摘要
苏州地区民间宝卷中有一种专门描述香客去杭州上天竺进香的卷本，它主要由香客们在进香途中宣颂。分析目前可见的七个江南宝卷版本，可知这一种宝卷大约产生于清末民初，有一个较为稳定的结构性文本，但各地民众可以根据自己的情况自由增减。它的基本结构为“烧香景致+路程”，很可能是在“西湖景致”一类时调偈文中加入进香内容后演变而成。其景致描写是闪回迭映式的，而往返路程则全为实录。它不仅展现了进香活动的基本面貌，而且在承袭文学史之铺陈传统的基础上，又带有“我群演述”的独特风姿。它保存了许多关于进香与宣卷活动的珍贵史料，也映射出该活动生生不息的时代变迁。
杭州上天竺观音道场，是明清时期江南大规模进香活动的典型圣地。田汝成（1503—1557）《西湖游览志余》中记载：
（二月）十九日，上天竺建观音会，倾城士女皆往。其时，马塍园丁，竞以名花荷担叫鬻，音中律吕。黄子常《卖花声》词云……乔梦符和词云…… （田汝成辑撰，刘雄、尹晓宁点校《西湖游览志余》卷二〇“熙朝乐事”，上海古籍出版社2018年版，第238页）
田汝成是将之当作南宋以来的城市风俗记载的，其盛况可以想见。张伟然《明清江南观音香汛的地域系统》一文，将明清时期江南观音香汛的时间特征及地域性层级结构进行了系统的梳理，对普陀山和上天竺的香汛讨论尤为细致，颇有洞见。但该文认为上天竺香汛乃是万历中期以后，朝廷因倭乱而禁止香客出海去另一著名观音道场普陀山进香后才兴起的，其依据主要是王士性成于万历二十五年（1597）的《广志绎》中并未记载天竺香市，这样的默证法恐怕值得商榷。前引田汝成的记载要比王士性早约半个世纪，其中黄子常、乔梦符更是元代之人，不过他只记录了杭城一地，没有提及外地香客的朝山进香活动。明末释广宾所作的《杭州上天竺讲寺志》中，有这样一条记载：
天竺道场，凡遇二月十九日为大士诞辰：远近人等，先期斋戒，入山不翅亿万众。殿宇不能容，皆露坐达旦，名曰宿山。嘉靖甲寅年诞期，星月昭朗，忽见白鹦鹉自殿中飞出，翱翔旋绕于太虚之上。万人瞩目，赞叹念佛之声，振撼林木，山谷响应。如是者迭现数四。（释广宾著，刘成国、吴婷点校《杭州上天竺讲寺志》卷一，巴蜀书社2011年版，第11页）
这里宿山的“亿万众”是包括“远近人等”的，最晚到嘉靖年间已然如此，在紧随其后记录的两则灵验传说中，有一例即为潘姓上海县人在进香船中发生的故事。由此推断，上天竺观音香汛应是渊源有自，不至于到万历中后期才勃兴。因倭乱而禁止出海去普陀山进香，或许只是推进上天竺香会的一个强力动因，并非其始创缘由。
苏州地区赴上天竺的进香活动，至少在晚明已有表现，陆人龙的话本小说集《型世言》可为代表，详情见后文。入清以后，相关记载更加频繁，袁景澜《吴郡岁华纪丽》卷三“杭州进香船”说：
吴郡去杭四百里。天竺灵隐香市，春时最盛。城乡士女，买舟结队，檀香桕烛，置办精虔。富豪之族，则买画舫，两三人为伴，或挈眷偕行，留连弥月。比户小家，则数十人结伴，顾赁楼船，为首醵金之人曰香头。船中杂坐喧嘈，来往只七日，谓之报香，船上多插小黄旗，书“天竺进香”四字，或书“朝山进香”字。二月初旬，途间即络绎不绝，名为进香，实则藉游山水。六桥花柳，三竺云烟，得以纵情吟赏。故俗有借佛游春之说。归时，必向松木场买竹篮、灯盏、藕粉、刨花之物，分送亲友，以示远游。至三月中，香船始罢，亦春时一胜景也。（袁景澜撰，甘兰经、吴琴校点《吴郡岁华纪丽》，江苏古籍出版社1998年版，第101页）
