宗教是人类社会中最古老的制度之一，一直以来且仍在以多种方式形塑着我们的生活。如果人类被描述为“灵性动物”，甚至连人文主义也被赋予了“无神之教”的含义。在人类之初，宗教就在社群中发挥着重要作用，继而在城市、王国和帝国场域中巩固了自己的地位。宗教机构作为一种复杂的现象镶嵌于社会之中，除了在教堂或寺庙内的日常生活外，还提供了教育、医疗和社会福利等功能。因此，几个世纪以来，宗教一直是社会制度的基础，也是社会服务的主要提供者。及至现代，由于社会分化和世俗化的变革，以宗教为基础的社会结构被打破。在世界各地，科技进步以及世俗国家的崛起导致宗教走向衰落或被限制在私人领域。但在20世纪后半叶，出现了一种相反的趋势：随着全球化的深入发展，宗教已然在公共领域复兴。这些转变要求我们重新评估自古至今宗教在私人生活和公共领域中所扮演的角色。
长期以来，带有世俗主义偏见的发展论学者，对宗教这一事物持以忽视的态度，或干脆将其视为“发展的禁忌”。虽然发展研究在现代是一项世俗的项目，但它与蕴含着救赎精神、弥赛亚主义的宗教有着互通之处。这种相似性在西方思想中可能尤为强烈，对发展思想的批评者和谨慎的支持者均指出了这一点。吉尔伯特·里斯特（Gilbert Rist)曾将发展称为“现代宗教的一个要素”。类似地，让·皮特斯（Jan Nederveen Pieterse）将发展主义描述为“基督教观点的世俗版本”。埃玛·托玛林(Emma Tomalin)追溯了宗教与全球发展机制相联系的三个阶段：在“前世俗时期”，宗教与发展紧密地交织在一起；在“世俗时期”，宗教则被边缘化。进入21世纪以来，在有关发展的话语中出现了明显的“宗教转向”，但这未必达到“后世俗阶段”的程度。尽管发展这一机制在宏观层面上是世俗的，但在中观和微观层面仍可与宗教因素相互作用。这体现于“基于信仰的组织” (FBOs)与地方发展行为体的合作。正如格雷戈里·迪肯（Gregory Deacon）和埃玛·托玛林（Emma Tomalin）评论的那样:“宗教援助和发展是一个复杂而有争议的领域，它正在迅速地转变和创新，有时与现代西方的发展目标相吻合，有时却又试图挑战和改造它们”。
在一些国家，基于信仰的组织得到了与世俗同行们类似的政府许可。例如：在美国，1996年的《福利改革法案》和2001年的《基于信仰的社区倡议法案》为这些组织获得政府资助提供了便利。2002年，美国国际开发署(USAID)专门成立了“信仰与社区倡议中心”。沙特阿拉伯也出现类似的趋势。这些组织并非整齐划一，而是有着多种形态和组织形式。杰勒德·克拉克（Gerard Clarke）描述了五种基于信仰的组织类型：基于信仰的代表性组织或最高机构；基于信仰的慈善或发展组织；基于信仰的社会政治组织；基于信仰的传教组织；基于信仰的激进、非法或恐怖组织。宗教在这些组织中扮演的角色也不尽相同：它可以作为主动或被动的基础，可以提供有说服力的动机，也可以作为一个群体内成员可能参与和/或受益于基于信仰的组织活动的决定性因素。在被动或主动的方式运作下，基于信仰的发展主要与基于信仰的慈善或发展组织有关。但是，其他所有类型也都以这样或那样的方式参与其中。基于信仰的组织的传教活动是一个有争议的问题。
赛维琳·德纳琳（Séverine Deneulin）和马苏达·巴诺（Masooda Bano）从另一个角度阐述了这一问题，描述了宗教作用于发展的五种主要模式:宗教是实现发展目标的工具；宗教形成了人们的价值观以及对发展的合法化；宗教自由是一项基本人权；宗教是人民福祉的组成部分；宗教是一种形塑经济、社会生活和政治结构的力量。宗教与发展之间的联系和张力源于这样一个事实:宗教既是文化传统的一部分，也是社会制度的一部分，而发展则主要从社会经济的角度来理解与看待问题。尽管所有形式的宗教在如何与发展的思想和实践互动方面都有一些共同的核心要素，但仍有许多因素是个别宗教所特有的。下文主要论述世界三大宗教的关键性问题。
