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传统节日习俗中地方性防疫知识的传承与转型
发布时间: 2022/8/18日    【字体:
作者:孟令法
关键词:  地方性知识;节日习俗;防疫;泛娱乐化;科普平台  
 
 
摘  要
 
传统节俗中蕴藏着丰富的地方性防疫知识,但其代际传承却在传媒的“泛娱乐化”中被掩盖。随着生活水平的提高、城市规模的扩大、交通网络的便捷以及知识体系的专业化,人们对疫病的理解也开始走进“反经验”的认知领域。相较于利用节俗以强化俗民防疫意识的传统社会,追求科学防疫的当代民众不仅弱化了曾经的自主防疫行为,也更依赖权威的“真知”传输。针对防疫普及相对匮乏的生活事实,建立合理的“防疫”科普机制是极为重要的公共事业,而节俗的有序性和年度循环性则能为其提供时序支撑。
 
回溯我国防疫史即可发现,不论是传统医学还是现代医学,防疫体系的不健全或不严密都会降低防疫成效。更重要的是,在医学不甚发达的封建时代,乃至分级诊疗系统至今都不甚完善的乡土社会,人们面对突如其来的瘟疫只能采用自认“奏效”的习惯做法加以防治,比如“中国农村中长期存在的‘准疾病状态’的现象,病人发作时的临床症状根本无法通过中西医的任何正常诊疗手段加以治愈,而必须求助于被传统与现代医学排斥的文化仪式行为如画符、祭扫、作法等方式”。虽然此类防疫行为具有明显的信俗特征,但在人类防疫史上却发挥了一定的积极作用。民俗是日常生活的经验反映,而人们从对自然物候的观察中,不仅洞察到疫病的常发季节,还在医疗手段相对落后的时代由不同族群建构起一套适用于本地区的防疫手段。可以说,很多节俗(节日与节气)在起源阶段就被附上防疫功能,但随着医疗技术的进步,节俗的娱乐化取向逐渐替代具有“迷信”色彩的大众防疫行为。然而,疫疾并非可以预测的“天灾”,因此如何提高人们的防疫认知是极为重要的公共事业。笔者认为,借助周而复始的节俗活动循环开展科学防疫宣教,既能提高人们对各类既有疫病的认识以及对未知疫情的警惕心理,还能在改变传统防疫思想与行为的基础上,有效传承此类非物质文化遗产。本文以徐沛地区的节俗防疫表现为例,对此展开探讨。
 
一、物候变化与防疫认知:地方性节律活动及其历史传统
 
岁时节日是农业文明的伴生物,它凸显了居住于某一区域之特定族群为适应天时物候的周期性变化,而于某一时日或时段举行集体性祝祷活动的生活智慧。从表面上看,大多数岁时节日是基于先民对自然物候之变化的不科学认知而形成的,但这种来自蒙昧阶段的自然崇拜在后世的发展中却增添了一定的理性因素,尽管它们尚不能称为“科学”,却能一直延续至今。正如华觉明所言,“许多民俗含有科学技术内容,例如以堪舆术相宅并非纯属迷信,打制锡箔固然是为制作迷信用品,而其中却包含有丰富的科学道理与绝妙的技艺等”。据此,笔者认为,岁时节日正是自然物候之变化在人们生活中积淀而成的经验认识,而其最好的证明除了历法,还有大量流传于民间的“十二月歌”“二十四节气歌”“时辰歌”,以及谚语等,它们不仅很好地指导着农事活动,还于防灾防疫方面提供了一定的实践依据。例如,徐沛地区所传谚语讲道,“该热不热五谷不结,该冷不冷人有灾情”;“正月十五定旱涝,八月十五定年成”;“鸡飞,狗跳,鼠蛇跑,预报地震要来到”等。流传于沛县的一则“二十四节气歌”则更凸显了区域民众如何认识节气与灾疫的关系。其文唱道:
 
岁朝蒙黑四边天,大雪纷纷是旱年。但得立春晴一日,农夫不用力耕田。惊蛰闻雷米似泥,春分有雨病人稀。
 
月中但得逢三卯,到处棉花豆麦宜。风雨相逢初一头,沿村瘟疫万民忧。清明风从南方起,定是田禾大丰收。
 
立夏东风少病疴,晴逢初八果生多。雷鸣甲子庚辰日,定有蝗虫损田禾。端午有雨是丰年,芒种闻雷美亦然。
 
夏至风从西北起,瓜蔬果园受熬煎。三伏之中逢酷热,田中禾谷多不结。此时若不见灾危,定主三冬多雨雪。
 
立秋无雨甚堪忧,万物只能一半收。处暑若逢天下雨,纵然结实也难留。秋分天气白云多,处处欢歌好晚禾。
 
只怕此时雷电闪,冬来米价涨得多。初一飞霜侵损民,重阳无雨一冬晴。月中赤色人多病,若雨雷鸣米价升。
 
立冬之日怕逢壬,来年高田枉费心。此日若逢壬子日,灾殃疾病苦人民。初一有风疾病多,更逢大雪有灾祸。
 
冬至天晴无雨色,来年定唱太平歌。初一东风六畜灾,若逢大雪旱早来。但逢此日晴明好,吩咐农家放心怀。
 
尽管这首“二十四节气歌”并不具有足够的科学性,但就区域民众而言,其所彰显的灾疫知识显然已在农业生产,甚至日常生活中起到了一定的警示作用,而对异常物候的观察反映于相应的节俗活动,则体现了无法掌握专门知识的普通大众对集体命运的节律感知。正如江帆所言,“对于生命体来说,节律活动和节律感应不仅是生命所表现出的生态气象和生态秩序,而且是体验和感知生命存在状态并进行调节的不可缺少的渠道”“从某种程度上看,节律感应不但具有维持生态平衡和优化生态治理的功能,也是生命活动的基本方式之一,是生命系统的一种普遍而重要的生态关联方式和生态机制”。其实,远古先民早就认识到自然物候变化与疫病防治的密切关系,例如《周礼·天官·疾医》记载:“四时皆有疠疾:春时有痟首疾,夏时有痒疥疾,秋时有疟寒疾,冬时有嗽上气疾”,而《黄帝内经·素问篇·刺法论》对“五疫”的治疗就涉及节气,如“于春分之日,日未出而吐之”“于雨水日后,三浴以药泄汗”等。诸如此类认识深深影响了后世医学家对疫病发生的季节认识,而相关著述中亦有不少表露,如明代吴有性《瘟疫论》虽反驳“病疫之由,昔以为非其时有其气,春应温而反大寒,夏应热而反大凉,秋应凉而反大热,冬应寒而反大温,得非常时之气,长幼之病相似以为疫”,但亦表示疫病“在岁有多寡”“在四时有盛衰”;而魏晋以降的“痘”疫(天花)不仅多发于春季,其治疗(人痘接种)也常于春季进行。
 