此段文字将苏州地区去上天竺进香活动描述得颇为详细，其中香汛虽仍以二月十九观音诞日为中心，却从二月初到三月中旬皆可出行，来回多日，其过程非仅朝山进香，实际也是踏青购物的赏心乐事，甚且出现了“借佛游春”这般自然风雅的流行语，正可见出明清时期苏杭一带旖旎清丽的民俗情趣。关于苏州地区香客去上天竺进香的研究，20世纪80年代美国学者于君方（Chüng-fang Yü）已着先鞭，她不仅梳理了不少明清文献，还亲赴现场，采访与香会有关的各色人等，并拍摄了实录视频“Kuan-yin Pilgrimage”，为学界留下了许多珍贵资料。新世纪以来，于此项研究外围相关的论文也有一些（重要者后文有引用），但直接讨论且有重大推进的，当数王健《明清以来杭州进香史初探——以上天竺为中心》一文，该文于明清文献之外，又着力搜寻近代报刊上的有关记载，对上天竺香会的历史过程、具体路径以及经济影响等方面都做了深入研究。不过，上述研究都主要着眼于风俗社会史而非文学表现。事实上，上天竺香会活动在明清时期江南各类通俗文艺中多有涉及，大量以杭州西湖为背景的白话小说比如《西湖二集》等时常有所述及，像《型世言》《九尾狐》等更有对苏州地区香客赴上天竺朝山进香的直接描写。不过，在这些小说中，进香活动大多只是作为人事纠葛的时空背景而被提及，并非表述中心。然而在苏州地区的民间，却有一种专门的进香宝卷，它非但全篇都在描述苏州地区去上天竺进香活动的具体过程，而且本身即是为了这一进香活动而创编，并在进香过程中被香客们实际演述，也会随着时代的变迁而不断变异。它承载着文艺欣赏之外的实用功能，充分体现出创作者、演述者与接受者之间反复互动、稳中有变的文本样貌，也带来了独特的情感表达和审美体验，这正是民间文艺的突出品格。可惜这样的作品长期散落民间，尚未获得传统文人和现代学者的关注。笔者因缘际会，搜集到了此种宝卷的多个民间版本，希望以进香宝卷为中心，在探究苏州地区香客去上天竺进香情形及其与历史、文学诸多关联的同时，揭示宝卷文体的某些特质，并体认民众实践所蕴含的美学意趣。
一、进香宝卷的文本构成
首先需要说明的是，此种进香宝卷由于篇幅短小，与民间俗偈并无太大差别，且时常与其他偈文合订一册，可知它在民间曾经广泛流传，只是向来不受重视，故与数量极大的俗偈一样散落各处，很难搜罗完备。笔者近年来倾力于对太湖流域民间信仰与民众文艺的调查研究，从各种公私所藏里看到七种以苏州地区香客去上天竺进香为主题的宝卷，简要介绍如下:
A. 中国社会科学院文学所图书馆藏《杭州景致》，该卷与《十二月贫富》、《观音卷》等十数种短小偈文合订一册，封面题名为“总偈”，并有“庚寅杏花楼主人”的题签。据车锡伦先生考订，此“庚寅”当为光绪十六（1890）。
B. 常州包立本所藏《西湖偈》，该偈文与《十句弥陀》等众多短小偈文合抄一册，封面题“丙辰桂月”，卷末署“中华民国伍年菊月拾伍日穀旦”，可见是民国五年（1916）抄本。
C. 上海图书馆藏《上天竺进香（舱中结缘）宝卷》，抄本，封面题“抄本在皮市街庙巷北首蒋宅仝居”，无抄写年月，可能是民国早年的本子（详后分析）。
D. 《民间宝卷》第十四册《杭州偈文》，抄本，无抄写年月，《民间宝卷》编纂者定为“民国抄本”。卷中描述民国十五年的一次进香活动。笔者细读卷文，发现文末又有大段该抄写者未完成的自撰词句，书写抗战前后常熟民众的一段苦难史，终止于日本投降后国民党统治的黑暗，末句为“十月追到四月交”。故该卷本乃常熟人抄录，时间当在1946年4月后不久。
E. 《中国民间宝卷文献集成·江苏无锡卷》第十五册《小卷偈文集》所载之《杭州景致》，据该卷题记介绍，底本为“民国佚名抄本”，无具体信息。
F. 《中国常熟宝卷》“科仪卷”所载《杭州偈文》，据该卷题记介绍，底本是“下邳氏缮”的抄本，无抄写年月。
G. 常熟民间宣卷先生所藏《路程卷》，抄本，内文开卷偈中又名《西湖景致》，结卷偈中又名《西湖卷》，无其他信息。此为笔者田野所获，内容与F本大致相同，细部有差异，详后。
以上七个版本为目前笔者所能搜检者，其他公私收藏必定还有，但其基本面目不会有太多出格，故本文的分析效度应该经得起考验。下面将探析这些版本所包含的一些重要信息及其内在的文本结构。