一、韦伯命题:基督教与社会经济发展
基督教是迄今为止最大的宗教团体，在全球有23亿信徒，约占世界人口的三分之一。其中约有一半属于罗马天主教会，五旬节-灵恩运动（Pentecostal-charismatic movement）则是20世纪以来增长最快、最具活力的派别。从一开始，基督教就极为关注穷人的命运。正如一句著名隐喻所描述的，“骆驼穿针眼比财主进天堂还容易”(马可福音10:25)。耽于钱财总被说成是万恶之源，而穷人则时常受到神的祝福。在现实生活中，基督教对其信徒既有精神上的关切，也有物质上的关切。拥有适度的财产会受到尊重，只有腐败和高利贷才被教义严令禁止。这样的教义构成了从古典时代到中世纪基督教从事慈善活动的基础。
马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》是探讨宗教与发展关系的经典之作。在该书中，韦伯力图解释西方资本主义出现的原因。他认为，路德宗的天职观和加尔文主义的预定论均促使了新教世俗禁欲主义的出现，这种观念既限制了人们对财富的无节制使用，又将获取财富的资本主义从传统主义中解放出来，其结果即通过强制禁欲来积累资本。如此，韦伯命题在宗教与发展的话题上留下了双重遗产：一方面他描述了宗教价值与经济发展的关联性；另一方面，他又让现代性与宗教之间泾渭分明。对韦伯来说，某些宗教价值观可能对现代化进程有所贡献，但因为现代性主要是用世俗术语来定义的，因而宗教整体上处于现代化进程的对立面。
如果说新教改革为现代化提供了驱动力，那么罗马天主教似乎代表了更为传统的、保守的对立面。然而，1962-1965年的第二次梵蒂冈大公会议开启了天主教会对内和对外进行调适和对话的道路。会议通过的最重要文件《现代世界教会牧职宪章》（Gaudium et Spes）讨论了当前天主教所面临的挑战，尤其是社会经济生活问题。天主教对社会发展的主要贡献是慈善工作，这一事业在天主教中根深蒂固，近代以来在思想和组织上又有所创新。特蕾莎修女便是其中最为突出的典范。1948年，她开始在加尔各答的贫民窟为穷人工作，后来创办了仁爱传教修女会（The Missionaries of Charity）。特蕾莎修女谦卑的形象不但为她吸引了大量的支持者，还为她赢得了诺贝尔和平奖等嘉奖。天主教的平信徒组织为我们提供了基于信仰的组织和基于信仰的发展的典型例子，它们使得天主教会成为了世界上最大的慈善网络。在全球范围内，天主教可以利用其遍布世界各地的机构提供和/或展示对社会发展的观点。这包括一个由14万所学校、1.8万个诊所和5500家医院组成的庞大网络。此外，它名下还有37000个非正规教育中心、16000个老年之家和残疾人之家、12000个托儿所、10000个孤儿院和500个麻风病医院。总体来说，这些组织构成了一个全球性网络，从而为天主教接触广大人群提供了强大的媒介。这是许多世俗政府无法与之匹敌的地方。
解放神学是天主教参与发展的另一个突出例子。它始于1968年的麦德林（Medellín）会议，为响应“梵二会议”的精神，拉美的主教们展开了对贫困这一关键话题的讨论。会议的主旨是“通过民众参与实现解放目的”。主教们一致认为，教会的作用是“唤醒穷人并让他们相信在解放过程中分享的必要性”。同年，古斯塔沃·古特雷斯（Gustavo Gutiérrez）在秘鲁的钦博特市（Chimbote）发表了关于《走向解放神学》的演讲。随后，他将自己的观点扩展成一本书——《解放神学》（A Theology of Liberation）。同时，古特雷斯的观点引起了诸多神学家的共鸣，如智利的萨冈多·盖利亚（Segundo Galilea）、巴西的莱昂纳德·博夫（Leonard Boff）、来自阿根廷的新教神学家何塞·米盖兹·博尼诺(José Miguez Bonino)和比利时神父何塞·康布林(José Comblin)。