成是一个真实事件的历史记录，而是一个文学上的建构，具有一定的修辞功能。她从荷兰文学理论家巴尔（Mieke Bal）的叙事理论视角出发，分析了福音书在书写这位「外邦妇人」时，所呈现的两种不对称话语关系：外邦人与耶稣、女性与男性，前者是以「耶稣」为中心，后者则是以「男性」为中心，均通过福音书的权力话语呈现出来。[52]而在简略回顾该故事的诠释史时，她注意到无论是作为信仰与美德的典范，抑或是罪的象征，「外邦妇人」都只是基督教君主话语中的一个边缘化的他者。「君主话语」是斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）在论述其后殖民主义理论时所使用的概念，用以呈现在西方的权力话语中，被殖民的人民是如何以历史中的他者身份进入到文本，并成为他者的所指。郭佩兰认为，有关这位「外邦妇人」的叙事，是马可和马太所建构的叙事文本，后世的圣经学者，受布尔特曼（Rudolf Bultmann）的影响，无一例外地将该故事看成是一种宣信，或是耶稣教导的故事。也即是说，「外邦妇人」从来都没有成为文本与诠释的中心，而是一个边缘化的「他者」，游离在主流话语之外。
郭佩兰在审视「外邦妇人」故事的诠释传统时，指出一个不容忽略的事实：众多的诠释者急切地想为「她」洗礼，赋予其「外邦基督徒」身份，全然不顾及「她」自身不同的文化和宗教传统。[53]纵然回到耶稣的时代，基督教也并非是唯一的宗教，作为一位高度希腊化的「叙利腓尼基妇人」，一个外邦人，她极有可能具有不同的信仰背景。然而，不论是从福音书关于这个故事的叙事本身，还是其在后世的阐释，都过于强调基督教的立场，使得「宗教对话成为不可能」。[54]
社会阶层的「他者」
印度是一个社会分层极为严格的国度，等级、宗教、性别、阶级、族群等因素的相互交织，是印度女性不得不面对的问题。而其中尤以父权制度为所有这一切压迫的中心，一系列的社会问题均与之相关，如陪嫁、杀婴、堕胎和焚烧新娘等。[55]无论是处于哪一个社会阶层的女性，都不得不承受父权制及由父权制产生的一系列压迫。[56]「达利女性」（Dalit woman）便是属于这一种姓制度的最底层，常常被视为垃圾，是不洁净的象征。即使是在教会，男牧师们也以耶稣基督的名义，渗透着这种父权的剥削。[57]印度女性圣经学者，神学家格纳那塔松（Aruna Gnanadason）出于对社会底层民众的关怀，将「叙利腓尼基妇人」与印度「达利女性」并列阅读，以寻求福音对于处境的响应。
首先，不洁是「达利女性」和「叙利腓尼基妇人」共同的特征。在圣经文本中，不洁与妇女是紧密相联的一对概念，《旧约》有许多律法就与女人的不洁有关（如女人行经期间）。「叙利腓尼基妇人」来自外邦之地，且其女儿被鬼缠身，是为不洁。印度「达利女性」是备受压迫与歧视的群体，她们的不洁并非指外在的和环境的不洁，而是「一个根深蒂固的文化观念，是植根于我们文化结构中的概念」，[58]是「不可触摸者」。正因为此，这两位妇女成为了基督教洁净的对象，格纳那塔松援引非洲圣经学者、女性神学家杜比（Musa Dube）的观点，认为「达利女性」是传教士进入印度领土的「接触区域」（the contact zone），[59]是迫切需要基督教福音的象征。
吊诡的是，印度女性被基督教化以后，却成为「本土的他者」（excluded other）。[60]她们面临着两种身份的冲突，即基督徒的身份和印度民族的身份。这种冲突并未在教会得以缓解，而是以「并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了」（加3:28）为由，抹灭了这种差异性。传教运动试图同质化每一个人，而这种同质化的结果，「则是对差异的排斥和不尊重」。[61]格纳那塔松联系「外邦妇人」故事的罗马帝国背景，为「达利女性」和「叙利腓尼基妇人」找到了跨越时空的关联。她认为，马太关于耶稣与「外邦妇人」相遇的叙事，建构了一种不平等的关系，暗示外邦人是需要被征服和占有的。正如杜比所言，「这样一种叙事使得对别国的侵犯有理有据，他们以耶稣基督之名实施征服，并让那些渴望获得拯救的人们接受这一切」。[62]
族群关系的「他者」
娟川久子是来自日本的《新约》学者，以其代表作《马可福音中的妇女与耶稣》（Women and Jesus in Mark）在学界享有一定的声誉。她擅长运用「编修批评」、「修辞批评」等历史批判方法揭露福音书中的父权意识，而她基于日本历史和文化的处境意识（如当今日本社会的荣辱意识，二战时期的慰安妇问题及日本和亚洲的跨国卖淫嫖娼问题），为其圣经诠释提供出发点与落脚点。