1. 文体名称
它们有的叫“宝卷”，有的叫“偈文”，有的干脆直接叫“杭州景致”“西湖景致”。一般来说江南的所谓“宝卷”，是以较长的韵散相间的体式来叙事的；纯为韵文、篇幅较小且未必叙事者称“偈文”“偈子”。后者是根据实际仪式情形随时可以编撰插入的小段，也可以脱离仪式任意宣颂。上述七个文本都是通篇以七字句为主的简单韵文，严格来说当是“偈文”或“偈子”，故它们经常与其他偈子合订成册，A本、B本、D本、E本皆然。但宝卷主要靠口头宣诵，是诉诸听觉的民间文艺，其文本天生具有流动性，题目不需要像作家文学那么严格固定，宣卷界也不存在强烈排他性的文体意识，上述名称可以随意使用，局内人一看就懂。本文为了与现行研究格局对话，在不产生歧义的前提下一律以“进香宝卷”称之。
2. 抄本所属地
首先从卷本内容、地名尤其是方言用字来看，可以肯定它们都出自苏州及其邻近市县。A本和B本具体地点不明，B本虽为常州人收藏，但方言并非常州话，更接近苏州话，比如“几花”“舍个”之类。E本是无锡抄本，内容明确描写无锡香客的进香活动，无锡虽不归苏州府管辖，却与苏州西部接壤，两地在生活与文化上极为相似。其他四本都是常熟抄本：D本如前所述卷后有常熟人自叙的大段经历；F本、G本都是当代直接从常熟搜集所得；需要考证的是C本，王健根据其封面题写的“抄本在皮市街庙巷北首蒋宅仝居”为苏州城内实际地名，认定此本当流传于苏州一带。笔者细看全文，回程中写完香客们在苏州城里游玩购物之事后继续开船，“六墓厘口来摇过，塘阁连忙就退稍。到家乡邻多闹热，大家在望家中跑”。这些卷本的抄录者文化程度较低，其中充满了各种错别字，尤以同音错讹为主，“六墓”“厘口”和“塘阁”，显然是“陆墓”“蠡口”和“塘角”的音讹，这些地名清代至今皆同，依序连贯为从苏州至常熟的必经水路，故此本虽然收藏于苏州，其实应该是常熟人创编的本子。常熟位于苏州城北，明清时期隶属苏州。综上可见，以上抄本均可归属于广义的“苏州地区”，其中又以常熟为多。
3. 抄本年代
这七个抄本最早可能的时间是A本光绪十六年（1890），有明确纪年的最早时间是B本民国五年（1916），而D本可分明推断为抄于1946年，最晚的是F、G两本，乃近期实地调查所得，应该都是改革开放后的新抄本。其他两本，E本定位民国年间，大致不差。C本王健认为“从其内容分析，似应为清末抄本”，并未提出直接证据。宝卷文本有其特殊性，它在现实中是用来照本宣扬的，用得越多，损坏得越快，故一个文本会被反复抄写；且这些类似偈文的宝卷神圣性不强，文本抄写过程中，经常会被有意无意地改动，故其中常会出现许多叠加的时代信息。比如D本中有“弥罗宝阁新回禄，四面八方尽带忧”的词句，苏州玄妙观弥罗宝阁曾经是一个极为宏伟的地标性建筑，但1912年毁于一场奇怪的大火，这里说“新回禄”，或许说明这几句的创编时间可能离1912年不太远，虽然该卷本是1940年代抄录的。由此反观C本在说到玄妙观时，仅提及三清殿而不及后面更高大的弥罗宝阁，或许其抄写时间应该在1912年之后更多？当然这并非有力证据，而且有默证之嫌。但考虑到此本不像A、B两本那么简单短小，反与后面几个版本相似，有较多细致的描画，故将此本定于民初，或许比清末要更合理些。由此可见，上述七个文本是笔者按照可能的时间信息来排序的。无论如何，这七个文本所代表的进香宝卷，笼统来说大概最初创编于清末民初，可断言也。
4. 结构性的情节单元
