犹太文本传统的一个基本特质是：在采用评注为表述方式的犹太传统思想领域内，几乎看不到以抽象概念进行的抽象思考。在以色列当今的《塔木德》权威史坦萨兹看来，“所有抽象思考都有不断创造新概念的缺点。”
犹太人号称“书之民”（People of the Book/Am HaSefer）。这原本是《古兰经》中称呼犹太人和基督徒的术语（Ahlal-kitāb），意思是说他们像穆斯林那样，也拥有一部类似于《古兰经》的天启经书。确实，犹太文明的起源就可以看成是神在西奈山上把一本书交给摩西，让他带回去给自己人读。换言之，从一开始，书本在犹太传统中就是核心象征。犹太人日后显然衷心认可“书之民”一语，以之为荣，乃至引以自称。时至今日，犹太传统被理解为“一种以文本为中心的传统”：神圣文本不仅构成各种思想与实践的共同背景，犹太传统自身的一些重大发展还可以用犹太社群对它与文本的关系、对哪些文本，以及对文本如何在犹太社群中发挥作用所抱有的诸种概念来体现和理解（Moshe Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning ,and Authority. Harvard University Press, 1997）。这样，源远流长、浩如烟海、包罗万象的文本传统构成犹太文明的核心特征，就不足为奇了。
那么，如何在中国语境中将犹太文本传统概念化呢？我尝试着遴选古今犹太文本，带入今天的中国语境。这些文本时间跨度大约有两千五百年，涉及的原始语种包括希伯来语、亚兰语、希腊语、拉丁语、阿拉伯语、意第绪语、德语、英语和中文。虽然只是沧海一粟，但它们多少可以折射出犹太文本传统的丰厚与多元。显然，无人能凭一己之力掌握历代犹太文本。英语世界的同类选本就是必要的借鉴。需要看到，选本（anthology）本身自古以来就是犹太文本传统的核心特征：《创世记》包含两个不同版本的创造女人（对比1:1-2:4和2:4-3:24），编选痕迹明显；《诗篇》则是不折不扣的选集；几乎全部拉比时期的正典文献本质上都是选本，遑论当代犹太人编选的时段不同、主题相异的各类选本了。选本的意义取决于编者的意图。我的意图已随着历年讲授的通识课程而渐渐清晰——这部基于课堂阅读材料而来的《犹太文明：经典与传统》不是要网罗众作以保存和形塑犹太文化，更无意于品鉴高下或荟萃精华，而只想在经济的篇幅和有限的时间内，以一种尽可能便于中国学生理解的方式，去呈现犹太文本传统的大致脉络和基本表述方式，若能在此过程中体现一定的中国视角，或许更能让这些文本与我们生活的世界有所关切，从而带来启发。
我的一位原籍以色列的犹太朋友看过初选目录后给出评论：选目过于偏重拉比们留下的文献。这其实是有所针对而刻意为之的。在中文世界，对犹太文明的认识长期以来深受一个流行观念的影响，即犹太教指的就是《旧约》的宗教。这个观念虽然不算错，却也不完全对。犹太人管《旧约》叫“塔纳赫”（Tanakh）。犹太传统认为，神在西奈山上传给摩西两套“教导”（希伯来文叫“托拉”[Torah]）。一套是写下来的，叫成文托拉，也就是《塔纳赫》。另一套只能口耳相传，故称口传托拉。但到罗马时期，犹太人不堪忍受异族统治发动起义，遭罗马镇压，政治环境的恶化令此时的社群领袖拉比们感到，再不将口传托拉写下来，这部分教导便有可能失传，口传托拉的结集遂出现，最终形成了《塔木德》（Talmud）。《塔纳赫》与《塔木德》——成文托拉和口传托拉——共同构成犹太教和犹太文明的基石。
随着《塔木德》的出现，“以文本为中心的”犹太传统也出现了。《塔纳赫》中虽然也教导人们学习托拉，但其目的主要是确保记忆和传统的延续。随着圣殿在犹太人的起义中被罗马人焚毁，随着犹太人进入流散而与神圣的历史疏离，精研托拉的拉比便替代祭司与先知成为犹太社群的领袖，学习托拉也成了一种重要的宗教理想，《塔木德》中就说“学习托拉比圣殿的日常献祭更重要”（Babylonian Talmud, Megillah 3b），也可以说，托拉仿佛成了新时代可移动的圣殿。