如果说“梵二会议”开启了天主教对现代性的调适进程，那么解放神学则标志着对第三世界现实问题的特别关注。解放神学注重从神学的角度理解贫困，也为“教会、社会和政治中的穷人”创造了一个特殊的形象。然而，解放神学主要是一场知识分子运动，将这些思想观点转化为具体实践则要靠基层的公民社会团体。在庞大的“教会基层群体”(CEBs)网络中，普通信徒们聚集在一起祈祷和学习圣经，并讨论有关贫穷的社会问题。正是通过参与这些活动，群众把圣经的信息与他们的具体生活联系起来。解放神学代表了一种激进的社会参与方式，它将“梵二”的精神运用到拉美的特殊环境中。在冷战背景下，“解放”也成为了区别于“发展”的另一种选择。后者被限制在“发展时代”的经济增长阶段，而前者则具有更多的政治和神学意义。它不仅隐含着马克思主义所定义的结构性变化，同时也预示着基督教的弥赛亚主义。1984年和1986年，枢机主教约瑟夫•拉辛格(Cardinal Joseph Ratzinger，即后来的教宗本笃十六世)发表了两篇关于解放神学的文章，认为解放神学重新打开了基督教与马克思主义的对话。
与此同时，福音派教会将早期“预定论”的发展概念转变为现代形式的“繁荣福音”。凯特·鲍勒(Kate Bowler)描述了“繁荣福音”的四个特征：信仰是一种把话转变成现实的力量；财富是信仰的表现；财产健康和身体健康都是信仰的衡量标准；得胜作为信仰的标志。繁荣福音的形成得益于三股思想潮流：五旬节-灵恩运动；新思想运动(思想力量的形而上学)；以及提倡实用主义、个人主义和积极进取的美国福音派思想。20世纪80年代，繁荣福音在美国兴起，奥拉尔·罗伯茨、帕特·罗伯逊、肯尼斯·哈金和肯尼斯·科普兰等是其中的杰出代表。国际全备福音商人团契是一个颇具代表性的组织。“耶和华以勒” (耶和华必预备)成为繁荣福音信徒们的口号。贫穷意味着信徒们“灵性不足”，甚至是被“恶魔”或“邪灵”缠身。这一信息通过在电视上福音布道活动的通俗节目传播开来，并迅速发展成一场群众运动。后来，当吉姆·巴克尔(Jim Bakker)和吉米·斯沃加特(Jimmy Swaggart)都卷入金融丑闻时，人们清楚地发现，财富似乎是对布道者的另一种诱惑。
更重要的是，繁荣福音传播到南半球，在20世纪后半叶成为了福音派基督教的重要标志。2014年，拉丁美洲的基督徒人数超越了欧洲；继而非洲在2018年超过了拉丁美洲。全球南方已经成为世界基督教的新中心，这一情况也符合其社会经济状况。正如大卫·马丁(David Martin)所言，“在拉丁美洲，新教的兴起与全球资本主义最新阶段的发展之间无疑存在着惊人的巧合”。在竞争激烈的市场环境下，五旬节-灵恩运动提供了诚实、勤奋工作和自立等价值观，与此同时也培养了一种宗教企业家精神。马丁将其称为继16世纪宗教改革和18-19世纪福音派复兴运动的“第三次宗教改革”。蒂娜·弗里曼（Dena Freeman）在非洲的案例中看得更为长远。“上帝为非洲谋取的”是健康、财富和丰裕；相反，“恶魔为非洲所谋求的”是不发达、贫穷和苦难。社会经济问题是用神学术语来解释的：发达与不发达之间的对抗被描述为上帝与撒旦之间的世界大战。特别是，贫穷被诅咒为恶魔的杰作，而上帝的祝福则通过人们的努力工作来实现，并以富足来证明。
