内容提要
山西代县鹿蹄涧村杨氏宗族以杨家将为始祖，利用英雄祖先传说不断进行宗族的自身建构，其宗族叙事折射出国家观念和地方社会秩序。对杨氏宗族多层次叙事结构的整体性关照，不仅可以深化、拓展宗族建构的理论研究，还为推进当代社会伦理建设、再造乡村振兴的内源性动力提供有益借鉴。
杨家将传说是中国最具代表性的名将世家传说之一。杨业祖孙三代英勇卫国的事迹历经千年盛传不衰，承载了中华民族的忠孝伦理观念和爱国主义品格，是极富生命力和影响力的优秀传统文化资源。学界关于杨家将的研究由来已久，成果丰硕，但主要集中于杨家将本事考证和对杨家将话本、小说、戏曲等古代文艺作品的阐释，很少关注杨家将传说的活态传承及生活实践意义。实际上，杨家将传说深为百姓熟知和喜爱，至今仍作为一种口头传统广泛流传于全国不同地区，影响着地方民众的社会生活和精神世界塑造。
与一般的英雄名将传说不同，杨家将传说是一种世代累积型传说，具有“宗族性指向”特征。早在杨业生前，其英雄事迹已在民间流传。其后，经历宋元明清历代滚雪球式的累积，杨家将传说逐渐系统化、定型化。传说人物也从北宋时期的杨业、杨延昭父子，逐步发展为以杨业、杨六郎、杨宗保、杨文广、杨怀玉祖孙五代为主体，包括杨门女将在内的英雄群像，建构了世代忠勇的杨家将谱系。在传说累积过程中，史书并无记载的人物被列入杨家将族谱，以使其宗族世系变得更壮大、出色。这可以说是一种“宗族性指向”的现象。杨家将传说的流传地也存在因同为杨姓而把杨家将奉为始祖，把杨姓记入杨家将一族，借助杨家将声名构建宗族的现象。这种现象从南宋时期即已出现，至今仍在延续。可见，这种以世代为主线，叙述子孙数代事迹的宗族型传说，不仅反映了中国传统宗族组织结构及其文化观念，而且在乡村宗族建构实践中发挥实际功能和重要作用。
位于山西代县枣林镇的鹿蹄涧村，就是一个以杨家将为始祖的杨姓宗族村。从地理位置来看，代县地处山西北部边陲重地，形势险要，雁门关雄踞其间，北扼塞外漠原，南屏忻定盆地，历来是中原王朝和北方游牧民族的必争之地，是历史上多民族交融的重要区域。雁门关一带正是北宋名将杨业守防边疆、抗击辽军的主战场。鹿蹄涧村北靠雁门关，南临滹沱河，距代县县城十多公里，村内完整保存了建于元代的祭祀杨业及其子孙后裔的宗族祠堂—杨忠武祠，村庄周边有杨七郎墓、六郎城、木阁寨等相关遗迹。该村九百多人，百分之八十以上为杨姓。他们以杨业为共同始祖，认定自己为杨家将后裔，有明确的昭穆世系。至2020年，族内辈分最高的为杨家将第三十六代，最低的为第五十一代。1949年以前，杨氏宗族在代县、繁峙、忻州、原平等地拥有大量族田和坟地，土地改革时收归国有。现在虽无宗族共有的实质性财产，但修谱、续谱和祭祖活动从未间断。有自发成立的宗族自治组织管理宗族事务，宗族意识浓厚。杨氏族人还延续先辈习武遗风，家中藏有各类武术器械及《杨家拳》《令公刀》《杨家枪》《五郎棍》等家传武术图谱，形成忠义尚武的乡风民俗。当前，在实施乡村振兴战略大背景下，当地把杨家将传说和宗族文化作为重要文化资源，这促进了杨氏宗族活动的兴盛。