成文托拉与口传托拉相伴相生。除了解释、界定成文托拉中的字句与概念，口传托拉的另一功能是辅助成文托拉，补充《塔纳赫》中未明文规定、但众所周知的一般惯例。在发展口传托拉这两个主要功能的过程中，有两个方面对于理解和编排本书所选的拉比文献具有指导意义。
一方面是如何看待成文托拉与口传托拉之间的关系。表面上看，口传托拉补充、阐发成文托拉，因而是派生的、次要的。但实际并非如此。《塔木德》中关于某种炉子是否洁净的争论堪称最脍炙人口的拉比文献之一，其中讲述了有个拉比的裁决甚至得到来自神的直接认可，但仍遭到大多数拉比否决，而神最后也只能笑着承认“我的孩子击败了我”（Babylonian Talmud, Bava Metzia 59a-59b）。显然，在拉比们的自我认知中，成文托拉一旦传给人，怎么解释就由拉比说了算。犹太传统尽管始终以成文托拉为本，但自《塔木德》问世以来一直就有重《塔木德》而轻《塔纳赫》的倾向，这在阿什肯纳兹人（Ashkenazim）的犹太社群中尤其明显，在18世纪以前，犹太经学院（yeshiva）中的教学以《塔木德》而不以《塔纳赫》为中心，甚至还出现了绕过《塔木德》径直读《塔纳赫》会导致异端的言论。鉴于此，本书虽然也选了《塔纳赫》中脍炙人口的四个段落，但重点却放在以《塔木德》为代表的历代拉比文献对成文托拉的字句或主题的阐释上，兼及个别现当代犹太作家运用这些母题的有影响的创作。
另一方面，拉比们解释成文托拉时采用了评注（commentary）的表述方式，这最终成为以文本为中心的犹太社群的智力创新的主导模式。诚如肖勒姆在一篇经典论文里指出的那样，评注这种体裁似乎仅仅为了呈现更古老的正典文本的“原始”含义，但其实却经常表述犹太思想中最激进的新思想（Scholem, “Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism”）。拉比们的释经著作（Midrash）固然对成文托拉亦步亦趋，在结构上根据《塔纳赫》的章句编排；但即使是篇章结构迥异于《塔纳赫》的《塔木德》中也有大量《塔纳赫》引文。大量引用和阐释正典文献是整个犹太文本传统的基本特质。不仅许多犹太神秘主义著述采用了解释正典文本的形式，就连犹太人在哲学方面的成就也不例外，尽管哲学通常是以一种概念性而非解释性的方式来讨论的。迈蒙尼德的《迷途指津》无疑是影响最深远的犹太哲学著作，它主要是一部释经之作，其他哲学取向的文本也是如此，如中文世界已有颇多译介的亚历山大城的斐洛的著作。这就触及犹太文本传统的另一个基本特质：在采用评注为表述方式的犹太传统思想领域内，几乎看不到以抽象概念进行的抽象思考。哈尔伯塔指出，《塔木德》不会讨论“何谓正义”这类问题，也不会试图为正义下定义。“《塔木德》的正义概念（如果有的话）是通过对《密释纳》（Mishnah）的错综复杂的解释来阐明的，并通过一个个不同的例子来展现。”（Halbertal前引书，页92）每个例子代表一种范式（model），《塔木德》中的拉比的世界观里充满各种范式，鲜活而细腻的例子发挥了抽象概念的作用。在以色列当今的《塔木德》权威史坦萨兹看来，“运用范式的最大好处，就是能不断检验论证方法的有效性，这是抽象概念难以做到的。基本而相对单纯的范式提供了检证基础，不仅能借此推论，也能随时检验是否在抽象思考模糊议题的过程中，偏离了根本性议题。所有抽象思考都有不断创造新概念的缺点，而既然除了运用同样模糊的词汇之外，别无界定这些新概念的办法，所以我们也难以判断它们是否已偏离主题、或是仍旧相关。”（亚丁·史坦萨兹：《塔木德精要》，朱怡康译，台北，2015，页295）