对疫病传染性及其带来的死亡认识,古亦有之。《黄帝内经·素问篇·刺法论》写道:“五疫之至,皆相染易,无问大小,病状相似”;其《六元正纪大论》则言:“阳乃布,民乃舒,物乃生荣,厉(即疠,恶疾)大至,民善暴死。”曹植据其经历创作的《说疫气》记载:疠气流行时,“家家有僵尸之痛,室室有号泣之哀”。正因如此,历代医者都期望能在疫病多发季节到来前就加以预防,如《淮南子·说山训》有“良医者常治无病之病,故无病”;《诸病源候论》的作者巢元芳不仅意识到物候失调对“温病”的影响,还提出“令人不相染易”的办法——“此病皆因岁时不和,温凉失节,人感乖戾之气而生病,则病气转相染易,乃至灭门。延及外人,故须预服药及为法术以防之。”而早于此的晋代葛洪《肘后备急方》就收录不少预防传染病的方剂;唐代孙思邈《备急千金要方》则将预防传染病的方剂列入“伤寒·辟温”章。此外,古人在公共卫生、饮食、蛇虫鼠蚁以及人身清洁和排泄物处理等方面都有较深的疫病防治认识,这不仅可从上引古籍看到,也可见诸于汉代张仲景《金匾要略》、宋代温革《琐碎录》、宋代吴自牧《梦粱录》、元代郭钰《静思集》、明代赵学敏《本草纲目拾遗》以及清代李光地《月令辑要》等著作。尽管如此,古人对“疫病”的理解相对模糊,这不仅表现于概念,更凸显于致病机理。对此,张大庆评述道:
 
中国传统医学对传染病的认识比较模糊,一般将传染病统称为疫疠。先秦时期大多以为是鬼神所致,秦汉以后认为气候不正的“瘴气”说占据了主导地位,宋代又有“胎毒”之说。尽管传统中医在防治传染病方面积累了一定的经验,如认识到接触传染,提出了隔离措施等对传染病的防治具有一定意义,但对疫病的传播途径还限于直觉的感性认识,而对水传染、接触传染、食品传染及虫媒传染只有直觉的认识而未形成主流看法。这些理论并未揭示传染病的真正原因,总体上看效果不甚理想。
 
更重要的是,“历代王朝所颁布的医政管理章程主要是处理宫廷的医疗事务,如医官的选拔、宫廷医疗机构的设置、诊疗制度等,但宫廷医官制度和医疗机构的设立与一般意义上的医政管理是有区别的”,而“个别地区或医生的努力对传染病防治的作用不宜高估”的判断,则为以宗教祭祀为代表的防疫手段留下足够的传承空间。《吕氏春秋·季冬纪》有“季冬之月……命有司大傩,旁磔,出土牛,以送寒气”,在高诱的注释中,除夕日“击鼓驱疫疠之鬼,谓之逐除,亦称傩”,这种在年节时以“傩”驱“疫”的做法宋元以降至今犹存。这既反映了人们对疫病的恐惧心理,也折射出人们对“病原”的非科学认知,因而“疫病”乃“鬼”所为的臆想便成为“真理”。上引曹植《说疫气》既言,百姓“或以为疫者,鬼神所作”。就“傩”的起源看,宋代高承《事物纪原·驱傩》认为:“周礼有大傩,汉仪有侲子。要之,虽原始于黄帝,而大抵周之旧制。”“傩源黄帝说”虽难考证,但足以看出“傩”之悠久历史。相较于某些专业人士对“鬼”和“疫”的复杂划分,普通百姓对二者的认识却相对杂糅。因此,随着时代的发展以及人员的迁徙或流动,以“傩”驱“疫”的做法也逐渐地方化和多样化,而各类节俗中的信仰行为则是这种变异的具体表现。
 
虽然各类典籍所呈现的物候防疫认识具有一定的共性,但与复杂的当代社会相比,这对城市规模较小、人口数量较少及交通相对闭塞的古代社会来说,也具有地方性知识的属性。据《中国救荒史》统计,清代以前共发生疫灾238次,而人口密集、商业发达及作为交通中枢的城镇区域则为疫灾的原发及防治带来很多不可控因素。尽管“隔离”曾一度被视为是“不仁”的,但因此降低的流民数量也弱化了疫病的传染速度和覆盖区域。疫病的发生可以在医疗技术的发展中得到相对快速的控制,而这并不是说进步的医学就是万能的——民众于日常生活中承继的地方性防疫知识,却能在无形中稳固民众的灾疫警惕意识。有学者指出,“20世纪以来,中国防疫之所以取得成效,其中最重要的原因是仿效西方逐步建立起了系统的卫生行政组织,能够凭借国家赋予的权力,动员最大的社会力量进行抗疫”,但“现代医学对病原的研究尽管深入,但有其滞后性。而且即使对病原已研究清楚的传染病,也仍有不少未能找到有效的药物治疗”。不过,我们是否可以据此认为,具有传统医学特征的地方性民间防疫知识,特别是那些表现于信俗中的祭祀行为,得到了重新认识?回答是肯定的——由于科技水平、生活质量、知识储备,以及国际合作等方面都远超既往时代。但如果忽略科学防疫背后的民俗传统,不仅不利于优秀传统文化的传承,也不利于大众对疫病防治知识的摄取:中国人对防疫经验的传承是在自然物候的变化(农历)中逐渐积累的。
 