韦伯指出，新教的禁欲主义与资本主义精神之间存在着一定的关联性。最近，鉴于五旬节-灵恩运动和全球范围内新自由主义经济的兴起，也有人提出了类似的论点。特别是，“繁荣福音”发端于美国，并在非洲和拉美广泛传播。它可以被称为是一种“新韦伯命题”。然而，本杰明·柯比(Benjamin Kirby)认为，在不同的背景中存在着两种不同的关联性，将它们混为一谈完全是一种误导。在韦伯的案例中，理性化是一个关键的过程，其特征是对宗教的祛魅，不过这也导致了神圣与世俗的分裂。另外，在韦伯看来，资本积累是实现神圣天职的手段，而不是最终目的。相比之下，五旬节-灵恩运动发端于宗教的复兴，它汇集了神圣与世俗，以及道德、经济和政治等各个方面的关切。它聚焦于财富本身，推动非经济因素的经济化，也促使着人的系统工具化。“五旬节-灵恩运动鼓励信徒与新自由主义理性相契合，以此成为富有创业精神的公民”。
二、中道：入世佛教与佛教经济学
在佛教中，宗教与发展之间的联系是不同寻常的。及至今日，佛教信徒约有5000万，占世界人口的7%。除了位于南亚、东南亚的传统据点，在西方世界也有零星的信众。慈悲为怀的价值观和布施的实践，建构起了佛教在传统社会发展过程中所扮演的角色。佛教还倡导众生平等与和平的思想。当下，“佛教经济学”已经成为一个包括多种操作方法的独特领域，一种方法是探索古代佛教典籍中的经济主题；另一种方法则是分析佛教相关机构的经济活动。其中，最主要的方法是比较佛教和现代经济思想，以此使佛教经济学作为一种不同的经济发展路径与愿景，同时也有切合实际的策略，如将佛教教义融入市场经济环境中。
佛教在许多方面挑战着西方主流经济学，可以说，它与西方思想最主要的区别在于它否认自我的存在。利己主义是西方生活方式的基础，佛教则提倡无我。1975年，长期在东南亚工作的英国经济学家E.F.舒马赫(E.F. Schumacher)出版了其畅销书《小即美》(Small is Beautiful)。此后，“佛教经济学”的思想在西方得到传播与普及。在舒马赫看来，佛教的经济学方法代表了介于传统停滞和现代增长之间的“中道”，它通向人民“正确的谋生之道”。他的观点得到了泰国佛教僧侣兼哲学家P.A.帕尤托(P.A. Payutto)的呼应，后者在1992年提倡一种佛教在经济生活中扮演关键角色的经济学方法。从佛教的角度来看，经济活动本身并不是目的,它们是实现幸福的手段。佛教思想的核心是中庸之智，它与生产和消费活动均有关联。在日本前银行家、经济思想家井上慎一(Shinichi Inoue)看来，佛教经济学拒绝以利润为主要目标，它的根本目的是为社会服务。他呼吁对日本高度发达的产业进行环境评估。从这个意义上说，佛教经济学一直被视为“西方经济思维的激进替代品”。“如果说西方经济学代表了一种“最大化框架”——“越大越好”、“越多越好”，那么佛教经济学则意味着一种“最小化框架”——“小即是美”、“少即是多”。
入世佛教（Engaged Buddhism）则体现了佛教参与现代社会的一种更为全面的视角，其核心是关注佛教如何“积极而非暴力地参与社会、经济、政治和生态问题。”入世佛教不是一个统一的进程，而是通过东南亚和南亚不同的、个别的运动而形成，其哲学和伦理思想深深植根于佛教传统之中，参与方法基本上是非暴力的。入世佛教主要是一种佛教的知识和精神运动；与此同时，它力图与现代化和全球化的世界接轨。参与其中的佛教徒既是传统的继承者，也是价值观的转化者和谈判者，他们的主要目的是使佛教思想适应现代社会，并以佛教的方式来应对现代社会的挑战。入世佛教早已对大量的社会发展项目施以影响。在某种程度上，入世佛教与拉美的解放神学相似，虽然它们拥有不同的宗教传统，但在解决社会问题的一些基本方法上有共同之处。与“解放”相比，“入世”一词似乎更为柔和，同时也一定程度上避免了马克思主义的指责。而且，“入世佛教”比之拉美的“解放神学”具有更为普遍的视野。
但是，入世佛教并非是一个同质化的整体，它有着各种各样的形态和样式。在2008年的一次佛法演讲中，越南的一行禅师将入世佛教的思想追溯至1954年，并在后来的出版物中进一步发展成了十篇题为“佛教新面貌”的系列文章。他可谓是“入世佛教”这一术语的首倡者。对他来说，入世佛教意味着佛法“呈现于我们日常生活的每时每刻”；且它“发生在此时此地”，是对全球变暖、气候变化、战争与冲突等问题的回应。正是在20世纪60-70年代的动荡时期，一行禅师创建了互即互入原则——一种对战争的精神抵抗理念，以及关注教育、医疗卫生、经济和组织四个方面的社会服务青年学校。