杨家将传说在鹿蹄涧村作为一种祖先传说而世代传颂，由传说产生的祖先崇拜是当地社会结构和宗族组织形成与不断建构的基础。中国宗族具有主观建构性特质。宗族世系的确立，并非绝对按照生物学和遗传学意义上的静态血缘关系，而是基于血缘，同时以社会性需求作为取舍认定的标准，来构筑合乎规范的宗族世系。拥有显耀来历、能够给子孙带来声望的先祖杨家将，成为杨氏宗族根据自身社会性需求选择的、用于统合宗族组织和乡村共同体的象征。本文借助实地调查获取的口述史、传说、族谱、碑刻、仪式活动信息等资料，考察以杨家将祖先传说和崇拜进行乡村宗族建构的过程。
一 、开村传说与宗族历史
由于缺乏文献记载，宗族早期历史经常是通过始迁祖开村定居的传说来记忆的。开村传说隐含着宗族对自身早期历史的建构方式，以及宗族建构与地方社会、国家历史之间的互动关系。在鹿蹄涧村，几乎所有村民都能讲述与开村立族有关的“鹿蹄石传说”：
元朝，杨家将第十四代孙杨友在代县驻守。一天，杨友和兄弟杨山打猎，射中一只梅花鹿的鹿蹄，鹿飞奔逃跑，跑到一个村子后，突然遁地消失。兄弟二人掘地三尺，找到一块怪石，上面刻着一只梅花鹿，蹄上带箭。杨友认为这是神鹿显灵，于是举族迁居于此，修筑祠堂，把怪石立在祠堂前，并将村名改为鹿蹄箭。因“箭”与“涧”同音，后人就叫该村为鹿蹄涧了。
这段传说讲述了鹿蹄涧杨氏起于杨家将第十四代孙杨友和杨山兄弟，解释了兄弟二人迁居此地的起因和过程。该传说有以下三点值得讨论：
其一，传说产生和宗族建构的开始。该传说不仅流传于乡民口耳之间，还见载于碑刻和族谱。其中，最早的文字记载见于清雍正十年（1732）《重修祠堂碑记》：
元世祖至元十六年，杨令公十四世孙山、友二公守坚、代，政优而猎，逐一鹿不见，留蹄石上，遂聚族于坚西代东之间，因名其庄为鹿蹄涧。
但清代绝非传说产生的年代，原因是杨忠武祠内尚保存有元代鹿蹄石。鹿蹄石高约0。9米，石色青翠，石体奇特，雕有梅花鹿、鹿蹄印迹、溪流图案，与传说内容相吻合，石身刻有“泰定元年二月立”的元代纪年落款。此外，祠堂内还存有元碑二通，分别是泰定元年（1324）《弘农宗祖图碑》和天历二年（1329）《题世将杨族祠堂碑记》。碑刻虽无“鹿蹄石传说”的直接记述，但均记载了杨友、杨山兄弟与杨家将的世系关系。天历二年碑还记录了杨山之曾孙杨怀玉“建祠堂于鹿蹄涧，祖父皆塑像，各立冢碑”的事迹。据此推断，传说产生的年代至迟在泰定元年，且此时鹿蹄涧杨氏已开始围绕传说进行鹿蹄石雕刻、建祠、立碑、塑像等一系列宗族建构活动。
其二，始迁祖定居与宗族发迹。传说中始迁祖杨友、杨山兄弟于金元之际“聚族于坚西代东之间”的事迹，与地方志记载一致。据清光绪《代州志》所载：
杨友，字彦诚，宋将业之后也。家雁门，少奇迈不羁。金末元兵至，率乡人归命，累立战功，擢行营都统。时坚代二州荒残，城池颓毁，友复立之……弟山，字彦林……龙虎卫上将军，镇河东北路雁门留属兼坚代永定军节度使，左领军行元帅。
金元之际，蒙古军与金军曾在代州(今代县)、坚州(今繁峙县)一带发生多次战斗。世居雁门的杨友和杨山在战争中崛起为世侯，并繁衍为宗族。他们统辖和活动的核心区域是坚代交界的马峪、雁头、东西留属、鹿蹄涧一带村落，有广大的宗族坟地和围场。