二、“过渡礼仪”:徐沛地区的节俗与防疫行为
 
有学者指出,“检视一下我国的岁时节日系列,不难发现,节期的最初选择与确立,是以天文、历法的知识为基础的”,而“节期选择本身,便是农业社会生产、生活规律的一种特殊表现形式。与春种、夏锄、秋收、冬藏的生产性节律相应,民间节日中,也就有了春祈、秋报、夏伏、冬腊的岁时性生活节律”。乌丙安认为,“一个节日的某些民俗形式在世代传承中,总会形成多种内容的复合状态”,而节日“在民俗学中通常归入信仰类,显然是侧重节日所表现的祈禳、祭祀、驱邪、禁忌等方面的内容,基本上排除了节日的社会传承和游艺竞技传承等多重复合的内容”。这种对节俗中较为突显事项的认识,充分体现了节俗活动在驱邪防疫上的节律功能,而这恰与中国传统医学对物候变化与疫病起源之联系的观察具有一定的相似性。正如上文所言,物候变化与防疫行为的结合既不是一蹴即就的,也不是全民统一的,这不仅限于地理空间的自然属性,更在不同族群的交流交往交融中,形成了具有地方适应性的防疫知识。虽然节俗中的各种防疫知识缺乏现代医学的科学理性,甚至与没有“病原”认识的传统医学相去甚远,但于特殊时节举行仪式活动以期平安“过渡”的行为,却充分体现了俗民群体基于自然崇拜而传承下来的疫病警惕心理和自我保护意识。
 
素有五省通衢之称的徐沛地区,虽深受“安土重迁”的邹鲁文化影响,但兵祸与灾疫的频繁发生却也导致了人口的快速流动与更迭。如今的“徐沛土著”已是另一概念,因而出现既有汉族共通性,又有地方特征和时代印记的节俗文化,则是极为正常的生活事实。那么,在因物候变化产生的节俗活动中,徐沛居民传承了哪些地方性防疫知识,而它们又体现了怎样的防疫思想?对此,笔者将以文献记载与田野调查为据,按节俗发生的“冬—春—夏—秋”顺序择其要义加以说明。
 
“冬藏”时节是盛大节俗活动集中举行的关键时段,也是疫病高发期。而相关节俗活动的举办既体现了人们对物候更迭的认识,也表现了人们对疫病的警惕心理。就所掌握资料和调查可知,冬季的徐沛地区主要有腊八节、春节、立春以及元宵节涉及防疫行为。腊八节虽与佛教密切相关,但两汉之前的中国社会既已存在“腊祭”,其最终目的即为“驱疫”。受访者周梦超曾对“江苏省非物质文化遗产普查”贾汪调查组成员祁守祥说:“最早的腊八粥只用红小豆熬,内含有‘赤豆打鬼’的说法……据老人讲,这天吃了粥,来年免灾,一年都会顺利,所以人们对吃腊八粥很重视。特别是小孩子,哪怕他不喜欢吃,大人也非得盛半碗给他喂下去。”春节是中华民族最为盛大的跨时段节日,除部分通用性节俗(如贴春联、守岁、吃年夜饭等),各地各民族都有相对独特的习俗惯制,如徐沛地区就有“唱麒麟”“斗鸡”等文娱活动。虽然徐沛居民视“放爆竹”能“驱赶山魈恶鬼,以避解疫疠灾晦”,但近年的“禁放”政策则催高了“压岁钱”。俗民普遍认为“压岁”即“压祟”,具有“驱邪镇祟”之义。此外,饮用以中药炮制的“屠苏酒”,吃以生韭、生葱、兴蕖、薤以及蓼蒿制作的“五毒菜”,也是徐沛居民在年节期间重要的防疫手段之一。
 
“立春”作为二十四节气之一,有时虽在春节之前,但此时给婴幼儿“戴春鸡”则是徐沛居民以象征方式防控“天花”的养育习俗。正如王庆安所言:“新生儿戴布鸡,起源于人们对疾病的恐惧心理,是为满足心理安全感的需要而产生的信仰民俗,表达了人们祛病除灾的愿望。”据笔者调查,以女性为参与主体的沛县“戴春鸡”始于立春前一日,历经“挂红子”“揭疙疤”等一系列活动后,于农历六月初一“小年节”的“交红子”环节结束。此间还会出现一种被当地人称为“看花人”的巫性中老年妇女,她们走村串乡为“挂红子”人家送上祝福。元宵节本为庆贺之节,且在当代社会被视作“情人节”,但在徐沛地区也被植入了防疫思想。徐州市贾汪区青山泉镇有元宵节做“面灯”的习俗,受访者张淑平曾言:“小孩端着点燃的面灯先把室内的各个角落照一照,成年人则端着灯到屋外,把果树照一照,能多结果,把牲口棚、畜圈、河边、水井、碾台、磨盘等处照遍,意味防‘五毒’。小孩还要用点亮的灯照五官,俗话说叫‘照照眼,不瞎眼’,能给来年带来吉祥,祛除百病。”而在徐州市沛县,元宵节则可延续到正月十六日,谓之“落灯”。此日“亲友相约过桥,名‘走百病’”,“认为这样可以使手脚轻健,全年无病无灾”。
 
“春种”是一年中农耕生产的准备阶段,此间的寒温变化相对剧烈,从而为疫病的发生带来一定的物候条件。对徐沛地区的居民来说,春季的节俗活动主要有“二月二”、花朝节、上巳节,以及清明节。除花朝节外,其他三个节俗均有较为明确的防疫行为。“二月二”在我国分布较广,徐沛地区称之为“春龙节”,且传承有相对独特的防疫节俗。据民国《沛县志》记载,这天要“炒豆加糖,与小儿食,可免蝎螯,谓之喫蝎子爪”。对这一食俗,人们普遍认为“可以消除五毒”。与此相类,徐沛居民在“二月二”还会在房前屋后撒青灰(草木灰),以象征“青龙”。沛县居民石长龄解释道:“二月二,时已近‘惊蛰’,各种毒虫害虫即将复活,人们是借助龙的威力制服毒、害虫,以求平安。再者,大清早取预先准备好的木棍在手,边敲床帮边唱道:‘二月二,敲床帮,咱送香大姐(臭虫)下南乡’。又取铁锅,边敲边唱:‘二月二,敲铁锅,蝇子蚊子一齐灭’。再取面瓢或水瓢,边敲边唱:‘二月二,敲瓢碴,十窝老鼠九窝瞎’‘二月二,敲水瓢,窝里老鼠都死了……’到了晚上,把除夕夜点剩留好的蜡烛头点着,遍照四处墙壁、墙角,同时唱道:‘年时的蜡烛照粉墙,蝎子蚰蜒土里藏’‘照了过年的蜡烛头,是毒虫都不留’。”
 