娟川久子对于「外邦妇人」故事的诠释也正是基于「历史批判」的视角，以「社会科学批评」为进路，分析故事发生时期的社会处境和历史背景，并观照当今的日本社会，以期获得不同的意义。首先，她认为这段经文置于耶稣与法利赛人关于「洁与不洁」的争论之后，意在暗示以色列人严格遵守的洁净律法，是他们排斥外邦人的主要原因。耶稣挑战了这一律法，否定了人为的宗教洁净，并教导门徒，「从外面进入的，不能污秽人，从人里面出来的，那才能污秽人」（可7:18, 20）。
耶稣进入推罗、西顿等地是一次具有象征意义的跨越。在《旧约》，推罗是以色列的威胁，和西顿一起是物欲之地。[63]因此，耶稣穿越了边界，进入不洁之地。妇人前来求告耶稣，俯伏在耶稣脚下，这并非耶稣的荣耀，而是一种侮辱。根据当时社会的荣辱范式，一个无名无姓的外邦妇人出现在公开场合是不常见的，更何况这来自不洁之地，且其女儿被魔鬼缠身的外邦妇女。娟川久子认为，从彼时的这文化背景出发，耶稣对妇人的侮辱性回答似乎也合乎情理，而妇人自身对「狗」这一称谓的接受，也暗示她对这种社会范式的默许。但是，迫于自身的处境和救治女儿的急切渴望，她不得不抛却传统和社会习俗，奋不顾身地向耶稣求助。
耶稣说：「因这句话，你回去吧！鬼已经离开你的女儿了。」（可7:29）娟川久子视为这是耶稣最终突破了犹太人与外邦人之间的界限。作为一个犹太人，耶稣被根深蒂固的社会和文化习俗所绊。他的态度从犹豫转向了接受，显然是这位「外邦妇人」创造机会，使得耶稣跨越了种族歧视的藩蓠，跨越了犹太人和外邦人之间的鸿沟。「她对耶稣身份的直觉认识，及耶稣对边缘化人群的关注，是实现生命转化的条件。」[64]
回到当今的日本现实社会，因神话或历史原因而形成的民族排他性，使得日本的土著居民阿伊努人（Ainus）、冲绳人（Okinawans）及二战后留居日本的韩国人及后裔成为了「内在的他者」（inside others）。[65]日本土著因其「少数族裔」的身份备受歧视，留居日本的韩国后裔，早已失去了对韩国的认同感，却未获得日本社会的接纳。无论是哪一情况，都需要耶稣与「外邦妇人」冲破种族囿限的勇气、互动与对话的实践。
四、意义与话语的建构：亚洲处境圣经接受的启示
如上分析，「外邦妇人」这一形象在福音书中如何被塑造，福音书作者的写作意图是甚么，或者追寻这是否一个真实发生的历史事件等，已经不是当代亚洲圣经学界所关注的重点。本文对这一圣经人物形象的诠释与接受历史的梳理，展现了一个「文本前面的世界」（the world in front of the text），[69]一个读者参与建构的世界。也即是说，读者的假设和预判影响了文本的解读与阐释，导致对文本的「改写」（rewritten）或「重构」（reconstitution）。[70]而这「文本前面的世界」与读者自身的文化背景、意识形态、社会地位等密不可分。[71]正如苏吉萨拉迦所说，「经文的意义产生于读者和经文之间的互动；读者进入经文的世界，经文进入读者的世界」。[72]换言之，读者将自身的视域带入文本，在对文本的理解和解释过程中，形成新视域，或者说从「文本中创造了一个新世界」。[73]如此，任何一次解读即是创造，与拉美圣经批评家斯果维亚（Fernando F. Segovia）的圣经文化批评思想如出一辙，他曾评论道：「任何对文本的解读，无论是运用了何种方法，历史也好，神学也好，文学也好，都是因诠释者的社会处境和解读旨趣而进行的文本意义的再生产和处境的再建构。」[74]
那么，建构的意义何在？文学批评理论家费什（Stanley Fish）提出，文本的意义并非由独立的读者所建构，而是由读者所属的诠释社群决定。诠释从来都不是客观与中立的行为，因为它反映了诠释社群共同的旨趣与目标。[75]苏吉萨拉迦进一步定义诠释社群「是从社群的特别关怀，如人民因经济、种族、和性别因素被边缘化以及社会中种种不平等的关系如何改善—出发之诠释者所构成的团体」。[76]以此反观「外邦妇人」故事的接受史，其在不同时空的形象诠释与建构，正是诠释者对其所关怀的社群的呈现，也是对「圣经文本、读者生命和其身处语境关系的整合」。[77]因此，经文于亚洲读者「当今的意义」，即是这三者（文本、读者、处境）所共同构建的「生命世界」。法国哲学家利科（Paul Ricoeur）认为「文本中必须被解释的就是一个我可能寄居的被筹划的世界（proposed world）」，这是文本所投射的生活世界，[78]这一步通过读者对文本的「占有」来实现，最终的目的，是「将自己放置于文本之前的理解，并从文本中接受一个放大的自我」。[79]从这个意义上来说，本文的「生命世界」既是关切诠释社群的生命体认，亦是寄托「生命转化」（transformation）的世界。[80]