笔者在调查中得知，传说中杨友和杨山逐鹿定居的村庄最初名为“联庄”，后来才改名为“鹿蹄涧”。村民的解释是，元初马匪横行，陈、王、张三个老村庄虽各有堡寨，但也必须联合安防，故三姓村民组成了联合性村庄，在当地势力很大。杨友来了之后，把这三家驱逐出去，当地只住杨家。在宗族发展过程中，小姓被赶走甚至改姓，是一种常见现象。杨友一族作为地方保护者，较其他宗族的发展更为顺利。从杂姓聚居村发展为以杨姓为主的单姓占优势的宗族村，反映出当时的宗族发展和社区整合状况。
其三，修祠立碑与宗族建设。传说讲到杨友、杨山开村后修筑了祠堂，但实际上祠堂是由杨山之曾孙杨怀玉主持创建的。“宗族的发展，并不单纯是一个基于生殖行为的世代繁衍的过程，而是一个在这一自然过程上加入一系列社会行为的文化过程。”修筑祠堂、祖墓是地方望族强化宗族凝聚力的重要手段。
杨友、杨山发展壮大了杨氏宗族，但还算不上有意识的宗族建设。到了元中后期的杨怀玉时代，他与父亲杨贵都是低级吏员，且都没有出任职官，虽宗族人口繁衍，却已非昔日光景。出于维护社会地位的用意，杨怀玉积极开展宗族建设。据前述元天历二年碑，杨怀玉主持修筑了祠堂，供奉北宋名将杨业以下的诸位杨家将始祖塑像，延续墓祭；碑阴《杨族世系碑》刻录了从杨家将先祖到开基祖杨友、杨山，再到祠堂修建者杨怀玉的宗族世系图谱。杨怀玉完成了从杨业开始的世系宗支建构，努力塑造杨氏正宗的形象。
可知，至迟在元泰定年间，鹿蹄涧杨氏已经开始围绕“鹿蹄石传说”进行宗族历史和村庄起源的建构。此后，明清两代鹿蹄涧杨氏一直通过修谱续谱、联宗、祭祀等礼仪行为，不断维护和强化自己名门之后、杨氏正宗的地位。
二、始祖传说与宗族谱系
通常，对于“始迁祖”“定居祖”或“入籍祖”这样有开村立族贡献的祖先，后辈总是用极其崇敬的态度构建他们的传说。在鹿蹄涧村，始迁祖杨友和杨山虽身为将军、官职显赫，但传说内容仅限于“逐鹿定居”，其个人功绩并没有得到后辈的特别传颂或演绎，他们在祠祀中也没有特殊位置。原因在于从元代杨怀玉进行宗族建设之始，杨氏就一直在追溯一个更显赫的祖先，利用一个更早的文化传统——杨家将。
对于不同性质的祖先，族人的传说建构侧重点不同。“始迁祖”是最初迁居的祖先，传说以其迁徙、定居行动为中心。“始祖”则非单纯的血缘祖先，更多是添加了血缘神话、经过符号化的“受封之祖”，目的是显耀高贵血统和家室门风，传说侧重于表现血缘关系或高位显爵。姓氏是最直接的血缘符号，中国传统宗族一般运用姓氏攀附的方式，将姓氏来源追溯至帝王、名臣、圣贤、英雄等历史上的著名人物。鹿蹄涧杨氏在始迁祖杨友、杨山之上，将其始祖追溯至北宋民族英雄杨业。
最早的鹿蹄涧杨氏谱图见于前述二通元碑，记载了主持建祠立碑的第十七代杨怀玉以前的世系图表。此后，杨氏后人有七次修谱续谱活动，形成了今天的大部头《杨氏族谱》，图1即据此绘制。
宋以后的族谱隐含着一个固定结构，即由近世谱系和远代世系两部分构成。近世谱系一般追溯至高祖或曾祖，五代之内有比较清晰的继嗣线可考；远代世系年代久远、不可稽考，多攀附于先朝的名人望族。鹿蹄涧杨氏宗谱也包括这样两部分。