徐沛人大多认为上巳节与“刘邦过泗水”有关,此节现已少见,但同期的“歌节”却在少数民族地区保留较好。作为此节重要习俗的“祓禊”,即于水边祭祀并沐浴以达到洗濯去垢、消除不祥的记载自汉不绝,如《周礼》卷第二十六《女巫》载:“女巫掌岁时祓除、衅浴。”郑玄注:“岁时祓除,如今三月上巳如水上之类。衅浴,谓以香熏草药沐浴。”对徐沛居民来说,三月初三的水实乃“禳解物”,能祓除邪祟。因而自三月初二下午起,人们便开始向湖边或河边聚集,“先焚香点烛,祈神灵降福,除病免灾。接着沐浴,有下到水里去洗的,大多在岸边洗洗手脸。妇女多在水边洗头,洗后待发稍干,就把头发绾起来,找来新鲜的荠菜花戴在头上,亦是为了避灾。”节气“清明”是与“寒食”衔接的重要节日,此时除祭奠先人和踏春外,清明“插柳”(俗称“明眼”)以纪念介子推即是徐沛地区普遍存在的节俗活动。“柳”在徐沛人眼中乃“鬼怖木”,因而清明“戴柳”极为常见。有调查指出,“在沛县,不但小孩戴,小狗小猫都要戴脖圈,据说,狗猫戴了之后,不生狗蝇,不生虱子、跳蚤。盖柳也是沛县习俗。孩子们好睡懒觉,清早起不来,大人就在孩子的被窝上放上几枝柳条,叫‘盖柳’。清明小孩盖柳,一生不遭毒虫的祸害”。
 
“夏锄”是农耕生产的最集中时段。何红一指出,此时“冬谷既尽,宿麦未登,青黄不接,更兼炎夏暑热,疾病易省”,故夏季节俗多以驱邪避瘟、除恶祛毒为主,特别是端午节。此外,小年节和天祝节也有防疫表现。据民国《沛县志》记载:“插艾、食角黍、饮雄黄酒,以镇毒。以五色丝,系小儿手足,谓可避蛇。于日未出时,采树头叶,以为茗。”由此可见,饮食和镇物是徐沛地区进行防疫的主要手段。除雄黄酒,徐沛居民还会以菖蒲根泡酒,而“树头叶”多为柳芽,故其茶俗称“柳叶茶”;儿童除腕系被称为“百索”的五色丝线,还会穿五毒鞋、五毒肚兜、五毒衣,佩香囊。此外,人们还会用点燃的艾草熏蚊子,以菖蒲、艾草等草药煮成的“香汤”沐浴,据说可以使人一年不生病。另,徐州市区有一慈济庵,即五毒庙,乃感念五月初五救人于瘟疫而自我牺牲的老张头而建,旋即形成“五毒庙会”,并延续至今。六月初一过“小年”是徐沛地区较为独特的物候节俗,其目的主要在于祭祀此地最高神祇——老天爷,并将立春时给婴幼儿所戴“春鸡”焚化,即上文所言“交红子”,以求痘疹娘娘护佑儿童一生远离天花。农历六月初六为“天祝节”,旧时徐沛地区有“晒龙衣、扫屋顶、吃炒面”等习俗,如今只剩第一项。在徐沛居民看来,“天祝”有祭祀日神之意,认为日神可以帮助人类抗邪压灾,而穿上这天晒过的衣服,则可防病祛灾。
 
“秋收”是一个答谢神明、慰劳自我的庆贺季节,但随着天气转凉,疫病的发生几率亦有所提高。故在祭祀与庆贺之余,增强体质以预防“秋疫”也是相关节俗的重要表现。不过,尽管徐沛地区也过中元节、中秋节、寒衣节以及下元节,但防疫行为却仅凸显于重阳节。就全国现行重阳节俗而言,其与吴均《续齐谐记》所载“费长房教桓景避疫”传奇相类,而文中对登高、插茱萸、喝菊花酒的起源性描述,已然凸显了此节的防疫思想及具体行为。虽然沛县境内无山,但人们登山以“避灾”的愿望依然高涨。故沛县城北三里占地约一亩、高数丈的“古堆”即成首选,据传此为吕雉母亲之墓。民国《沛县志》既言,重阳“登吕母塚,上饮酒”。不过,因登高者多,土堆小,而传言谁能占据最中间位置,便可消灾避祸,故天未亮便三五成群地携菊花酒等食物上“山”宴饮。此外,茱萸也是徐沛地区较为常见的重阳防疫“禳解物”。徐州市贾汪区青山泉镇就有茱萸山(大洞山),其上曾遍生散发特殊香气的山茱萸(文革间发生多次山火,随即减少),当地居民亦有采挖山茱萸以入药的习俗,而在其他地区也多见野生山茱萸。故在山茱萸大量成熟的重阳期间,人们多采之(似发簪大小)插于发髻或帽子上,以在秋冬交替的时节御初寒、辟邪气。
 