以华人身份释经的郭佩兰，将「外邦妇人」的边缘化身份投射于处在亚洲，甚至是第三世界的女性身上，关注她们所遭际的来自性别主义、经济不公和政治权力的压迫，思索如何诠释这个故事，以「推进第三世界的女性的解放，使得不同性别、种族、宗教和社会阶层的人们相互尊重」。[81]同时，站在亚洲多元宗教、多元文化的立场，她呼吁非圣经世界的圣经诠释必须立足自身的文化和传统。正如她在〈从华人妇女的角度谈释经学〉一文中指出，「作为中国信徒，我们承继了两种历史，必须互相对照，彼此借镜」。[82]基于此，她认为在亚洲的文化与圣经之间应该建立双向制的轨道，应该留存一个开放的对话空间，她的「对话想象」即是这种思想的体现。[83]身处印度的格纳那塔松，通过将「外邦妇人」与印度「达利女性」进行交互阅读，结合印度贱民女性的社会地位和生存需求，用经文观照社会现实，是印度贱民妇女的血泪控诉与生存吶喊。作为印度知名的女性神学家，格纳那塔松对于边缘人群、被压迫群体的深切关怀，使她的圣经诠释烙上了这些群体的烙印，成为「下层解读法」的代表。她将亚洲人民、尤其是亚洲女性的生存状态与圣经交互响应的做法，正是践行了韩国女性神学家郑贤璟（Chung Hyun Kyung）提出的「我们即是文本」，也即是说，「唯有将我们的每日生活经验作为构建宗教意义的来源，我们才能从强加的宗教权威中解放出来」。[84]日本学者娟川久子认为，「洁与不洁」是当今日本与公元一世纪时期的巴勒斯坦共同的社会范式，她以「患血漏症的妇人」（可5:25-34）、「叙利腓尼基妇人」呼应日本的边缘群体、受岐视者，以女性与耶稣的「互动和对话」呼吁日本民众勇于走出种族和血统观念的囿限。「患血漏症的妇人」通过主动触摸耶稣而获得救治、「叙利腓尼基妇人」挑战了耶稣的以色列族群观念，「我［娟川久子］将与众多『不洁』的人站在一起，共同团结以获得解放，实现生命的奇迹」。[85]三个亚洲处境的诠释范例看似独立，实则呼应了前文所述的「亚洲性」，是经文对「诠释社群」的「生命世界」作出的回应。是此，「外邦妇人」走出福音书文本，成为
加尔各答那卑微如尘土的妇女，
首尔一位政治囚犯的母亲。
香港那年老的服装厂女工，
雅加答、台北和清迈那妓女的母亲。
她也是日本广岛的幸存者，她是穷人中的穷人。
她存在亚洲的每一个角落，
她充满了整个第三世界。[86]
此外，将这段经文纳入「圣经接受史」的研究，是为西方与东方、中心与边缘提供对话的场域，亦是亚洲圣经诠释话语的一种尝试性建构。文本之内，「外邦妇人」的「他者」身份不容置疑，通过与耶稣的对话，因着信心而成为有大信者，门徒却因驱赶妇人，不理解耶稣的用意从局内人成为局外人。此种角色的转换，是把「他者当作了同一，还是将他者纳入同一，抑或是他者代替了同一？」[87]文本之外，圣经作为基督教至上的经典，进入拥有多个经典的亚洲处境之后，其「一经独尊」的地位被弱化，人们在亚洲文本（文本A）和圣经文本（文本B）之间进行多次「跨越」（cross），以达到生命「转化」（transformation）和「丰裕」（enrichedness）。[88]正如以研究非裔美国群体的圣经接受史著称的韦姆布什（Vincent L. Wimbush）所说，「圣经的地位从一个有着普世权威和永恒真理的文本，变成了一个话语的世界」。[89]无论是社会的下层，还是边缘的群体，都在这个世界中找寻自己的故事。[90]可见，「主体」与「他者」并不必然是对立的关系：从笛卡尔的「自我」与「他者」的冲突，到现当代的「他者话语」的突显，[91]两者之间的「对话」与「依存」势必会是一种必然，这已经在「圣经接受史」的研究领域显现出来。曾经以欧美圣经诠释话语为主流的境况正在改变，亚洲的圣经诠释者正以蓬勃之势，积极构建基于自身处境的诠释话语。
遗憾的是，圣经在非西方处境中的诠释与接受，尤其是在亚洲处境的诠释还未得到足够的重视，究其原因，一方面是「亚洲的圣经诠释并未形成系统的体系，圣经学者所接受的学术训练不足」，[92]另一方面也体现了圣经研究学界想当然地把圣经在非西方处境中的诠释同质化，「西方的圣经诠释大都只反映了西方的角度及神学关怀，而亚洲人民在他们的社会政治处境中所经验的不公义、受苦、被剥削及贫穷等，都没有反映在那本以犹太基督教信仰群体的历史经验为基础的基督教正典之内」。[93]所以，亚洲的圣经学者「扎根于本土的文化、宗教、人民的诉求来探寻经文给予的启示与含义」，[94]建构亚洲的圣经诠释话语，仍任重而道远。
五、结语与反思
本文从「圣经接受史」的理论视角，以《马太福音》十五章21-28节的「迦南妇人」与《马可福音》七章24-30节的「叙利腓尼基妇人」为研究对象，梳理了这位「外邦妇人」的形象书写及其在诠释史中的演变，并分析了这一形象进入亚洲文化之后，被赋予的与众不同的意义与内涵。从唯有信仰的教父解经时代，到二十世纪之后的圣经研究杂语时代，她的形象被不同时空的诠释者所占有和挪用，成为「信仰的典范」、「罪的象征」、「外邦得救者」、「受男性辖制的女性主义释经者」、「边缘群体」和「社会底层」的代言人，这即是读者参与建构的「文本前面的世界」，是圣经这一古老的典籍对每一个时代的启示与响应。在「圣经接受史」的视域下，「外邦妇人」在亚洲处境的形象是一面棱镜，折射出亚洲千千万万处于底层、边缘群体的诉求。他们在圣经中找寻自己的故事，用经文观照社会现实，亦借经文寄托期望，以求达到某种改变或转化。