这七个抄本的情节以F本最为“完整”详细，故后文多以之为代表，其内容大致如下：春天时准备去进香的香客们，会早早在本地置备好一应物事。出发那天，领队的“香头”招呼香客聚齐后开船，约三日三夜来到杭州城北的“潭子里”即松木场，停船登岸，大家步行上天竺山到大殿烧香，山上有七十二个“房头”供香客留宿。次日“烧复香”，上、中、下三天竺依次烧到，饭后下山去西湖及杭州城里各庙烧香，各处游玩、购物等，最后回松木场上船原路返回，一路上在塘栖、乌镇、平望等地还会上岸购买土特产。到苏州时拐道上岸去苏州市里各庙“烧回香”，并游玩购物等，再回到船上返回家乡，各自分派新购物品等。其完整情节包括如下五个单元:
①从家乡出发去杭州;
②在杭州烧香游览购物;
③从杭州回程到苏州，沿途购物;
④在苏州烧香游玩购物;
⑤回家乡。
兹将各本主要信息列表如下:
正是由于这些卷本不光具有一致的主题、情节和结构，且烧香游玩的景致、来回途经的地名以及与该地名相关的物事、特征也基本相同，甚至许多句子都大同小异，我们很容易判断它们应当有一个共同的“母本”，或者说从苏州地区到杭州上天竺进香的主题，在清末民初就在民间形成了一个比较稳定的结构性文本，各地人士（比如常熟和无锡）可以在此基础上进行各自的发挥，呈现出典型的“一个文本（a text）”和“这一个文本（the text）”之关系，这是民间文学最根基的文本特性。
当然，五个情节单元在各文本中也有繁简轻重的差异：有时某些单元会弱化，比如A本、B本、E本的已不再交代路程地名，经常一笔带过。而同样是烧香购物游览活动，②和④的长度很不一样，通常②要远大于④（A本略异），所以其题名可以是“西湖景致”“杭州景致”，却断然不会题为“苏州景致”。就整篇的长度而言，最长的D本有四百五十六句，最短的B本只有寥寥六十四句，后者既无①，⑤又只有一句，④对苏州景致的描写也只有四句。可见，这五个情节单元中，只有②和③才是最重要的。
尤须关注的是，时间较早的A本、B本和C本都没有情节单元①，也就是说不叙去程只有回程，卷本直接从杭州西湖开始，而且开篇都是相同的四句（以B本为例）：
山外青山楼外楼，西湖景致在杭州。
西湖景致六条桥，一枝杨柳间枝桃。
这四句是杭州一带广为流传的俗语，其余四个版本到情节单元②时，也大多会使用这四句来开场。这或许说明②很可能原是该文本的开端，①反是后加的，毕竟，去程和回程路线完全一样，去程只有赶路，回程则还要购物，从文本功能上说，①并非必须，完全可以被③覆盖。更重要的是，这些卷本虽然个别也有叫“进香宝卷”“路程卷”的②，但绝大多数题名为“西湖景致”“杭州景致”，这不光进一步证明它们当初很可能以西湖景致开端，尤其联想到清末民初江南流传着大量关于杭州景、苏州景、上海景、无锡景乃至更小区域的比如“惠山景致”等等的时调小曲，它们时常被宣卷活动直接拿来当作偈文唱诵①，笔者大胆推想：此种进香宝卷，很可能就是在大量“景致类”偈文的基础上改造而成的，其逻辑过程很可能是：开始只是在②杭州景致描写中加入更多进香的内容，之后又增加进香游玩结束后的回程购物等情事（以③为主扩及④⑤），而①的去程应为最后附加，它完成了该种卷本的“定型”，标志着该卷本已从诸多“景致”类娱乐偈文中脱颖而出，质变为以“进香”为中心的独特卷种。事实上，进香宝卷通常仅用于进香途中或与进香相关的活动中，平时很少唱诵②。
二、烧香景致的 “我群演述”
如前所述，进香宝卷虽有五个情节单元，但其最简结构只需②③，即“杭州烧香景致”与“回家路程”，这是所有文本的核心。我们先来分析“杭州烧香景致”部分。
进香宝卷不光详细描写在上天竺烧香的全部流程，更有大量篇幅交代香客们的游玩和购物活动。购物本来就是散点的，可置不论，其游览有没有固定的线路呢？这里暂时忽略灵隐寺、一线天等集中在西湖南边山里的活动，因为景点相对集中，没有明显的顺序关系，而重点考察真正开始在西湖边的游览行程，以C本和F本为例：
C本:
净寺（拔木井）→大佛寺→岳王坟→玛瑙寺→昭庆寺→雷峰塔→断桥→响水桥
F本：