在以物候变化为基础形成的节俗活动中,地方性防疫知识的累世传承是其最显著的行为实践之一,而这些看似与现代科学不相匹配的文化表现形式,却在一定程度上不仅从祈福纳祥的心理层面缓解了人们对疫病的恐惧心理,还从自然与社会认知领域唤起人们对疫病的警惕意识。上文表明,人们主要通过三种方式实现以上两个防疫目标,即不违时令的饮食——增强体质、逢年过节的禳解物使用——祭神辟邪及自我身体的保护——卫生清洁。从表面看,饮食与清洁是包含在祭祀之中的一套辅助行为,但这些充满生活期许的习俗惯制却从防疫实用角度蕴含了一定的科学因素。可以说,不论春节的屠苏酒、端午节的雄黄酒或菖蒲酒,还是重阳节的菊花酒,乃至中秋节桂花酒以及其他节俗饮食,特别是几次“药浴”(或“洗浴”)并非仅为去除污垢,而是一种非常时段“自我更新”的过渡礼仪。故此认为,这些行为反映了人们借助相关礼仪规程完成对特殊时间节点的跨越(或衔接),从而实现规避“灾疫”或“鬼邪”的美好愿望。如果把禳解的迷信成分剔除,这些时令饮食和自我清洁的方式既符合传统医学的防疫观念,也能在进一步完善中对接现代医学的防疫手段。总之,我们不能轻言传统节俗中的防疫行为不可靠或不理性,更不能简单将之划入“迷信”行列,而应辩证看待循环中的积极成分,从而为当代社会的有序发展提供帮助。
 
三、媒介生活:节俗的“泛娱乐化”与防疫经验的衰落
 
作为一种经验选择,“民俗中的疾病预防活动,不但是人们生活实践的一部分,也是民间医学和民间信仰的一种综合反映”。其实,与上述防疫习俗相似的集体行为还有很多,如山西阳泉“跑马陵道”、福州瘟神“五帝信仰”、凉山彝族“驱咒猴瘟仪式”、湖北黄石“西塞神舟会”以及纳西族“驱瘟疫鬼仪式”等,而在疫病发展的过程中,(特别是在缺医少药的年代或地区)人们往往也会采取一定的祭祀活动以配合医药治疗,如陈义《民国时期福建霍乱研究》和张向华《民国时期晋陕甘宁地区疫灾流行与公共卫生意识的变迁研究》等不仅较为详细地梳理了特定时期当地百姓的防疫习俗,也对节日中的相关表现作了说明。概言之,地方性防疫习俗的形成虽是长久积淀的结果,但其在地方化的进程中均非稳定不变的,相反人们在适应特定区域自然环境的过程中,也在适时改变此类集体行为的呈现模式,甚至根据“需要”与否而被后世彻底放弃。
 
虽然笔者于前文表示,节俗中的防疫行为可在科学的检视中得以服务当代社会,但随着医疗技术的进步以及人们对不同领域之科学知识的学习,节俗的迷信色彩不仅在人们的意识中发生重大改变,而且具有一定传统医学属性的时令饮食也逐渐退出过渡礼仪的范畴。与周而复始的节俗相较,那些不定时或仅于疫情发生过程中才予以实施的禳灾活动,由于缺乏时序依托,更易在老一辈逝世后被年轻一代所淡忘。毫无疑问,除了祈福纳祥与防疫禳灾的过渡功能,节俗的娱乐作用也是不容忽视的现实存在。只是随着时代的发展,这种情形愈发高涨,甚至完全替代了前者。早在20世纪80年代,乌丙安就指出:“民俗的发展变革,将必然使节日的信仰传承向别的方面逐渐转化,越来越突出节日的社会民俗性格或文娱体育的民俗性格。”这种情形在当代社会表现得更加突出,且以大中城市为典型承载空间,而其常住居民则成了最为核心的实践者。此外,随着进城学习与务工人员的增多以及城镇化的急速推进,以传统节俗为承载主体的乡民,也于生活水平的提高以及对科学知识的习得中,不仅逐渐失去对时令防疫的行为实践,甚至遗忘基本的节俗知识。就笔者所见,大部分地区的节俗活动都在向“泛娱乐化”的方向转变,哪怕少数地区有所保留,但宏大场面的媒介呈现,或已不是想象中的“本真”事件。
 
虽然上文已对徐沛地区的防疫节俗作了以点带面的梳理,但与大部分基于民众口述和典籍文献的传统节俗研究一样,这种描述性呈现中的节俗早已远离当地人的生活,甚至于人们的记忆中彻底消失,而那些保留下来的节俗也不再具有防疫功能。在笔者看来,节俗的“泛娱乐化”是有一定政策导向,且在教育层面表现突出,而西方“狂欢”文化的介入也有直接影响,但与现代传媒的选择性编发以及乡村社会的现代转型相比,它们或非将节俗引入“娱乐”范畴的关键因素。
 
笔者并不否认节俗娱乐化的历史积淀,这种娱乐并未超越信仰而走向独立,甚至多出现在禳灾活动完成后。然而,作为社会发展到一定阶段的产物,“泛娱乐化正成为不少媒体经营者运作媒体的‘必杀技’——他们将媒体功能的综合化转向片面的单一娱乐化,认为严肃、权威的新闻,不再需要”,而“一些人甚至认为,在新媒体时代,娱乐可以带动一切,媒体就是娱乐”。因此,当某个节日(特别是春节、清明节、端午节、中秋节以及重阳节等)到来时,大部分媒体,不论是新媒体还是传统媒体,都会从“热点”角度加以“报道”。从表面上看,这些“节目”或“文章”带有一定的节俗知识传播功能,但不论节目嘉宾还是文章作者,都不同程度地受限于“电台”或“报刊”对“收视率”或“发行量”的追求,从而被引向具有娱乐性的碎片化知识展示中,特别是影视,媒体中的背景呈现——几乎都是宏大的庆贺场面。更重要的是,循环往复的媒介传播在遗忘节俗细节(如本文所言防疫习俗)的同时,除了嘉宾或作者时有差异外,其内容上的变化并未脱离娱乐目的。故而笔者认为,这种媒介传播是没有抓住节俗本质的普世化知识输出。其实,这也充分反映了相关媒体对大众“泛娱乐化”心态,如休闲娱乐、求知、自我实现、追求时尚、从众、功利、好奇窥探刺激、逃避叛逆释放、审丑以及“涉性”心理等的把握。
 