相比之下，来自泰国的舒拉克·西瓦拉克沙（Sulak Sivaraksa）代表了这一运动的另一种声音。他是已故佛使比丘的门徒，是泰国最多产的佛教学者，出版了大量的佛学著作，如《社会中的入世佛教》(1988)和《和平的种子》(1992)。1989年，他创立了国际入世佛教网络(INEB)，其秘书处设在曼谷。该组织的目标是“通过修炼佛法来克服苦难”，其修行包括三个层面:通过批判自省和精神修行实现的个人层面；通过批判自省和于苦难中磨砺的社会层面；通过与他人的日常交往作为批判自省基础的人际层面。该组织有着广泛的修行活动，如和平建设、性别、环境和教育等。
斯里兰卡的普遍觉醒布施运动（Sarvodaya Shramadana Movement）为基于佛教思想的社区发展战略提供了一个很好的例子。“Sarvodaya”意为普遍觉醒。“Shramadana”意味着分享时间、精力和对所有人的关怀。1958年，科伦坡那烂陀学院的一群师生在A.T.阿里亚拉特纳（A.T. Ariyaratne）的领导下发起了该运动。他们的活动重点是村庄，主要参与方式是劳动共享。他们认为，“面对日益增长的经济和文化挫折，斯里兰卡能否作为一个自给自足的国家复兴，取决于各地村庄在所有领域的发展”，包括社会、经济、宗教和文化维度。他们动员青年作为“唤醒农村社区对社会变革可能性的初始催化剂”。50多年来，普遍觉醒布施运动在15000多个村庄开展工作，并有3000个活跃的社团。他们制定了五个阶段的工作策略:自我意识活动；社会成员发展；加强和发展社会机构；加强经济发展；建立可持续进程和村庄自治（gramaswaraj）。普遍觉醒布施运动“通过实施遵循佛教哲学的发展战略，倡导基于佛教伦理的宗教情感和以人为本的方法，展示了将精神价值融入发展进程中的务实方式”。
台湾的慈济基金会提供了一个不同的例子。该基金会由证严大师于1966年创立，它以朴素的竹子节约实践活动起家，如今已在全球50个国家拥有500个办事处。慈济基金会主要从事慈善领域的工作，指导原则是“济贫诲富”。该组织的志愿者遵循的是菩萨修行之道，即成佛之道。多年来，慈济基金会发展出了“四大使命”，再加上后来的四次活动，构成了“慈济八大足迹”。这四大使命是:慈善使命、医疗使命、教育使命、文化使命。后四项运动包括：国际救援、骨髓捐赠、环境保护、社区志愿。在这些活动中，慈善活动被视为慈济基金会一切活动的基础，而人道主义救援成为了基金会的品牌项目。从1991年开始，慈济基金会开始在孟加拉国开展国际救援工作。现如今，慈济基金会已经援助了70多个国家，在土耳其地震、印尼海啸、美国飓风等灾难中从事救济活动。此外，基金会的另一项杰出工作是骨髓捐赠登记中心的建立。自1993年开始，慈济基金会已经成为这个领域最大的服务机构之一。每个人都是通向人类完整性总体使命的基础。基金会“社区志愿”系统的建立，旨在通过慈善工作来实现人间大爱，反对关于比丘尼的偏见，女性工作者居多也让慈济基金会有了与众不同的身份。
佛教经济学代表了不同于现代资本主义和经济增长所定义的主导发展模式的另一种版本。因为佛教所蕴含的慈悲、布施等思想，慈善实际上成为了佛教推动发展的主要路径，而且佛教将人的完善而非经济增长作为发展的最终目的。从经济角度上看，以佛教为主的国家似乎不如西欧和北美以基督教为主的国家成功，但它们也与所谓的“亚洲四小龙”一起，自上世纪80年代以来实现了强劲的增长。佛教徒和佛教组织以其独特的价值观和组织网络参与并展现了这一进程。因此，他们也参与到全球资本主义经济当中。在进入后工业时代的同时，不丹等地将人类发展与环境发展相结合的佛教经济学，也被证明是一个鼓舞人心的愿景。