净寺（拔木井）→岳王坟→玛瑙寺→昭庆寺→大佛寺→湖心亭→城隍山（进城）→断桥→雷峰塔→响水桥
抛开抄写者偶或的窜行，两者重叠的景点似乎构成一条隐约的线路，大致可以视为沿着西湖西侧从南向北顺时针行进：
拔木井（净寺）→岳王坟→玛瑙寺→昭庆寺→大佛寺…→断桥（雷峰塔）
但这样的线路是笔者刻意勾画的，其实各版本的游览顺序颇为芜杂，像F本中“大佛寺→湖心亭→城隍山（进城）→断桥→雷峰塔”这样城里城外、湖南湖北的来回跳跃更不可思议，它们绝对不是真实的游览路线。其中雷峰塔的描写位置颇可玩味，它本身就在净寺（拔木井）门前不远，位于西湖南岸，却经常要到西湖北岸的昭庆寺等之后才被提及，而且总是跟断桥 （也在西湖北岸)一起出现，显系白蛇传故事深入人心才被如此联类而及的，并非表示实际游踪的南北跳荡。也就是说，宝卷中描述的西湖游览，并不重视其实际线路，何况即使线路全部准确，一两天内香客们也绝不可能走完这么多的行程，这些景点并无明确的顺序，其基本表述是闪回迭映式的自由铺叙。
如前所述，清末民初江南许多关于各地景致的时调小曲都可以被宣卷活动当作偈文唱诵。李秋菊在《清末民初时调叙录》中就列举了《西湖景致》《西湖十景》两类有关西湖的时调，它们都用“无锡景”的调子来演唱，歌词尽管多有不同，却皆按断桥残雪、三潭印月、平湖秋月等著名景点名称并列铺陈，并无空间顺序。进香宝卷很可能受到此类时调小曲之影响，其中有些句子颇为相似，尤其如各本中多有出现的“西湖景致六条桥，一枝杨柳间枝桃”套语，它是当地妇孺皆知的口头禅。丰子恺《西湖春游》中就说：“我很小的时候在家乡从乳母口中听到西湖的赞美歌：‘西湖景致六条桥，间株杨柳间株桃。……’就觉得神往。”而这样铺陈景致的表现模式，顾颉刚在《吴歌小史》中甚至将之回溯到汉赋的文体特征，并从乐府中陆机的《吴趋行》、谢灵运的《会吟行》等一路往下比对，最后得出结论说：
这类铺陈景致的民歌，我们相信民间一直流传着，并未中断。虽然此类歌曲因不为人所注意，未得保存下来，但我们从各时代文人仿作的旁证，可以推测其决不在少数。（顾颉刚《顾颉刚民俗论文集》，中华书局2011年版，卷一，第331页）
这样贯通的见识，是非常值得钦佩的。
尽管如此，进香宝卷仍有自己独特的叙述风格。前列无论是民歌时调还是乐府诗词，铺陈景致都是全知视角的广告式宣传，其隐形作者要么是该城市居民，要么是对该城市充满向往之人，其主体情绪是在对景致的夸耀中凸显自豪感或艳羡情，柳永的《望海潮》（东南形胜）可为典型。进香宝卷则不同，它使用的是进香团这一特殊群体的限制视角。这一方面体现于在铺陈的景致中寺庙所占比例要高得多，因为江南香客向来有烧多庙香的风俗，这些香客从苏州地区历经辛苦远足到杭州，除了主要目标上天竺观音道场之外，自然还会顺道去许多寺庙烧香，于是灵隐寺、净慈寺、玛瑙寺、大佛寺、昭庆寺……就不厌其烦地出现在景致之中了。更重要的是，他们带来了香客群体的情感和审美趣味。
在这些景致中，著名的西湖景点如柳浪闻莺、花港观鱼、南屏晚钟等并不能引起他们的兴致，有些景点根本没提，即便提及的景点比如雷峰塔，也不会出现“雷峰夕照”那样的士大夫气息，反而总是与湖对面的断桥关联起来，尽管只有“雷峰塔看不多高，白娘塔内好苦恼。断桥相会真苦切，白状元拆塔把火烧”（C本）这样寥寥数语，但白蛇传的全部叙事和民众情感已经隐形在场了。那些曾经留下多少文人官宦风流篇章的净慈寺、大佛寺、灵隐寺，香客们看到的却是“济天（颠）僧圣迹有一口拔木井，大家在望井内瞟”“大佛杨（场）三间在山脚下座，弥勒佛看子山门迷迷笑”（以上C本），他们的兴趣更多集中在大柱子、大树、大锅这些稀罕物上：“亭柱足有三抱大，大雄宝殿果然高”“外面有棵大松树，三抱围圆十丈高”“寺里有只大镬子，五石黄米一镬烧”等等，充分表现出进香群体少见多怪、大呼小叫的特色，他们到哪里总是乱哄哄的，“罗汉堂内闹吵吵”“松茅场一路闹吵吵”（以上F本）之类句子随处可见，其中充满了惊艳、欣喜和满足。