本文所谓节俗的“泛娱乐化”,虽非“传媒娱乐节目的媚俗化、低俗化”,也非“以形式上的浮华炫目、手段上的嬉戏热闹、表现上的玩耍爆料等来解构审美取向、降低文化品位、消解人文精神”的不受“限娱令”规范的一种媒介手段,相反还是一项极受推崇的“中华优秀传统文化”推广工作,从节俗的生活表现可知,传媒领域的“热闹”也是对现实生活的记录。不过,是现实成就了传媒,还是传媒影响了现实?笔者认为,这是宣传领域的一种必然选择,正如追求“流量”的卫视“春晚”一样,是少有传统节俗元素的娱乐消费行为,却也于无形中改变着大众(特别是年轻一代)的习俗惯制。此外,随着自媒体,特别是直播平台的发展,音、影、图、文等多种模式的节俗呈现则因传输容量的限制,更以碎片化的形式展现在人们面前,其背后不仅有文化传播的公共心理,也有商业运作的经济主张。因此,“大众传媒的泛娱乐化使得被过度消费的直播秀场以低俗的表演形式和内容取悦受众,降低了大众的文化品位,消费主义和娱乐诉求正瓦解着传统的文化价值体系”。故而当节俗从现实生活空间进入虚拟数字空间后,原本完整的节俗知识体系不仅被拆解成非元素片段,也干扰了本地居民对自我节俗的系统习得,更无法获知他者节俗的全貌。
 
节俗中的防疫知识是在地化发展的集体创造,是与其他节俗活动融合在一起的文化产物。尽管这类知识没有经过科学验证,甚至也无法得到科学验证,但在历时性的传承与共时性的传播中,它的确发挥了一定的防疫功用。与科学防疫知识需通过专门途径学习不同,节俗中的地方性防疫知识则是俗民个体在日常生活中自主学习的一类经验,是“口耳相传”或“耳濡目染”的非正规教育,不需刻意明言,更不用系统表达。因此,当我们基于某种传播目的对节俗元素加以选择时,非科学部分注定会被“遗弃”,而那些与科学本就无涉的娱乐场面势必会被放大。如此一来,节俗传统的现代化也就渐趋转向“娱乐”知识的碎片化,进而瓦解地方性知识的系统性及其在普通民众意识中的实用性价值。
 
虽然传媒对防疫节俗的影响是极为显见的,但作为传统节俗重要承载空间的乡村,则从另一个层面影响着防疫节俗的存续。正如上文所言,城市不仅是现代文明的“集散地”,也是传统文化急速转型的“制造车间”。纵然我们不能完全否定传统节俗在城市中的延续,相反愈发多元的城市居民却为优秀传统节俗的弘扬做着贡献。不过,类似上述防疫节俗的做法或仅为个体家庭所延用,很难外显于以社区为主的群众性节俗活动中。如今的城市不论在空间范畴,还是人口数量,以及对外影响,都在不断扩大,而其背后的力量支撑却是以乡村及其居民的现代转型为依托。换言之,城市对乡民的吸引以及城镇化的推进,让越来越多的乡村步入空心化状态以至为历史所吞噬,而“上楼”的乡民虽在成为新市民的过程中需要一定的适应期,但承载节俗的生活空间毕竟发生了根本性变化,其相应的社区管理模式也在取代既往亲缘模式的基础上发挥着更为积极的社会功用,特别是那些由多个村落重新组建的“回迁小区”。此外,经受多年传媒熏陶的乡民,又怎会不受新环境的影响促发其对新节俗的集体创造,故以防疫节俗为代表的诸多文化表现形式发生时代性弱化也是必然。正如冯骥才所言:“广大农村至今保持着极其丰富的历史记忆和根脉以及丰富的文化遗存……非物质文化遗产基本上在农村,文化的多样性也在农村,民族之根深深地扎在农村。”因此,村落的消失也是以防疫节俗为代表的非物质文化走向衰亡的关键因素。
 
防疫节俗是未被科学验证的生活经验,但却具有显著的实用价值。不过,这些行为规范或已不再适应时代发展,并在乡村社会的信息化与城镇化过程中走向“泛娱乐化”,且全面而无差异地表现于节俗举办的时间、空间、过程以及参与人员,从而导致防疫节俗的时代衰落。尽管如此,我国各民族传统节俗所依赖的自然时序并未发生根本改变,而在保护非物质文化遗产的时代背景下,以端午节、羌年及二十四节气为代表的时序文化已被列入联合国教科文组织非物质文化遗产名录(名册),而包括春节、清明节、中秋节、重阳节等在内的各民族传统节俗也被纳入我国非物质文化遗产代表性项目名录。因此,我们不仅要保护以物候变化为基础形成的传统时序文化,其在日常生活中的适应性转型更需重视。故于下文,笔者将以上述及的立春“戴春鸡”节俗所针对的“天花”防疫为例,对节俗的当代传承和转型给予一定的现实思考。
 
四、传承与转型:以时序为基础的科普平台建设
 
上文之述表明,于民间流传的大部分防疫节俗都不具有特定疫病的针对性,而是人们基于通性认知采取的自我保护行为,少数如以“天花”为预防对象的立春“戴春鸡”习俗则凸显了普通大众对“天花”的高度警惕心理。作为一种信俗象征,立春“戴春鸡”习俗已然在时代的发展中,渐趋远离徐沛地区的婴幼儿养育过程,甚至在某些区县已难觅踪影。不过,相较于视觉与触觉的双重衰落,中老年人的口述记忆依然能帮助我们管窥这一古老习俗在当代社会的发展脉络。
 