一是从一世到六世的杨家将远代世系，即基于传说确立的符号化始祖。鹿蹄涧杨氏遵行的是“杨衮—杨业—杨延朗—杨宗保—杨文广—杨邦玉”六代远世始祖谱系。这与宋元史料对杨家将的记述有明显背离。杨业之父，在北宋中期欧阳修为杨业之侄孙杨琪所撰的《供备库副使杨君墓志铭》中名为“杨弘信”，在《资治通鉴》《东都事略》《宋史》中均作“杨信”，与族谱所记“杨衮”之名截然不同。“杨衮”（又作“杨滚”）之名背离了史书记述，更靠近杨家将题材的戏曲和小说等通俗文艺。关于杨业诸子的名字、排行和事迹，族谱与史料也存在较大出入。例如，《宋史》载“延昭本名延朗，后改焉”，但杨氏族谱却将延昭、延朗视为二人。杨延朗在杨业诸子中最具盛名，其余诸子则默默无闻，未有军功建树，并无传说中的“七郎八虎”。杨延朗继承父志，智勇善战，“在边防二十余年，契丹惮之，目为杨六郎”。“杨六郎”是契丹人对他的称呼，目前尚无证据表明其排行第六。族谱中杨延朗之子杨宗保，宋元史料均不见载录，应为虚构人物。杨延朗之子实为杨文广，他虽不及父、祖的功绩显著，但亦英勇善战，为国效力，承袭家门风范。
可见，史书记载的杨家将主要指杨业、杨延昭、杨文广祖孙三代。鹿蹄涧杨氏宗族世系则与明清戏曲、小说等通俗文艺中的杨家将谱系一致。不过，杨氏的世系图谱最早见于元天历二年碑，说明在有关杨家将的明清戏曲和小说形成之前，杨家将传说已在民间流传多年，且已在杨业父子生前活动的代县一带形成了虚实杂糅的杨家将祖孙五代民间口传世系。传说包含许多氏族、宗族、部落、帝王的世系传承资料，但其可信性相当有限。鹿蹄涧杨氏的始祖谱系来源于杨家将传说，存在诸多有悖史实的虚构成分。但杨氏族众却深信不疑，坚称自己是“杨六郎的后”，杨宗保、穆桂英等传说人物也确有其人，理由是村庄周边保留着大量与杨家将有关的村名、遗迹和传说。其中，流传较多的是杨业遭潘仁美陷害被俘，绝食而亡；杨五郎出家；杨六郎巧设假粮堆，一箭定疆域；杨七郎花椒树下含冤被杀；佘太君改姓；穆桂英与木阁村；八姐九妹逞英豪等传说。
二是从十四世（始迁祖杨山）到十七世（杨怀玉）的祖孙四代近世谱系，继嗣线清晰。关键是，在近世谱系与远代世系之间，杨氏又借助一姓同源和联宗的方法，接续六世到十四世的宗支脉络，构成了完整的祖先谱系。举例来说，碑刻、族谱中杨文广的玄孙杨存中、杨再兴，其实与杨家将之间并无血缘关系。据松浦智子论证，杨存中为山西代州崞县人（今原平市崞阳镇），在南宋抗金战争中建功受封。杨再兴实为湖南临冈人（今通道县临口镇），南宋岳飞部下，亦在抗金战争中立功。史书系列文献完全没有显示他们与杨家将之间存在血缘关系。鹿蹄涧杨氏很可能因为二人是著名武将，同为杨姓，而将他们纳入族谱。至于始迁祖杨友、杨山是否真的是杨家将后代，二人与杨家将之间的关系，很可能也属于上述人为建构的情况。此后，历代族谱撰修过程显示，鹿蹄涧杨氏刻意与显赫家族尤其是边关守将、军人联宗，这进一步说明了其忠义形象的有意制造过程。
概言之，鹿蹄涧杨氏进行宗族建构的模式为—确立杨家将为符号化始祖，以祖先传说为基础，将忠义形象塑造为宗族理想，通过一姓同源和联宗的方法，完成宗族世系构造。这说明宗族建立在“一种推定的谱系关系上”，可能包括无血缘关系或血缘关系不明，却在推定的谱系关系上认定为拥有共同祖先的人们，其成员“自认它的同一性（identity）和统一性（unity）有别于其他团体”。
三、衍生叙事与乡村社会秩序