诚然，诠释者在建构「文本前面的世界」之时，亦要尊重「文本背后的世界」，尊重经文背后的历史、政治、文化和处境。在强调读者与文本互动与对话之时，仍必须追问「文本彼时之意」（what it meant），[95]才不至于滑向「六经注我」的窠臼，为探索圣经于当下的启示提供一个可供参考的意义空间。因此，如何平衡「经文所述及经文本身构成的『社会、政治与文化历史』」与「直接构成理解的读者『成见』或『效应历史』」，[96]是值得思考的问题。
无论如何，「圣经接受史」从历时、共时的维度汇集对同一经文的诠释，体现了这一方法的对话功能。在如上的接受史的梳理中，不同时空和地域的「迦南妇人」在历史中相遇，彰显着因文化、族群、阶级甚或性别不同而产生的诠释张力。「圣经接受史」包容这种张力和不同，提供了圣经诠释话语建构的空间，「能将『非此即彼』（either/ or）的差异转化为『亦此亦彼』（both/and）的差异」。[97]这对于当今学界呼吁的亚洲释经原则的探索，或对于不同宗教的对话，以至于建构基督教汉语神学来说，都是一个可供参考的理论视角和有待挖掘的领域。
汉语SCT
《道风：基督教文化评论》第五十二期 2020年 春
注释
[1]. 伏斯特着，冷欣、杨远征译，《今日如何读新约》（上海：华东师范大学出版社，2011），页21。
[2]. 梁工，〈多元化圣经批评的当代景观〉，《圣经文学研究》8（2014），页37-58。
[3]. Jacques Derrida, Of Grammatology (corrected ed.; trans. Gayatri Chakravorty Spivak; Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1997), p. 158.
[4]. 参伽达默尔着，洪汉鼎译，《诠释学I 真理与方法—哲学诠释学的基本特征》（北京：商务印书馆，2010），页385-393、424-434。
[5]. 参姚斯、霍拉勃着，周宁、金元浦译，《接受美学与接受理论》（沈阳：辽宁人民出版社，1987），页1-16。
[6]. 瑞士著名的圣经学者陆兹（Ulrich Luz）是最早运用「效果历史」进路撰写《马太福音》注疏的人。他原本打算写一部欧洲天主教徒和基督徒都能认同的《〈马太福音〉注释》，却发现这几乎是不可能的，因为两派信徒均拥有持守了多年的神学传统和释经方法，不可能接受对方的见解。考虑到这一事实，陆兹梳理了两千年来历史读者的诠释和理解，兼指出他们的洞见和谬误，客观评价那些诠释对教会产生的影响，及其发生过的正面和**的效应。参梁工，〈读者反应理论与圣经批评〉，载《东北师大学报（哲学社会科学版）》2013年第6期，页134-137；Ulrich Luz, Matthew 1-7: A Commentary (trans. Wilhelm C. Linss; Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989), pp. 35-40。
[7]. 虽有学者早就运用「效果历史」进路撰写圣经注疏，但笔者通过对「圣经接受史」这一概念进行溯源，认为最早正式从理论上提出此概念的学者当属派瑞斯（David Paul Parris），他在一九九九年撰写的博士论文中提出这种研究方法的可行性，后经整理将博士论文于二〇〇九出版。参David Paul Parris, Reception Theory and Biblical Hermeneutics (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2009)。
[8]. Timothy Beal, “Reception History and Beyond: Toward the Cultural History of Scriptures”, Biblical Interpretation 19 (2011), pp. 357-372.
[9]. Susan Gillingham, “Biblical Studies on Holiday? A Personal View of Reception History”, in Reception History and Biblical Studies: Theory and Practice (eds. William John Lyons & Emma England; London: Bloomsbury T&T Clark, 2015), pp. 18-21.