不止于此，我们还须意识到，进香宝卷不是一般性的读物（事实上过去大多数香客是文盲），而是进香团每一个成员都可以参与口头演述的特殊文本，即便不识字、不会唱诵，也可用“和佛”的形式参与其中，故各香客均可产生主体代入感。实际上，任何一个香客都未必能走遍文本内的每一处景点，同时又可能到过文本外的其他景点，但他们无力也无意于去表现各自的经历。他们不会像黄中（1649—1719）那样写一篇《武林经游记》，把自己在康熙辛卯（1711）杏月从十三日到二十三日自苏州去杭州上天竺烧香游览的行程一一如实记录，也不会发出“叹前贤利济之功而惜其倾颓”“无足观者”“向时士女风流已渺不可得”之类个性化的议论和观感，他们把进香宝卷当作是所有进香者共同具有或者应该具有的经历。进香宝卷描述的是进香群体的感受，也是“我”的感受，因为“我”正是进香群体中的一员。“我”在参与演述文本的过程中，完成了香客个体与包括古今各地、认识与不认识许多成员在内的进香团群体之间的情感互渗，二者融合一体。笔者把这样的表现方式称为“我群演述”，它某种程度上类似于接受美学所谓的“联想式认同”，即“通过在某一戏剧行为的封闭的想象的世界里充当某一角色而十分清楚地实现自身的那种审美行为”，它“消除了扮演者和观看者、演员和观众的划分”，“这种倾向可以被称为戏剧的构成的否定性：作为生活实践的对立面，它中断了单一的时空经验，构筑起一个多样化的戏剧世界而与日常目的和需求的世界相对立”。进香宝卷确实“消除了扮演者和观看者”的区分，从而构成“十分清楚地实现自身的那种审美行为”，但相比而言，它不是戏剧行为，不需要角色扮演，反而倾向于将参与者个体化约为均质的存在，从而强化进香团的群体一致感。进香活动虽然名义上带有一定超越凡庸的神圣性，但宝卷实际上很少去描述进香细节，其篇幅和热情主要倾注在游春和购物上，更多体现的恰是“日常目的和需求”，是“我”与“群”的日常生活本身，并非去营造另外一个否定性的世界。即便抛开演述行为，单从文本表述上说，进香宝卷也不同于《望海潮》（东南形胜）和小曲《无锡景》那样的对象化全知表达，更不同于黄中坚那样的个性化游记。在香客和进香宝卷的场域里，我即是群，群即是我；群由我成，群外无我。扩而言之，它不光是香客群体的自我表达，还带有向其他潜在人群宣扬进香之乐从而扩大信仰、积累功德的效用。
三、路程的实录体验
“我群演述”同样贯穿于宝卷所述的往返路程中，这首先体现在其线路地名全为实录。受王健文章的启发，笔者核查明代《士商类要》中所载的地名线路及里程数据（这段水路明清时期变动不大），将最详细的F本之具体线路列表如下：
需要说明的是，进香团的往返线路除了回程会拐到苏州城里去游玩购物之外，其余完全相同。故上表是按照从常熟去杭州的线路从上到下依次排列的，第一、四列完全抄录F本的内容，其中第一栏地名中加【】者，是在去程中未曾提及，但在回程又提到，其地理关系丝毫无误，故插入相应位置；加（）者为通行地名，经常被抄手写成俗字。第二、三栏则是将明代程春宇所辑《士商类要》中的相关地名和里程数填入。《士商类要》对水陆里程记载得非常详细，颇受研究明清交通史学者的重视，填入之后可以更加清楚地看到这段进香水路的远近关系。有一点亟需交代，该书并没有一篇完整的从常熟到杭州的水路里程记载，笔者是拼合了其中的三个篇章：从“常熟”到“齐门”，采自《苏州由常熟县至通州水路》之一段；从“觅渡桥”到“平望”，采自《苏州由四安至徽州陆路》之一段；从“平望”到“北新关”则采自《苏州由杭州府至南海水路》之一段②。