鉴于此，要说这本犹太文明通识读本与其他同类选本有何不同，首先就在于我选取对亚伯拉罕献祭以撒这段文本的历代犹太解释作为贯穿全书的一条主线。除了历代拉比们的相关解释，本书还收录了古代亚兰语的翻译，罗马时期受希腊文化影响的犹太历史学家约瑟夫斯的重述，现代希伯来民族诗人比亚利克融历代解释为一炉的集成，好莱坞犹太编剧伍迪·艾伦的“戏说”，当代以色列艺术家阿迪·奈思（Adi Nes）批判以色列现实的摄影作品，当代美国犹太女性主义者为争取男女平等所做的改写。这些内容虽不免重复，但在我看来，却可以构成理解犹太文本传统的一个“范式”：成文托拉中的重要母题在后世的各种再现与变奏最能彰显犹太文明以文本为中心的特征，这些文本既为犹太身份认同提供了稳定内核，又赋予犹太文明一种一以贯之的连续性。就算犹太人自己要反叛犹太传统，也得先从反叛这种文本传统的核心开始（如18世纪犹太哲学家所罗门·迈蒙[Solomon Maimon]对自己年轻时所受的《塔木德》教育的控诉），或者从重新解释核心文本入手（如近现代世俗化的犹太人对《塔纳赫》的改写）。这里值得一提的是，亚伯拉罕杀子祭神这段文本在犹太传统中素来号称难解，层出不穷的历代评注和解释就是明证；其实，它放在中国语境中同样耐人寻味。我曾有幸与著名道教学者陈鼓应先生同桌共餐，席间陈先生谈起，他年轻时读《旧约》，读到这段大惑不解，直呼与儒家伦理大相径庭。因此，编排出这段文本在犹太传统中的解释史，发现这其实也是一段犹太人与其天启经书角力的历史，应当有助于我们理解颇多隔膜的异域文明。
拉比们打造出来的以文本为中心的犹太社群成功维持到18世纪。此后，随着西方社会的世俗化进程，对于现代西方的犹太社群而言，忠于共享的文本渐渐不再构成界定犹太身份的标志性特征，文化进步要通过解释正典来实现以及文化成就是解释性的这类观念如今也失去了以往的力量。在替代正典核心地位的诸种意识形态中，锡安主义（Zionism）无疑最有影响。锡安主义者也像近代其他的西方民族主义者那样，把共享的历史、语言和地域作为界定民族群体的标志性要素。在他们眼中，《塔木德》中没有可咏可叹的民族故事，没有可歌可泣的战士和英雄，是亚兰文而非希伯来文写的，且并非在神的应许之地上成书，自然也唤不起犹太人对古老家园的思慕与渴望。相形之下，所有这些《塔木德》中缺失的因素都包含在《塔纳赫》中，故《塔纳赫》才堪称犹太民族的史诗。锡安主义者在1948年建国，并号召流散地犹太人回归古老家园后，把《塔纳赫》而非《塔木德》作为凝聚犹太民族向心力的核心文本，纳入以色列世俗学校的教学内容，以此塑造有别于流散时期犹太人的民族意识。以《塔木德》为核心代表的拉比文献遂在以色列国被边缘化。没了《塔木德》作为核心的那种文化，今天的犹太文化能否持续繁荣？这是不少犹太人眼下担心的一个问题。史坦萨兹断言，“欠缺《塔木德》研究能力的犹太社群不可能长久延续”（史坦萨兹前引书，页130），此话需要放进上述语境中，才能认清其言外对以色列主流文化价值观的争议和批判。持同样怀疑态度的以色列学者哈尔伯塔还指出，在现代希伯来语作家中，阿格农（S. Agnon）是最后一位传统意义上以文本为中心的作家，其作品时常取材拉比文献，不熟悉这些文献，虽然于情节观摩无碍，但作品中诸多微妙的意蕴也领会不到；相形之下，理解阿摩司·奥兹（Amos Oz）等绝大多数当代以色列作家的创作则不需要熟悉传统拉比文献（Halbertal前引书，页92）。这解释了为什么奥兹等当代以色列作家在中文世界的接受度要远远高于阿格农这位迄今为止以色列唯一的诺贝尔文学奖获得者。
对纳粹屠犹的记忆是取代文本中心地位的另一强大意识形态。或许可以不夸张地说，现如今几乎所有有意识的犹太书写都摆脱不了纳粹屠犹留下的巨大阴影，纳粹屠犹已渗入犹太意识，是当前犹太身份的有机成分。尽管如此，如何看待和记忆这份遗产在犹太幸存者中却千姿百态。经历了集中营生死的以色列现代诗人借圣经典故寄托迷惘与哀思。逃离欧洲、定居纽约的哈瑞迪（haredim）拉比则视纳粹屠犹为犹太复国主义忤逆神意擅自建国之罪引发的天谴。在汗牛充栋的纳粹屠杀回忆录中，恐怕最会令我们玩味者，是浩劫余生后成长为以色列汉学研究奠基人之一的伊爱莲的反思：她觉得对往事的绵绵怅惘唯有陆机《文赋》中的话——“恒遗恨以终篇，岂怀盈而自足”——庶几可以表达。陆机在现代人撰写的中国文学史上向来蒙受差评，被当作形式主义、无病呻吟的代表。但张伯伟教授向笔者指出，“一个有着亡国之恸的大将军之后，其内心的挣扎、冲突是可以在一个黑暗之世随意表达的吗？所以，伊爱莲的引用，恰好说明了她从中得到了共鸣，真可谓异代域外知音。”这是一个犹太文本有助于我们反观自身的例证。