[10]. 目前学界常见的研究是关于圣经某节经文、某个人物形象或圣经意象的历时接受。如Jennifer L. Koosed, Gleaning Ruth: A Biblical Heroine and Her Afterlives (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2011)；Rachel Nicholls, Walking on the Water: Reading MT. 14:22-33 in the Light of its Wirkungsgeschichte (Leiden: Brill, 2008)；Victor Manuel Morales Vàsquez, Contours of a Biblical Reception Theory Studies in the Rezeptionsgeschichte of Romans 13: 1-7 (Göttingen: V&R unipress GmbH, 2012)。中国的圣经学者对于圣经接受史的研究，则集中在圣经经文、故事、人物等在明末清初，或晚清时期的翻译、改写和诠释上。如黎子鹏，《福音演义：晚清汉语基督教小说的书写》（台北：台大出版中心，2018）；邝智良，〈清末处境中的圣经接受：以《梦治三瘫小说》为例〉，载《圣经文学研究》14（2016），页167-190；张雅斐，〈晚清保罗形象之演变：以郭实腊、安美瑞作品为例〉，载《圣经文学研究》14（2016），页192-209；王志希，〈「爱恨交织」—吴耀宗的「唯爱主义」、「福音书文本」与「耶稣形象」（1918-1948年）〉，载《道风：基督教文化评论》43（2015），页235-266；〈晚清中国的《马可福音》诠释与使用—以花之安《马可讲义》为中心〉，载《建道学刊》42（2014），页27-52。
[11]. 本文中的「外邦妇人」特指的是《马太福音》十五章21-28节的「迦南妇人」，《马可福音》七章24-30节的「叙利腓尼基妇人」。由于这两部福音书中的叙事都是同一个故事，本论文统一以「外邦妇人」指代「迦南妇人」和「叙利腓尼基妇人」，或三个称谓交替使用。
[12]. 关于「迦南妇人」这一形象的接受史研究，美国《新约》学者克兰彻（Nancy Klancher）已经做过较为全面和深入的梳理。参Nancy Klancher, Constructing Christian Identities, One Canaanite Woman at a Time: Studies in the Reception of Matthew 15:21-28 (Ph.D. dissertation, University of Pittsburgh, 2012)。遗憾的是，她对于这一「外邦妇人」形象在亚洲处境的诠释未给予足够的重视，未涉及探讨「外邦妇人」的亚洲形象与欧美语境中塑造的形象有何异同，及这种异同背后的深层次的原因，这将是本文的重点，也是本文对相关研究所做的一点补充。
[13]. 本文中所有经文均引自圣经中文和合本。
[14]. 与《马太福音》的不同之处在于，《马可福音》强调了妇人的外邦身份，「这妇人是希腊人，属叙利腓尼基族（Syro-Phoenician）」（可7:26）。在叙事结构上，《马太福音》十五章21-28节的「迦南妇人」与耶稣有直接的对话，而《马可福音》中的「叙利腓尼基妇人」的求告则是通过转述。
[15]. Klancher, Constructing Christian Identities, One Canaanite Woman at a Time, pp. 71-73.
[16]. 「迦南妇人」是信心与道德的典范是历代教父默认的诠释。克里索斯顿（John Chrysostom）：「请看她多么谦卑，多么有信心！」摩普绥提亚的提阿多罗（Theodore of Mopsuestia）：「他拖延了一会儿才回应她，是为了要那个女人高声说出这句话。他等了一会，不是因为不想给她那份恩赐，而是预先安排好要显出她的信心。」拉丁人伊皮法纽（Epiphanius the Latin）：「外邦人靠着信心，从狗变成了儿女。」奥古斯丁：「这妇人是迦南人，是外邦人；她是一个预表，代表教会。弟兄们，看看她的谦卑得到多么高的赞许。」参黄锡木编审、林梓凤译，《古代基督信仰圣经注释丛书．新约编卷二：马太福音14-28章》（台北：校园书房出版社，2006），页40-42。亚洲的基督教教会基本上也跟从这种维护信仰的诠释，以中国为例，中国第一位基督教神学家何进善将经文诠释为「吾主洞悉人心，原知其妇有大信，但欲使具卑顺恒恳之德，发扬于众前。且令众知恒心祈祷之功效，故暂忽其所求，以试之耳。」参《马太福音注释》（香港：英华书院，同治七年）。中国当代基督教教会的诠释可参孙斌，〈迦南妇人的信德〉，载《天风》9（2004），页10-11。
[17]. Klancher, Constructing Christian Identities, One Canaanite Woman at a Time, pp. 269-278; Henry Eyster Jacobs (ed.), The Lutheran Commentary: A Plain Exposition of the Holy Scripture of the New Testament (New York: The Christian Literature Co., 1895), pp. 130-132.
[18]. Gerd Theissen, The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradition (trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress Press, 1991), p. 65.
[19]. 戴歌德总结了三种为耶稣辩护的解释，分别是「传记体的」（biographical）、「典范式的」（paradigmatic）和「救赎历史」（salvation-historical）的诠释。参Theissen, The Gospels in Context, pp. 62-65。译文参梁慧，〈后殖民女性主义圣经诠释实践—穆萨．杜比和郭佩兰对「外邦妇女」故事的解读〉，载《圣经文学研究》16（2018），页173-197。
[20]. Theissen, The Gospels in Context, p. 75.