除了传媒影响,“戴春鸡”在徐沛地区的衰落,与天花防疫技术的进步密切相关。只是在人痘接种术尚不能普及于普通大众的封建时代,这种变化极为缓慢——即便此类防疫手段已能阻碍疫情的大范围暴发,但表现于民间信俗的“戴春鸡”活动似乎并未受其影响,甚至形成两相并立的共进局面。在牛痘接种术传入我国后的一百多年间,政府部门由于时局动荡并未全面而有效地推广这一疫苗,所以“戴春鸡”依然能顽强存续于普通大众的节气习俗中。直至中华人民共和国成立后,经自主推行并积极参与世界卫生组织开展的“十年灭疫”行动,天花病毒终在20世纪70年代末被彻底“灭绝”于自生性人际传播,并自20世纪80年代开始全面停用牛痘接种术。再加上政府的不断宣传,“戴春鸡”这种被视为“反科学”的“迷信”行为才逐渐于普通大众的“不知不觉”中走向“末路”。然而,一个事实是,天花病毒在人际传播中的被消灭并不代表它的彻底灭绝。
 
虽然1977年10月26日最后一例自然感染的天花病例被治愈,但在时隔10个月后的英国伯明翰大学医学院,却发生一起不治身亡的实验室感染案例。其实,早在1973年,英国伦敦卫生和热带病医学院就曾发生过实验室感染事件。于是,人们开始关注实验室病毒研究,世界卫生组织也“要求全世界保存和研究天花病毒的实验室尽量减少,并且加强对这些实验室的安全措施的检查”。因担心实验室可能存在的“外泄”危险,有些人提出“销毁世界上一切天花病毒”的意见。他们认为“既然全世界已经消灭了天花,研究和保存天花病毒已经弊多利少,一切实验室保存的天花病毒应该统统销毁”,但“天花病毒的研究工作并没有完结,天花病毒和猴痘、白痘病毒的研究工作还要深入”,而“从生物种的保存角度来看,这个天花病毒也绝不应该从人类手中彻底销毁。没有别的什么东西可以代替天花病毒本身”“天花病毒的彻底销毁是无法实行国际监督的……随着全世界天花的消灭……人们对天花的免疫力将日渐丧失,在这样的条件下,当霸权主义妄图利用生物武器进行战争威胁时又怎么办呢?”由此可见,人们对天花病毒的担忧,已从“物种灭绝”的角度走向“战争”,甚至“恐怖主义”活动。此外,针对天花病毒的“去留”问题,也已超越纯粹的医学或生物学问题,成为争夺国际话语权的政治问题,而呈现于第64届世界卫生大会(2011年瑞士日内瓦)的相关争论就是典型反映。不过,正如张田勘所言:
 
从非洲偶尔有天花死灰复燃到美国出现猴天花患者,都说明了人类消灭天花可能只是短暂的,这一大类病毒随时都可能通过多种形式来感染人。因此,美、俄和发达国家坚持保留天花病毒也许是一种防患于未然的做法,同时其坚持这么做也就意味着日后如果发生天花,他们有帮助发展中国家的义务。当然,随着时间的推移和情况的变化,在未来世界卫生组织成员国终将会对天花病毒的存留或销毁达成一致意见。
 
以“天花”为代表的“痘”类病毒,在人类社会并未彻底根除。即便将保存于俄、美两国的天花病毒销毁,也无法保证“痘”类病毒不会经过其他途径传染于人,甚至“变异”成天花病毒。因此,虽言“天花已消灭”,但也“不可遗忘”。因而,针对天花的宣教和防治依然不可放松。尽管防疫技术随着时代的发展而不断进步,但复杂多变的自然与社会关系指出,不仅“消失”的病毒可能会“卷土重来”,甚至会在人与动物的接触中产生威胁人命的“新”病毒,如SARS冠状病毒、猪流感病毒、禽流感病毒、埃博拉病毒以及新型冠状病毒等,更何况是那些早已出现却未被“征服”的病毒。这些病毒虽与“天花”的危险性尚有一定“差距”,但它们在当代社会的接续“暴发”已然给人类社会的发展带来巨大影响。尽管我国于1989年已制定《中华人民共和国传染病防治法》(以下简称《传染病防治法》),并在2004和2013年两次修订后,其内现已列入甲类传染病2种、乙类传染病26种及丙类传染病11种,但并非所有传染病都有针对性防疫宣传措施。就目前经世界卫生组织和世界各国合作确定的传染病宣传日,主要有世界防治麻风病日(1月最后一个星期日)、世界防治结核病日(3月24日)、世界防治疟疾日(4月25日)以及世界艾滋病日(12月1日)等几种。然而,一个不争的社会事实是,这些基于阳历制定的传染病宣传日,不仅无法涵盖所有既存传染病的宣传工作,也因我国传统计时习惯(农历)的当代存续,影响普通民众对这些特定日期的时间感知。更重要的是,上述传染病宣传日的实际操作似乎并未全面按时推行于基层社会。
 
无人可以否认“提高防疫意识,宣传教育不能少”的重要性。然而,这种基于阳历时序设立的防疫宣传日,虽能加强疫情防治的国际合作以及发展中国家应对突发疫情的能力,但此类行为多以政府主导,且在重视防疫技术的科学性时,忽略了民间防疫节俗的经验性。对某些地区的普通百姓而言,“科学”的防疫技术不仅很难理解,更无从接触。此外,尽管当代防疫技术在逐步取代民间防疫经验,但这一过程十分漫长,以至于今日此类经验还顽强存续于部分民众的社会生活。不过,技术的进步势必会导致某些习俗惯制的衰落,抑或催生某些具有代际传承性的新行为或新理念,而这种“取代”与“被取代”的社会发展模式显然是渐进性的。既然我们无法在阳历的时序安排下全面宣传防疫知识,而日新月异的技术也未曾彻底“根除”传统习俗的防疫思想。那么,有机结合于农历节俗中的地方性知识,是否有利于防疫技术的基层推广?回答是肯定的。
 