以文本为中心的犹太社群能够形成，需要倚赖相当广泛的群众参与，但妇女不被教授托拉，因而无法影响传统犹太文化，她们的声音也极少得到记录。拉比文献中往往只有拉比对妇女态度的零星反映，幸存至今的中世纪埃及犹太会堂中的犹太文书则偶尔可以折射出犹太妇女的忧惧与念想。相形之下，犹太妇女的声音自近代以来的涌现，恰恰是以文本为中心的犹太传统式微的表征。现代意第绪女诗人莫洛多斯基（Kadya Molodowsky）的诗《仁慈的神》（1945），以反讽的笔调谴责了神在纳粹大屠杀中对其特选子民的漠不关心。此诗可以与美国犹太思想大家赫舍尔（Abraham Joshua Herschel）差不多写于同时的名作《大地属于上主》（1949）对读。赫舍尔是波兰哈西德派（Hasidism）名门之后，此书原为他在二战快要结束时在纽约用意第绪语发表的演讲，对以文本为中心的犹太传统在东欧烟花散尽前的绚烂投以深情而诗意的回眸。在他理想化的表述中，犹太人作为特选子民的神话——这在中文世界也根深蒂固——得到进一步强化和赞美。但莫洛多斯基的诗是对这种神话的解构，既还原了赫舍尔褒扬的犹太文本传统所遮蔽的实际，又有助于我们通过关注历史上被剥夺、被压制的声音而对犹太文明内部的多元和差异形成切实、整体的认知。
我们对犹太文明的认知仍具有显著的欧美中心论色彩。应当看到，在中世纪，特别是从7到13世纪，欧洲处于所谓的“黑暗世纪“，世界犹太人口中的绝大部分其实生活在伊斯兰世界，这里的犹太人所取得的文化成就，有些依然被奉为犹太文本传统中的圭臬。迈蒙尼德的13条信纲是犹太文明史上得到最广泛接受的、近乎犹太教教义的文字，如何对待这份遗产今天仍在犹太社群内部激烈争论着。他关于托拉学习的律法规定全面、翔实地揭示了托拉学习之于犹太传统的核心地位；他为做慈善定下的八个层次则体现出他对人性曲折幽微的明察秋毫，旨在“对弱者和不幸的人心生怜悯，以各种方式给予穷人力量，并教导我们不要折磨弱者的心”。除了文化巨人迈蒙尼德，这里的犹太人还谱写出圣经时代之后最有名的犹太诗歌（如本书所选的撒母耳纳吉德[ShmuelHanagid]、所罗门·伊本·加比罗尔[Solomon Ibn Gabirol]、犹大·哈利未[Judah Halevi]），编撰了最有影响的犹太法典（约瑟·卡罗的《备好的餐桌》[Joseph Caro, Shulhan Arukh]），并为犹太传统引入一些新内容比如苦修主义（巴赫亚·伊本·帕库达[Bahya ibn Pakuda]的《心的职责》）。在本书中，来自东方的犹太文本将占到一半篇幅。
与欧洲犹太人相比，伊斯兰世界和东方的犹太人历史上对外来文化的态度更加开放，更乐意借鉴外来文明为我所用。像《迷途指津》、中世纪希伯来诗歌这类作品如果没有广泛汲取和回应其作者自身所处的环境，恐怕是难以诞生的。能否彰显犹太人与非犹太人的互动，正是本书选取犹太文本的一个标准，也是本书试图有别于其他选本的又一个特色。从历史上看，只有与非犹太人的社会和文化不断互动的犹太社群才构成各时代的主流犹太社群；我也相信，犹太文明能否持久与繁荣要取决于它吸纳和融化外来文明的能力。
需要强调，在以文本为中心的犹太社群内，学习经典文本就像迈蒙尼德所明确的那样是积极的信仰责任，今天仍有不少犹太人认为古老的文本中包含了解决当下一切问题的智慧。这在中国语境中当然是没有意义的。对于我们生活的世界，阅读这些犹太文本首先能让我们获取和加深对犹太文明的直观了解，其效果是阅读任何关于犹太文明的概论著作所无法替代的。除此之外，我想意义就在于“通过与经典文本的解释性的交互作用而获得自我实现的那种学习上的洞见”——这是弗里茨·瑞因格（Rritz Ringer）为德语中的“Bildung”一词（常译作“自我教化”）下的定义。
叙拉古之惑
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