[21]. Donald A. Hagner, Word Biblical Commentary Matthew 14-28 (Texas: Word Books, 1995), p. 442; Elisabeth Schüssler Fiorenza, But She Said: Feminist Practices of Biblical Interpretation (Boston, MA: Beacon, 1992), p. 160.
[22]. R. Mark Shipp, “Bread to the Dogs? Matthew 15:21-28 and Tensions in Matthew’s Understanding of the Gentiles”, KINNIA. Princeton Theological Seminary Graduate Forum; 11 (1990), pp. 107-130; Kelly R. Iverson, Gentiles in the Gospels of Mark (New York/ London: T &T Clark, 2007), p. 50; Glenna S. Jackson, “Have Mercy on Me” the Story of the Canaanite Woman in Matthew 15:21-28 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002), pp. 48-58.
[23]. David Rhoads, “Jesus and the Syrophoenician Woman in Mark: A Narrative-Critical Study”, Journal of the American Academy of Religion, 62 (1994), pp. 343-375。持有这种观点的有Andrew J. Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism: The Social World of the Matthean Community (Minneapolis: Fortress Press, 1990), pp. 113-122；Jack D. Kingsbury, Matthew as Story (Philadelphia: Fortress Press, 1986), pp. 152-153。
[24]. Stephenson Humphries-Brooks, “The Canaanite Women in Matthew”, in A Feminist Companion to Matthew (eds. Amy-Jill Levine & Marianne Blickenstaff; Cleveland, OH: The Pilgrim Press, 2001), pp. 138-156.
[25]. Gail R. O’Day, “Surprised by Faith: Jesus and the Canaanite Woman”, Listening: Journal of Religion and Culture 24 (1989), pp. 290-301。中国学者张靖沿着这条进路，以古希腊的「墨提斯」（Metis）智慧为叙述的母题，分析了《马可福音》七章24-30节中，耶稣和「叙利腓尼基妇人」的墨提斯智慧，及「墨提斯」作为母题的意义建构功能。参张靖，〈《新约》文本中的「墨提斯」智慧母题与意义建构—以《马可福音》七章24-30节为例〉，载《道风》48（2018），页27-60。
[26]. Schüssler Fiorenza, But She Said, pp. 11-13.
[27]. 具体论述参见Elisabeth Schüssler Fiorenza，《纪念她：基督教起源的女性主义神学重构》（In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins ; New York: Crossroad, 1994)。
[28]. Schüssler Fiorenza, But She Said, p. 162.
[29]. 同上，页163。
[30]. Elaine M. Wainwright, “A Voice from the Margin: Reading Matthew 15:21-28 in an Australian Feminist Key”, in Reading from This Place, Volume 2: Social Location and Biblical Interpretation in Global Perspective (eds. Fernando F. Segovia & Mary Ann Tolbert; Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), pp. 132-153.
[31]. 梁慧，〈后殖民女性主义圣经诠释实践〉，页14。
[32]. 此为房志荣在谈及〈中国人如何读圣经〉时所用的表达，在此笔者藉以对亚洲处境释经做一个简单的勾勒。参房志荣，〈中国人如何读圣经〉，载李炽昌编，《亚洲处境与圣经诠释》（香港：基督教文艺出版社，1996），页135-142。
[33]. 这三位学者分别是华裔圣经学者郭佩兰（Kwok Pui-lan）、印度圣经学者格纳那塔松（Aruna Gnanadason）及日本圣经学者娟川久子（Hisako Kinukawa），笔者选取三位学者对「外邦妇人」形象的解读作为亚洲圣经接受史的范例研究，是出于以下的考虑：一、近年来，在圣经研究领域，亚洲圣经诠释已被看作是一个学术区域的划分，尽管亚洲各国在语言与文化等方面呈现出多元的状态，但就圣经诠释来说，如何立足亚洲文化接受与诠释圣经，是众多圣经学者探讨的课题之一。二、关于「外邦妇人」形象在亚洲处境的诠释，相关著述并不局限于这三位学者，但三位学者的解读立足本国的语境，具有强烈的处境和文化意识，体现了圣经诠释的「亚洲性」（下文将述）。其他亚洲圣经学者对该段经文的阐释可见于Surekha Nelavala, “Smart Syrophoenician Woman: A Dalit Feminist Reading of Mark 7.24-31”, Expository Times 118 (2006), pp. 64-69；Ranjini Wickramaratne Rebera, “The Syrophoenician Woman: A South Asian Feminist Perspective”, in A Feminist Companion to Mark (eds. Amy-Jill Levine & Marianne Blickenstaff; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), pp. 101-110。
[34]. https://baike.baidu.com/item/亚洲/133681?fr=aladdin（浏览于2019年7月1日）。
[35]. Rasiah. S. Sugirtharajah, The Bible and Asia From the Pre-Christian Era to the Postcolonial Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013), p. 1.