我国自20世纪初就开始使用中西合璧式的历法原则,在一定程度上影响了人们的时间认知方式。然而,即便日常生活中的人们(特别是青少年群体)常以阳历计时,但就传统节日节气乃至各种人生礼仪和祭祀典礼等而言,农历计时方式(尤其是在中老年群体中)依然无法被彻底取代。故而诞生于节俗中的行为惯制既体现了人们对自然物候的认知理念,也反映了我国独特的时间观——依据日月星辰的周年运动所形成的符合农事规则的知识体系及相关实践。因此,启用农历时序,既能激发人们在特定时日学习防疫知识,又能维系我国优秀传统文化的代际传承,进而催生为集体所认可的新节俗。尽管节俗在指导农耕生产时具有极其重要的推动作用,但农耕生产并非节俗的独立所指。就立春“戴春鸡”节俗来说,它既是针对婴幼儿的养育习俗,也是基于立春节气产生的传染病预防手段——一种信俗行为。然而,如今的“戴春鸡”习俗在徐沛地区已然走向衰落,但部分地区的装饰性转向(如山东枣庄一带)以及中老年人对其记忆,都已表明这种行为规范并未彻底消失。更重要的是,作为一个时间节点,立春更未由于相关习俗的淡化而有任何改变。不过,“戴春鸡”习俗的立春施用是否还能适应当代社会的发展虽很难确定,但在提倡“非遗保护”的现实语境下,笔者认为“春鸡”制作及其使用既未“过时”,针对传染病的防治理念更值继承。换言之,曾经隐含于“戴春鸡”的传染病防疫理念,不仅需要进一步发掘,更应在适应时代发展的同时,为传染病预防知识的科普工作提供文化传统的时序支撑。
 
同其他类型的“二十四节气”习俗一样,“戴春鸡”显然也是区域性的,但相较于列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录的数项国家级代表性项目,“戴春鸡”节俗的流传范围似乎更广。据笔者了解,这一节俗在秦岭淮河以北的广大地区多有分布,如北京、陕西榆林、铜川、河南安阳、山西运城等地,都有些许信息见诸报端或网络。虽然这些描述所呈现的节俗与笔者所调查的徐沛地区并无根本性差异,至于“防疫思想”在描述中的缺位,似乎也来自于其隐含性,但这并不影响我们对“戴春鸡”节俗在北方地区的统一性认知。由此可见,立春“戴春鸡”节俗不仅历史悠久,还拥有极其广泛的分布区域,而这是以农耕为主要表现形式的“二十四节气”所无法比拟的。然而,现有资料和田野调查显示,立春“戴春鸡”节俗已然从片状分布向点状分布过渡,且“点”的数量也在急剧锐减。更重要的是,进入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录且以农耕为主的节气习俗依然保有宏大的祭祀礼仪,但“戴春鸡”所表现的信俗活动并不需要复杂的仪式规程,甚至不需要花费太大的代价便可完成,因而显得较为“内敛”。在笔者看来,这种不甚“外显”的节俗,并不亚于上述“非遗项目”所承载的文化内涵,甚至有过之而无不及。之所以如此,其关键因素就在于这类濒于凋零的习俗惯制,不仅是建立在农耕生活上的婴幼儿养育习俗,也是基于自然时序创设的“传染病预防日”。因此,立春“戴春鸡”节俗至少综合了“祈福丰收”“养育幼儿”及“防治疫病”三大内容。
 
“非遗保护”已然让部分濒危习俗得以重生或转型,而节气习俗的“农耕性”也在自然时序的延用中得到格外重视。既然“戴春鸡”是立春节俗的一种表现形式,那么它理所当然地归属于“二十四节气”这一联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作。正如上文所言,“戴春鸡”节俗虽已濒危,但其在部分地区的装饰性转型以及在中老年群体中的记忆留存,不仅能让我们梳理出一条“戴春鸡”节俗的发展脉络,而其“防疫理念”的发现也源于这种梳理。总之,作为非遗的重要代表,不同节俗的外在表现形式虽已无法在民间层面得到全面“恢复”,但从非遗保护的角度看,政府部门可以借助行政手段发扬其中的“防疫理念”。可以说,不论是《传染病防治法》还是其他相关法规,都明确了各级人民政府具有“组织开展群众性卫生活动,进行预防传染病的健康教育,倡导文明健康的生活方式,提高公众对传染病的防治意识和应对能力,加强环境卫生建设”的社会责任和义务。因此,非遗主管部门可以协同医疗卫生等相关部门,在节俗到来之日对《传染病防治法》所列入各类传染病及其防治措施加以普及,从而形成一系列具有行政效力且循环举行的“传染病防治宣传日”。同时,再结合其他由政府部门组织的防疫宣教活动,这不仅可以深化我国民众对传统历法的认知与运用,更能实现地方性防疫知识的“创造性转化”和“创新性发展”。
 
结 
 
节俗中的防疫行为具有悠久的传承史,其在时代的变革中虽然离我们渐行渐远,但防疫和医疗技术的进步并不代表它可以被完全取代。节俗的“泛娱乐化”走向有着极为多元的影响因素,传媒的选择性呈现却具有不可推卸的引导责任。从历代疫灾的发生空间来看,城市都是引人注目的焦点,而人们采用口耳相传的无科学验证的经验对疫病加以预防,则体现了防疫节俗的实用性。随着生活水平的提高、城市规模的扩大、交通网络的便捷以及知识体系的专业化,人们对疫病的认知已然走出信仰的窠臼,进入“反经验”的认知领域。然而,防疫节俗的代际传承是人们基于物候变化形成的疫病认知体系,并时刻提醒人们如何不违节令地做到自主防疫。尽管这些习俗惯制多不具有疫病针对性,且多于心理层面发挥作用,却是一种能够维系社会有效运行的集体“规矩”。当遗忘经验,只从娱乐角度传承节俗,并由此转向科学防疫认知时,人们对专业知识的依赖心理也将增强。其实,科学防疫知识的日常普及相对匮乏,这不仅与卫生防疫部门的职责划分有关,也同现行宣教体制的“防疫”缺失不无关联。因此,建立合理的“防疫”科普机制,不仅可以提高人们对疫病的警惕心理,也是有效遏制疫病发生的重要手段。而节俗的有序性和年度循环性既能为这种科普提供时序基础,又能在弘扬优秀传统节俗文化时,形成以防疫为主体的民俗“新元素”。总之,我们不能轻言传统节俗中的防疫行为不可靠或不理性,更不能简单将之划入“迷信”行列,而应辩证看待循环中的积极成分,从而为当代社会的有序发展提供帮助。
 
文章来源:《中国非物质文化遗产》2022年第03期
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