三、绿色资本: 穆斯林与经济人
伊斯兰教是仅次于基督教的世界第二大宗教。全世界有18亿穆斯林，约占世界人口的四分之一。伊斯兰教享有最快的人口增长率；根据其出生率，预计到2060年，穆斯林的总人口数将赶上基督徒。伊斯兰教的发展概念包含三个相互关联的维度:自我发展、物质发展和社会发展。第二个维度的涵义与狭义的发展意思相同，即为获取物质利益而对自然资源利用。关于伊斯兰教与发展的话题，有两个相互依存的因素：宇宙观、灵性和教法方面的相互联系；以及日常生活中教法方面对伊斯兰教的灵性和宇宙观的依赖。
传统伊斯兰经济的一个主要领域是瓦克夫(宗教基金)制度。瓦克夫制度在先知穆罕默德去世后出现，它的法律结构于伊历二世纪确立。在瓦克夫制度中，一位捐赠者出于虔诚的目的将个人积蓄的财富捐赠。他将原始资本(本金)交给一个权威机关，并登记财产金额和其他管理条件。通过这种方式，“一个虔诚的穆斯林所积累的财富就成为了安拉的财产”。捐赠人会严格规定瓦克夫收益的使用方式，并将其管理委托给受托人。瓦克夫既为穆斯林保存个人财产提供了条件，又可以去帮助真正的穷苦大众。它也与伊斯兰教的利息禁令(riba)相兼容，并构成了在穆斯林社会中慈善制度的基础。然而，在现代银行和信托制度的威胁下，尤其在西方殖民时期，这一制度逐步受到侵蚀并日趋衰落。
上世纪70年代，由于油价的上涨和财富的积累，穆斯林国家的信心随之上升。为了批判资本主义和社会主义占主导地位的发展模式，一些穆斯林知识分子提出了“伊斯兰经济学”的思想。与“经济人”（Homo economicus)不同，他们推崇的是“伊斯兰人”(Homo islamicus)。这一愿景为市场经济增加了一个道德维度。穆罕默德·巴基尔·萨德尔 (Muhammad Baqir al-Sadr)在其著作《伊斯兰教的无息银行》（Al-Bank al-la-ribawi fi al-islam）中设计了伊斯兰银行的基本理念。这些银行以伊斯兰教缴纳天课和禁止利息的规则为基础，实现了维护教徒身份和参与经济生活的双重目的。1975年，伊斯兰会议组织(OIC)在沙特阿拉伯的支持下成立了伊斯兰开发银行(IDB)。1979-1983年，巴基斯坦、伊朗和苏丹政府也采取相应措施，对本国经济实行“伊斯兰化”。例如：在巴基斯坦，政府出台的《伊斯兰天课税法》成为了该国税收制度的基础。伊朗则出台了禁止利息的法律。鉴于明确的市场需求，世界领先的金融公司内纷纷成立了专门的伊斯兰金融部门，如花旗银行、瑞银集团、汇丰银行和德意志银行。实际上，“伊斯兰银行既没有挑战现有资本市场的理念，也没有挑战现有资本市场的制度”；与之相反的是，他们“在这个市场中创造了一个市场利基”。
“发展”一词在伊斯兰教中有着不同的视角：传统主义、现代主义/自由主义、改革主义和复兴主义。“复兴主义话语以伊斯兰的世界观为基础，区别于传统的发展概念。”对复兴主义者来说，灵性是生命的本质和基础；而生命既是伦理的，也是社会政治的。面对穆斯林世界欠发达境况的挑战，他们提出了自己的文明建设项目，如建立伊斯兰大学。伊朗哲学家、社会学家阿里·沙里亚蒂 (Ali Shariati, 1933-1977)更是给出了不同的视角。在20世纪60-70年代，他大力提倡“一种以宗教为媒介的伊朗激进社会和政治变革的观点”。沙里亚蒂强调宗教与社会变革之间的历史联系，例如新教改革。他还呼吁在伊斯兰世界内进行类似的变革。在批判西方精神危机的同时，他主张民众“要有一种本土化的现代性视角”。虽然他在伊朗伊斯兰革命前夕突然去世，但他的追随者依然坚持其理念，挑战传统主义、伊斯兰主义和原教旨主义的话语体系。基于信仰的组织是伊斯兰世界关于发展的另一种途径。莫娜·阿提亚（Mona Atia）认为：“伊斯兰式的项目不是新自由主义发展的替代方案，而是孕育着与新自由主义互为嵌合的价值观，这些价值观能以微妙的方式改变前二者。”例如，由阿姆鲁·哈立德（Amr Khaled）创立的在伊斯兰世界最受欢迎的网站之一 “生命缔造者”，推崇对个人虔诚和社会志愿服务的双重关注。在埃及等国，该网站激励了许多宗教主导下的发展项目。