康纳顿（P. Connerton）在论述群体记忆时指出：“我们对现在的体验在很大程度上取决于我们有关过去的知识。我们在一个与过去的事件和事物有因果联系的脉络中体验现在的世界。”乡村流传的传说就是一种乡民关于过去的历史记忆，对于解释现在的乡村生活具有独特意义。久远的鹿蹄石传说和杨家将传说，一直被当作鹿蹄涧杨氏宗族开基史、村落起源史和祖先传说而传承至今。这些传说不仅铭记乡村和宗族历史，还联系了历史和现在，通过一系列衍生叙事影响当下的乡村社会秩序。
一是显灵传说向世俗生活的渗透。田野调查中，我们收集到许多与鹿蹄石和杨家将有关的显灵传说。一些村民讲到自己曾亲眼目睹“神鹿重现”的情景。
1991年前后，台湾全球董杨宗亲总会理事长给村里捐资修缮祠堂，新建学校，打井修路。就在修路时，一只鹿跑来啼叫几声，没进村，顺着墙南跑走了。墙南那边是杨家老坟，盖房时我二大爷刨出一块明代的墓志铭。
这位讲述者曾任鹿蹄涧村支部书记，他一再强调自己是无神论者，从来不相信神圣的存在，但作为事件亲历者又无法否认神鹿与宗族之间的神圣关系。
鹿蹄石治病的传说也在村里人尽皆知：
过去，村民生病肚疼时就去抠一些鹿蹄石回家用水冲服，这叫神道爷治病。抗日战争时期，日军进村后肚子疼，听村民说吃鹿蹄石治病，就拿刺刀捅下一大块。现在鹿蹄石左上侧的一个豁口就是见证。
历久经年“吃石头”的行为，造成鹿蹄石上留下许多斑驳凹凸的痕迹。随着文物保护和宗族文化自觉意识的提升，鹿蹄石现在已被透明玻璃罩保护起来，但仍有人（不少是周边村民和外地人）受传言影响打探能否“抠一些石头”。一位村民就遇到过类似的请托，对此她极为不满并严辞拒绝，原因是她认为鹿蹄石是宗族祖先的象征，抠毁石头是对祖先的冒犯。可见，鹿蹄石已然成为具有祖先象征意义的不可冒犯的神祇。
基于祖先崇拜，还形成了许多由杨家将传说和信仰衍生的显灵传说。其中，流传最广的是“唱戏不唱金沙滩”和“七郎墓”的传说：
农历三月初九是杨老令公诞辰，村里都要唱戏，但不能唱《金沙滩》，这一战太惨烈，祖先不让提。有一年电视台采访，临时换成《金沙滩》，万里晴空飘来一团乌云停在戏台上，瞬间下起鹅毛大雪，戏唱完了，雪才停了。村里上年纪的老人非常生气，认为破坏了祖训。
鹿蹄涧村东不远的东留属村，是杨家祖坟，俗称七郎坟。杨七郎被潘仁美陷害，乱箭射死，头颅割下来扔进滹沱河里。老天替他鸣不平，当晚电闪雷鸣，狂风大雨，河水倒流四十里，把七郎尸体飘到东留属。繁峙县令有一回路过此地，刮起一股旋风，才知道是七郎坟，于是修墓立碑。后来每任县令都要祭拜七将军，保佑风调雨顺，一方安宁。
显灵传说在宗族中不断被制造、传播和利用，且在民众修路、治病、祭祖、祈愿等重要活动中起一定的行为规约作用，体现了日常行为中宗族记忆的渗透性，从根本上反映了民众的祖先信仰以及对祖先神灵庇护下美好生活的期待。
二是图像叙事对村落空间的重塑。图像是人类最直观的叙事方式之一，具有记录、象征和隐喻的功能。图像在宗族文化的表达和传播中具有普遍性意义，是祖先信仰的重要载体。常见的传统宗族图像有祖先图、风水图、住宅图、风景图等几种类型，鹿蹄涧村由开村传说与始祖传说衍生出两种特殊的图像叙事形态，构筑了村落日常生活和神圣信仰的空间秩序。