[36]. 同上，页1-3。
[37]. David Birch, Tony Schirayo & Sanjay Srivastava, Asia: Cultural Politics in the Global Age (Crows Nest, NSW: Allen & Unwin, 2001), pp. xi, 4。译文参见王毅，〈文化研究的亚洲经验与范式构建〉，载《南京社会科学》10（2012），页142-149。
[38]. 沙马达着，余卓豪译，〈亚洲的处境：素材与方向〉，载李炽昌编，《亚洲处境与圣经诠释》，页11-16。
[39]. 同上，页13。
[40]. 同上，页14。
[41]. 游斌，〈定位与参与：亚洲文化处境下的圣经研究—首尔学术会议综述〉，载《圣经文学研究》3（2009），页393-395。
[42]. 这是笔者从郭佩兰的“national identity”（原译为「民族身份」）和“culture autonomy”（原译为「文化自主」）稍做引申的概念。其原文是：“We must reclaim and reaffirm the national identity and culture autonomy of the Asian people.”参Kwok Pui-lan, Discovering the Bible in the Non-Biblical World (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995), p. 20。
[43]. 费孝通，《费孝通论文化与文化自觉》（北京：群言出版社，2007），页240-241。
[44]. 李炽昌、游斌，《生命言说与社群认同希伯来圣经五小卷研究》（北京：中国社会科学出版社，2003），页11。
[45]. 苏吉萨拉迦（原文译作苏基尔）着，赵雅棠译，〈经文与诸经文：亚洲圣经诠释的例子〉，载李炽昌编，《亚洲处境与圣经诠释》，页19-40。该文选自Rasiah S. Sugirtharajah, “The Bible and its Asian Readers”, Biblical Interpretation 1 (1993), pp. 54-66。
[46]. 「经文辩读」（scriptural reasoning）是以美国学者奥克斯（Peter Ochs）为首发起的，亚伯拉罕诸宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）的跨宗教经典互读。后经中国学者杨慧林、游斌等引入国内，扩大到对中西之间的「经文辩读」，以及基督教与儒释道等中国经典的对读互释。中国学者梁慧对这一理论及其实践做了全面的总结和较前沿的思考。参见梁慧，〈对话的诠释学—比较经传学视域中的汉语圣经研究方法论探讨〉，载《道风》50（2019），页33-68。
[47]. 亚洲学者在这方面的研究非常丰富，可参阅C. S. Song (宋泉盛), The Tears of Lady Meng (Geneva: World Council of Churches, 1981)。Archie C. C. Lee (李炽昌), “The Chinese Creation Myth of Nu Kua and the Biblical Narrative in Genesis 1-11”, Biblical Interpretation 2 (1994), pp. 312-324；Maen Pongudom, “Creation of Man: Theological Reflections Based on Northern Thai Folktales”, East Asia Journal of Theology 3 (1985), pp. 222-227；Padma Gallup, “Doing Theology - An Asian Feminist Perspective”, Commission on Theological Concerns Bulletin, Christian Conference of Asia 4 (1983), pp. 21-27。
[48]. 苏吉萨拉迦着，赵雅棠译，〈经文与诸经文〉，页30。
[49]. 转引自李炽昌、游斌，《生命言说与社群认同》，页2。原文参阅Francis Watson, The Open Text: New Directions for Biblical Studies (London: SCM Press, 1993)。
[50]. Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, p. 71；译文参梁慧，〈后殖民女性主义圣经诠释实践〉，页180。
[51]. 郭佩兰，〈从华人妇女的角度谈释经学〉，载李炽昌编，《亚洲处境与圣经诠释》，页251-261。
[52]. Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, p. 72.
[53]. 同上，页82。
[54]. R. S. Sugirtharajah, “The Syrophoenician Woman”, Expository Times 98 (1986), pp. 13-15.
[55]. 印度的陪嫁习俗是，女方家庭必须支付给男方大量的金钱、珠宝，家电或房产等。女方受教育的程度越高，其应该支付的嫁妆就越多。参Muriel Orevillo-Montenegro, The Jesus of Asian Women (New York: Maryknoll, 2006), pp. 58-59。
[56]. 同上，页59。
[57]. 同上，页62。
[58]. Ranjini Rebera, “The Syrophoenician Woman”, p. 109.
[59]. 「接触区域」是后殖民理论体系中的一个重要概念，用以表征殖民者与被殖民者相遇的那个空间，以及在这一空间形成的不对等关系，（如奴役／被奴役、帝国／殖民地）。参见Musa W. Dube, Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible (St. Louis, MO: Chalice Press, 2000), pp. 58, 92。
[60]. Aruna Gnanadason, “Jesus and the Asian Woman: A Post-colonial Look at the Syro-Phoenician Woman/ Canaanite Woman from an Indian Perspective”, Studies in World Christianity 7 (2001), pp. 162-177.
[61]. Hisako Kinakawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994), p. 62; Gnanadason, “Jesus and the Asian Woman”, p. 165.
[62]. Dube, Postcolonial Feminist Interpretation of the Bible, p. 146.