土耳其为研究伊斯兰教与社会经济发展之间的复杂关系提供了最好的例子。土耳其共和国的创始人凯末尔·阿塔图克曾在国内掀起了激进的世俗现代化工程。但是在1980年政变后，土耳其却经历了双重变化:新自由主义经济政策的引入，以及意识形态层面“土耳其-伊斯兰一体化”的出现。这两种趋势导致了“安纳托利亚猛虎”(Anatolia Tigers)——具有传统伊斯兰价值观的中小企业(SMEs)的崛起。这种情况也与土耳其国内的政治变革相呼应。在内吉梅丁·埃尔巴坎（Necmeddin Erbakan）的领导下，民族观念运动建立了一系列伊斯兰政党。特别是，福利党分别在1994年和1995年的土耳其地市选举和全国选举中赢得了胜利。在这场运动中，埃尔巴坎提出了“正义秩序”的概念，以此来反对西方的世俗资本主义模式。拥有类似背景的商业协会也相继成立，包括独立工商企业家协会(MÜSİAD)、安纳托利亚商业协会(ASKON)和土耳其工商联合会(TUKSON)。“尽管他们对宗教在社会中的地位有不同的看法，但他们以强调伊斯兰教在社会文化中占据中心地位的政党所追求的项目为模板，借此来推动宏观层面的社会经济项目”。自2002年以来，伊斯兰背景的正义与发展党(AKP)打破了土耳其共和国的历史记录，连续赢得各种选举的胜利，并在此基础上让土耳其保持着强劲的经济增长势头。
居伦运动是代表“伊斯兰启蒙运动”的另一个例子。从20世纪70年代开始，居伦运动便发展成了一个集教育、传媒、银行等行业为一体的综合性全球网络。“居伦运动的意义在于，它不仅将启蒙思想通俗化，并且将其变成了一场宗教社会运动”。在后9/11的时代背景下，由于正义与发展党和居伦运动在国内的合作，以及在全球论坛上共同发出文明对话的声音，两者成为了提倡温和穆斯林和公民伊斯兰话语的“孪生兄弟”。然而，当正义与发展党在埃尔多安的个人魅力和领导下日益走向专制和选举霸权，居伦运动也因具体利益与正义与发展党分道扬镳，并在2016年的未遂政变后被指控为恐怖组织。
作为世界上穆斯林人口最多的国家，印度尼西亚也为这个话题提供了一些启发性的经验。苏哈托时期(1967-1998)国家现代化政策的失败引发了有关“发展之来世”（afterlife of development）的讨论，这也意味着印尼从“发展中的信仰”（faith in development）向“发展信仰”（developing faith）这一道路的转变。于是，印度尼西亚的经济危机被“定义为一场道德层面上的危机”，政府呼吁施行“宗教经济”来缓解这一境况。在这一重新界定中，伊斯兰教取代国家成为发展的分母，企业工人的私人宗教实践将取代以大规模工业和技术投资为基础的发展项目。这种宗教经济由“伊斯兰教礼拜、管理知识、《古兰经》诵读和大众心理学的多样化集合”组成。
伊斯兰教似乎对现代资本主义模式有着最为抵触的体验，这是由于穆斯林人口密集地区的“不发达”状况，以及殖民时期以来伊斯兰教与现代工程之间的对立关系所导致的。然而，正如法国马克思主义思想家马克西姆·罗丁森(Maxime Rodinson)所言，“穆斯林世界不仅早已拥有一个资本主义市场，而且在西欧资产阶级创造的世界市场建立之前，该市场在世界历史上无疑是最具扩张力和高度发达的，直到16世纪西欧世界市场的重要性才超越它。”但问题在于，发源于西欧和北美的现代资本主义，不能简单地移植到伊斯兰世界——就此而言，也不能移植到儒家和佛教社会。