在村落日常生活空间中，“鹿”和“杨”的象征性符号发挥着族徽作用。树立于祠堂中心的元代鹿蹄石是宗族开基史的实物见证，被乡民奉为神圣的宗族传承物。鹿也被视为具有神性的动物，并衍化为宗族的象征性文化标识。村庄的墙壁、戏台、宣传册、族谱上均绘有鹿的图案标志。同时，在通往村庄的道路两侧是新修的长城关隘仿古墙体，墙面上有杨家将传说图画和人物图像彩绘，以及“忠魂永驻杨家将”“杨家将故里忠武之地”等宣传标语。道路边、祠堂前均排列印着“杨”“勇”“忠”大字的旗帜。文化的本质是人类对符号的创造和运用，图像符号可以唤醒人们脑海中随时间推移而逐渐模糊的集体记忆。在浓厚的祖先崇拜和宗族情感支配下，人们往往借助族徽表达对祖先神灵的神圣情感。鹿蹄涧杨氏把“鹿”“杨”等宗族集体记忆中最深刻的标志性形象塑造为外显可视的象征性符号，建构了宗族氛围浓厚的生活空间，进一步强化了宗族群体认同。
祠堂这一神圣信仰空间内新塑了杨门女将祖先神像，彰显着男女平等的宗族文明公约。过去，祠堂内只有杨业、佘太君夫妇及其子孙等祖先塑像。1996年重修祠堂时，杨氏族人特意在东西两侧的厢房内为传说中著名的杨门女将都立了塑像。杨门女将是杨家将传说中异彩纷呈的部分，把她们作为祖先请入祠堂并为之塑像，是通过符号化的表达手段，塑造杨氏女性英雄形象。杨门女将的符号化叙事，不仅重构了宗族祠堂的神圣空间，还影响了族人对女性的观念认识。他们非常关注族内的女性发展，将媳妇和女儿等女眷也记入新修族谱，注重提升由女性主导的“杨家战鼓”这一锣鼓表演形式的社会影响力，传达了对杨家将忠勇精神的认同和男女平等的宗族观念。
三是仪式叙事对宗族共同体意识的培育。祭祖是宗族文化中最具代表性的仪式性事件，是对宗族历史记忆的另一种形态的叙事，可以唤起社群情感和凝聚力，强化宗族组织的共同体意识。鹿蹄涧杨氏具有高度组织性、团结性的合族祭祖仪式，于明嘉靖年间兴盛并制度化。明代杨氏祭祖仪式十分庄严隆重，每年族内要选出三名祀长主理祭祀事宜，祭祖方式有墓祭和祠祭两种：“正旦、清明、冬至等节，祭祀堂众祖神主。清明、七月十五日、十月初一日拜扫坟茔。”祭物也有严格规定，大祭用“猪羊四只，米面各三石，酒十瓶，冥财幢幡各二十副，小祭半之”。所有祭祀财物出自护坟公田。祭祀过程分三次完成：“初祭于近世之新坟，中祭于元朝元帅友、山二公之坟，及宋将七郎延兴之坟，三祭于处士公震甫之坟，本日亦祭于宋中书令业祠堂。”每祭三百余人，皆斋戒整肃。整个祭仪“冥财幢幡，管弦导引，牺牲明备，粢盛精洁”。
现在，鹿蹄涧杨氏依然延续着祭祖传统，但仪式实践形态、组织结构已经发生转型和重构。1978年之后，族内自发成立“杨氏宗亲理事会”“杨忠武祠理事会”“族谱委员会”等新型宗族组织。宗族祭祀、修谱续谱、认祖归宗等事宜，由族内德高望重的长者或行政干部、新乡贤具体操办。每年农历三月初九杨老令公诞辰日的祠祭，被形塑为最隆重的祭祀盛典，吸引全国各地杨氏后裔前来寻根祭祖。以2019年为例，来自北京、内蒙古、山东、贵州，以及山西的原平、繁峙、五台等地的一千余名“杨氏宗亲”参与了祭祖活动，时间为农历三月初七至初十，共四天。其中，初九为祭祖正日，仪式在杨忠武祠内举行，宗亲族众将象征无上荣耀的銮驾请出，进行摆供、叩敬、献礼、祭拜等传统仪礼，上午十时鸣炮礼成。此后擂响“杨家战鼓”，唱起杨家戏，各地“杨氏宗亲分会”高举杨家将旗帜在祠堂前合照，佩戴黄色绶带的人们在布施处翻看族谱，查阅世系，畅叙亲情，讲述宗族传说。集体午宴上，发言者无不追溯祖先杨家将满门忠烈、保家卫国的不朽功勋，表现出作为杨门之望族对家门风范、爱国主义精神的传承信心。