当然，《士商类要》之类明清地方交通的通俗文献，也存在辗转抄袭并非实测的种种情况，已为学界警惕，故本文同时附载百度地图上的里程数（即短横“—”后之数值），何况当中有两段，即“齐门”到“觅渡桥”、“北新关”到“松木场”，《士商类要》中没有里程记录，它们分别是苏州和杭州城外的较短间距，笔者只能根据百度地图作出大致推算。卷本中还有些地名因未在《士商类要》中出现，故没有标里程数，但它们确为沿途地名无误；另外《士商类要》里还标出了一些卷本中未出现的地名和里程数，笔者不列该地名，但将其里程数合计入下一个地名。这样计算下来，全部里程与百度地图对照之数据为“372—398.4”，两者吻合度极高。
以上常熟线路可以代表C、D、F、G本，那么无锡的E本呢？我们据其文本来简单勾画一下其线路:
无锡→横塘→【宝带桥】→吴江→北尺（八尺）→平望→鹦墩河（莺脰湖）→兰溪→邬（乌）镇→连寺（练市）→【蚕山】→【新市】→【野菱塘】→【塘西（塘栖）】→公成桥（拱宸桥）→（北）新关→潭子（松木场)
与前表线路对照，除了开头两个地名之外，从“宝带桥”开始完全合一，毫厘不爽。其实，无锡香客走的就是江南运河的中段和南段，常熟香客乃从苏州城北边来，到城南宝带桥也汇入了江南运河。A、B两本没有起讫“家乡”，从苏州到杭州的路程点颇为简单，大致无误。特合并而成示意图如下：
由此可见，进香宝卷所述从苏州到杭州的线路与里程确系实录。这一点，在与《型世言》里相关记载的对比中可以看得更加分明。
晚明话本小说 《型世言》第十回《烈妇忍死殉夫 贤媪割爱成女》，是目前可见最早详细记录苏州地区香客去上天竺进香活动的文献，其大致情节为：万历十八年（1590），苏州昆山县一家去杭州上天竺进香，“夫妇计议已定，便预先约定一只香船，离了家中，望杭州进发。来至平望，日已落山，大家香船都联做一帮歇了”，遇见嫁到太仓的亲戚也去杭州烧香，两边议亲，“一路说说笑笑，打鼓筛锣，宣卷念佛，早已过了北新关，直到松木场，寻一个香荡歇下”。次日就上岸，买了香烛纸马，“先自昭庆过葛岭，到岳王坟，然后往玉泉、雷院、灵隐、三竺”，便行进香还愿、抽签施舍诸事。我们来看其行程记载：
昆山→平望→北新关→松木场→昭庆→葛岭→岳王坟→玉泉→雷院→灵隐→三竺
《型世言》的作者陆人龙是杭州人，他对外地情况明显不如对杭州了解得清楚，故自北新关以下杭州部分写得非常细致，北新关之前只有平望和昆山两个很远的大地名，其详略关系与苏州地区的进香宝卷正好相反，这是人之常理，但由此也带来一些颇为模糊的叙述。比如路上到底走了多长时间？从小说文理来说，那只香船从昆山出发后，必经苏州、吴江，傍晚到平望歇船。是歇宿呢还是打尖后开夜船？文中没有交代，也没说从平望到松木场到底走了多久。单从文字上看，似乎从昆山出发最多两天即到松木场停船歇宿，第三天就上岸进香游玩了。而进香宝卷（以F本为例）说从常熟到杭州单程需要“三日三夜”。哪个比较准确呢？
从前列【F本所示进香线路、行事一览表】中可知全程为372里水路，宝卷中的进香船平均每昼夜约行124里。据王健推算，“明清江南一般的舟行速度约为一昼夜百里左右”。当然偶尔也可以赶进度，叶舟在文章中引录了《金溎生日记》中记载的同治十年（1884）八月从常州到上海的一趟旅程，每天进度不一，最长的八月初九日一天行进了120多里。可见进香宝卷所述非常接近实情，这样计算下来，常熟香客来回路上约六天，在杭州烧香游玩又一天，全程七天，正与前引《吴郡岁华记丽》中所说的“来往只七日”相符。这应该视为最简行程，不着急的香客们尽可从容，比如E本记录回程，第一天在北新关、第二天到塘栖、第三天到新市分别歇夜，每天只走40里左右，可以让香客们有充分的时间上岸购物。反观《型世言》，参照《士商类要》中《苏州由太仓至南翔镇水路》（《明代驿站考》［增订本］，第318页）的记载，从昆山县到苏州娄门是60里水路。娄门与齐门相距很近，可忽略里数。如此，参照前表中的里程数，可知昆山到平望为水路145里，显然，即便一大早出发，傍晚时分恐怕也到不了平望。再从平望到松木场大约有212里水路，更不可能一昼夜到达。可见《型世言》的作者在这方面并无把握，只得闪烁其词，与进香宝卷的言之凿凿恰成鲜明对比。