就像上面提到的另外两种宗教传统一样，伊斯兰教也有以瓦克夫为主要制度的慈善传统。在全球化的现代世界中，穆斯林也参与到资本主义经济体系当中，并进行必要的改革以此来适应全球市场。虽然进行慈善活动是所有宗教的传统，但“繁荣”似乎是跨越文化与社会壁垒的所有经济形式的共同目标。与此同时，穆斯林也希望发展出一种源自伊斯兰传统的经济模式，如伊斯兰银行。此外，“正义”则代表着伊斯兰经济学所蕴含的一种独特概念。虽然它一直是大多数宗教传统的共同价值，但在社会政治和经济方面，穆斯林和复兴主义者会优先考虑正义。这种做法的部分原因是因为穆斯林世界自殖民时代以来便处于弱势的情境和想要有别于资本主义经济的另一种经济愿景。在社会经济方面，伊斯兰教与基督教有着明显的不同，虽然他们在进行慈善活动和实现社会繁荣方面有着相似的道路，但会对不同的目标和诠释分别予以行动上的优先权。
结 语
基督教、佛教和伊斯兰教都找到了自身参与发展的方式。韦伯的“新教伦理”与资本主义精神之间的联系，可能为宗教与发展之间的联系提供了第一个洞见。基督教大家庭以解放神学和繁荣福音为特色，佛教和伊斯兰教则分别引入了新的经济方法，如“入世佛教”和“伊斯兰银行”。这些举措均是建立在自身传统的基础上，并体现了对现代社会的必要调适。宗教与发展的互动一方面需要利用宗教本身的资源，另一方面则需对现代社会进行调适。这便是作为最古老制度的宗教与作为现代工程的发展相互作用的方式。宗教对发展的贡献是多方面的，包括但不限于：（1）对能够迎合发展的教义做出恰当的解释；（2）提供作为组织系统的宗教网络；（3）与发展机构的对话和伙伴关系；（4）跨越社会经济变革的超然关怀。在不同的宗教传统中，也有一些类似的趋势:通过基于信仰的组织提供社会服务是一个共同的主题；解放神学和入世佛教在思想和行动上都有一种激进的方法；新自由主义则是一个共同的宏观社会经济背景。其中，与众不同的是通过个人转型而获得精神赋能。在每一种宗教内部，也有不同的主导形式——解放神学和繁荣福音、佛教经济学和入世佛教、伊斯兰银行和穆斯林商业协会。显然，每个宗教团体内部也存在着逆发展或反发展的因素，比如反对世俗、新自由主义制度的保守、原教旨主义运动，在某些场合中甚至转向了暴力和恐怖主义。总的来说，宗教参与发展反映了宗教对现代性的适应，但它们也可以提供对发展的替代版本，重塑一些发展的信条，比如佛教经济学中提倡的“中道”思想。
对发展的重新评价，也会给宗教带来新的机遇。至少，自联合国千年发展目标(MDGs)出台以来，宗教被重新考虑参与相关程序。在制定可持续发展目标(SDGs)的过程中，联合国发起了“宗教参与可持续发展跨机构工作组”，并在2016年推动了“宗教与可持续发展国际伙伴关系”的成立。现如今，人们的常识是宗教可以“成为发展的资源，而不是发展的阻碍”。不过，宗教人士并不满足于当前的现状，他们想要做得更多。首先，他们不希望只是专注于表达宗教利益或观点的“宗教声音”；相反，他们宣称自己是“发展的伙伴”。第二，与“世界宗教范式”相反，他们希望更多地关注实践中的“鲜活宗教”（lived religion），而非陷于文献和历史的囹圄当中。第三，他们希望充当“将全球世俗框架转译成当地宗教文化语言的媒介”。第四，他们希望被“倾听”，而不是被“工具化”。贯穿对话和参与的历史，人们期望宗教能更多地融入人类发展进程当中；与此同时，主要由社会经济术语界定的发展，将继续受到宗教价值观的塑造。一个超越宗教与世俗主义二分法的“后世俗时代”，将会提供一个改善宗教与发展之间伙伴关系的新环境。
（原文载The Routledge Handbook on the History of Development; 中文翻译：周越）
上大宗教与全球政治研究院
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