值得注意的是，宗族文化是鹿蹄涧村最主要的传统文化资源，亦是山西古边关、长城文化旅游资源的重要组成部分。2019年杨氏祭祖活动名为“中华杨家将第三届旅游节暨杨老令公诞辰1092周年祭祖大典”，村内悬挂“领略名将精神，发展美丽乡村，共庆70华诞”“努力创建旅游扶贫示范村”等高度契合国家意识形态的横幅标语。这表明地方宗族实践超越了宗族本身，转化为一种民族国家的象征符号，体现了地方社会的国家认同。“过去的形象一般会使现在的社会秩序合法化”，这暗示了“任何社会秩序下的参与者必须具有一个共同的记忆”。在这场“被操演的祭礼”中，杨氏族众构建宗族共同体意识及新的乡村社会秩序，并不断在地方宗族实践与国家大政方针之间寻找契合点，从而寻求自身社会权力的合法性。
结 语
祖先传说一直是研究宗族历史、制度和特征的主要材料之一。以往研究大多依赖文字记载的宗族历史和传说，忽略了文字叙事与口头叙事之间的差异。本文关注文献传统之外的杨家将地方口头传统，发现传说叙述宗族历史的特点和规律，传说在地方宗族建构过程中的重要作用，以及民众对宗族的认识和实践过程。
不过，在文字和口头传统之外，还存在多样的宗族叙事形态，它们共同构成了宗族叙事的结构。因此，本文不只关注口承叙事形态的祖先传说，而是对口承传说及其衍生的图像叙事、仪式叙事等进行了整体性论述，呈现一种宗族叙事研究的整体性视角，这对以文字或口头叙事为中心的研究具有一定的补充意义。
在整体性的研究视角下，我们可以发现鹿蹄涧杨氏形成了一种民间自主生发的、多层次的宗族叙事结构，折射出国家观念意识和地方社会秩序。杨氏宗族叙事结构的第一层是开村传说，以鹿蹄石传说为中心，叙述始迁祖开基、聚族和建村的历史。始迁祖传说直接解释了宗族和村落的起源，对许多宗族的家史制作来说至关重要，在鹿蹄涧杨氏的宗族叙事中也处于核心位置。第二层是始祖传说，族人利用杨家将传说资源，采用姓氏攀附和联宗的方式，在始迁祖之上又确立了宗族的符号化先祖，并完成了世系构造。这体现了一种常见的宗族建构模式。第三层是衍生叙事，基于祖先崇拜和社会生活需求，衍生了显灵传说、宗族图像和祭祖仪式，影响着村落世俗和信仰生活世界，重构了宗族共同体和乡村社会秩序。前两层叙事是宗族和乡村传统中相对稳定的结构，最外层的衍生叙事在未来还会随着乡村环境、国家政策等因素的变化而不断演变，从而推动宗族当代建构的持续发生。
祖先是社会集团统合的象征，尤其是能够给子孙带来声望的英雄或贤人祖先，保障了社会组织至高的合法性权利和责任性。鹿蹄涧杨氏把杨家将作为自己的英雄祖先，把杨家将传说及其忠义爱国精神符号作为维系宗族社会运作的一种文化资源，提升了社会个体的忠孝伦理观念，凝聚了宗族共同体意识，培育了地方社会对民族国家的高度认同。因此，关于传说、族谱、碑刻、图像、仪式、祠堂等宗族叙事多元形态的整体性关照，不仅有助于深化拓展宗族建构问题的理论研究，还为推进当代社会伦理建设、再造乡村振兴的内源性动力提供了有益借鉴。
文章来源：《民族文学研究》2022年第4期
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