[63]. O’Day, “Surprised by Faith”, p. 291; Kinukawa, Women and Jesus in Mark, p. 53.
[64]. Kinukawa, Women and Jesus in Mark, p. 61.
[65]. 同上，页62。
[66]. Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, p. 74.
[67]. Theissen, The Gospels in Context, pp. 68-75.
[68]. Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, p. 82.
[69]. 目前圣经学界倾向使用「文本背后的世界」（the world behind the text）、「文本里面的世界」（the world of / in the text）、「文本前面的世界」（the world in front of the text）来表示三个与文本相关的世界，强调作者、文本和读者的三种关系，即作者与文本的关系（即作者和经文所处的历史背景）、经文作为文本本身（即对文本的结构、叙事、修辞等的研究）及文本与处境中的读者的关系。正好对应了圣经研究所经历的「作者中心」、「经文中心」及「读者中心」等三个阶段。参W. Randolph Tate, Biblical Interpretation: An Integrated Approach (3rd ed.; Grand Rapids, MI: Baker, 2013), pp. 2-6；Jeremy Punt, “Inhabiting the World in Front of the Text: the New Testament and Reception Studies”, Neotestamentica 34 (2000), pp. 207-224。
[70]. Punt, “Inhabiting the World in front of the Text”, p. 209.
[71]. 同上，页213。
[72]. 苏吉萨拉迦着，赵雅棠译，〈经文与诸经文〉，页19-42。
[73]. Punt, “Inhabiting the World in front of the Text”, p. 213.
[74]. Fernando F. Segovia, “Cultural Studies and Contemporary Biblical Criticism: Ideological Criticism as Mode of Discourse”, in Reading from this Place, Volume 2: Social Location and Biblical Interpretation in Global Perspective (eds. Fernando F. Segovia and Mary Ann Tolbert; Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), pp. 1-17.
[75]. Stanley Fish, Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretive Communities (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980), pp. 4-17.
[76]. 苏吉萨拉迦着，赵雅棠译，〈经文与诸经文〉，页32。
[77]. 林子淳，〈《圣经》诠释与生命转化—一种利科式的解读〉，载氏着，《多元性汉语神学诠释》（北京：宗教文化出版社，2008），页166-188。
[78]. 利科着，J. B. 汤普森编译，孔明安、张剑、李西祥译，《诠释学与人文科学：语言、行为、解释文集》（北京：中国人民大学出版社，2012），页102。
[79]. 同上，页104。
[80]. 利科认为文本既有客观意义，亦有意义的盈余，在阅读过程中不断产生，以致生出能转化读者自我意识的生存意涵。本文的「生命转化」便是取其意。参见林子淳，〈《圣经》诠释与生命转化〉，页172。
[81]. Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, p. 72.
[82]. 郭佩兰，〈从华人妇女的角度谈释经学〉，页258。
[83]. 郭佩兰创造性地提出「对话想象」这一释经原则，不仅强调要立于亚洲文化、宗教、历史做圣经诠释，也指出通过「对话」而产生的对我们自身文化的内省。强调了「对话」的多面性和开放性。见Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, p. 13。
[84]. Chung Kyun Kyung, Struggle to be the Sun Again: Introducing Asian Women's Theology (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990), p. 5.
[85]. Kinukawa, Women and Jesus in Mark, p. 50.
[86]. 这是郭佩兰以「叙利腓尼基妇人」形象为蓝本创作的诗歌，见Kwok, Discovering the Bible in the Non-Biblical World, p. 83。
[87]. 同上，页75。
[88]. 李炽昌，〈序言〉，载氏编，《亚洲处境与圣经诠释》，页1-7。对于跨文本圣经诠释方法论（cross-textual hermeneutics）的详细论述，可参阅李炽昌，《跨文本阅读：〈希伯来圣经〉诠释》（上海：上海三联书店，2014）。
[89]. Vincent L. Wimbush, “Reading Texts through Worlds, Worlds through Texts”, Semeia 62 (1993), pp. 129-139.
[90]. 同上，页139。
[91]. 关于「他者」的历史综述可参见张剑，〈西方文论关键词：他者〉，载《外国文学》2011年第1期，页118-127。
[92]. Hyunju Bae, “Dancing Around Life: An Asian Woman's Perspective”, The Ecumenical Review 4 (2004), p. 393.
[93]. 李炽昌着，李凌瀚译，〈从亚洲观点作圣经诠释〉，载李炽昌编，《亚洲处境与圣经诠释》，页62-69.
[94]. Kwok Pui-lan, Introducing Asian Feminist Theology (Cleveland, OH: The Pilgrim Press, 2000), p. 42.
[95]. John Barton, “Historical-critical Approaches”, in The Cambridge Companion to Biblical Interpretation (ed. John Barton; Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp. 9-20.
[96]. 李炽昌、李凌瀚，〈新世纪之《圣经》神学议题〉，载林子淳编，《汉语基督教刍议》（香港：道风书社，2010），页115-126。
[97]. 奥克斯，〈「经文辩读」：从实践到理论〉，载《中国人民大学学报》2012年第5期，页2-7。
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