正是基于进香宝卷的实录性质，它完全可以当作现实进香活动的行程指南。香客们按图索骥随时能知道自己的位置和将来的历程，对于那些因睡觉等种种原因错过的地段，也可据之摹想补足。不止于此，进香宝卷中还经常带出香客们在途中多样的境遇和心情。像“狮子坐在宝带桥，五拾三洞景致好”（B本）一类的风景评论，“七十二里凌河多野断（段），香客寂寞宣卷抄。也有摇坦乓乒和，也有宣卷念佛高”（A本）这样必不可缺的群体行为，皆为我群同感的真实写照。有些段落甚至可与明清运河交通文献相互辉映，凸显香客群体共生的感性印象。例如，江南运河从平望往南分成三路以达杭州：东路绕道嘉兴府，一向被视为运河主干道；西路绕道湖州府；而中路即上述进香线路，基本直线抵达杭州。这条夹在嘉兴、湖州两府之间的水路虽然最短，但在明清之时并不好走。《士商类要》之“杭州府由苏州至扬州府水路”中记载从杭州到平望一段，大字代表主干线路走的是东路，但在塘栖之后夹入一段小字说“一路由滥溪出平望近些”，其末尾又有一段附录文字说：
杭州至镇江，路七站，水皆平，古称平江，盖自有来矣。船户和柔，官塘河岸，拽纤可穿鞋袜，人烟稠密，是处可泊。唯滥溪小路，由塘栖至平望，人家少而水荡多，荒年勿往，早晚勿行。且小桥多而纤路少，纵遇顺风，蓬桅展舒费力。（《明代驿站考》［增订本］，第315—316页）
《士商类要》最早刊印于天启六年（1626）。而黄汴于隆庆四年（1570）所辑撰的《一统路程图记》之“杭州迂路由烂溪至常州府水路”中附录的一段文字，与此略同且说得更严重：
烂溪、乌镇无纤路，水荡多，人家少，荒年勿往，早晚勿行，小桥多，虽有顺风，帆桅展舒费力，逆风极难。平望鹰脰湖中，风、盗宜防。（《明代驿站考》［增订本］，第266页）
难怪它的标题中直呼是“迂路”了。而进香宝卷诸版本中也多有对这段水路艰难的描述，词句大多相似，以F本为例：“三十六里菱湖唤野段，舱中插橽要关牢。传说强盗来聚集，起湖就过油车桥。”但香客们还是贪其路程“近些”都选择了中路。
此外，在杭州景致和回程途中都有不少关于购物和看热闹的描写。比如“（响水）桥堍下荒场上浪向撮戏法，还有卖拳朋友弄枪刀”（C本）、“塘栖市镇停船歇，姚家痧药直（实）在高”（B本）、“（乌镇）停船上岸来买货，乌菱大藕尽买高。又到芦席棚内过，拗勺提桶尽买告。竹橱竹椅竹箱子，又买香篮衣带条。吩咐船家要放好，出梢上装得漫漫高”（F本）等，各本所及物品都差不多，可见是对沿途特产的经验总结。事实上，物产向来包含于从汉赋以来各类文体的铺陈之中，时调小曲中也多有《三十六码头》一类的单独篇什。但进香宝卷中并非单纯的夸饰呈现，它还带有购物指南的实用性质，虽然每一个香客的每一次进香不必一一购买，但购物带来的愉悦心情始终洋溢其间、感同身受，它构成了进香宝卷的另一个主题单元，充分说明“我群演述”是进香宝卷最突出的整体特征。
四、进香宣卷活动的时代变迁
从本文采集的七个进香宝卷版本中，我们还可以看出许多叠加的时代信息，本文第一部分论及文本时间时已有简单说明，这里再挑选其中两个典型文本予以专题讨论。
第一个是D本，这是抄写者改动最大的一个版本。开头他就自撰八句：“宣统过则民国交，灾难吃得无多少。一年水没一年旱，百性（姓）当灾苦忧劳。民国交到十五年，柴吚大来米吚贵。诸佛菩萨暗中助，江浙两省太平年。”往下才开始通行的进香宝卷内容。而在进香内容全部讲完，已经出现“杭州偈文宣完满，诸佛欢喜人平安”这样的结卷偈语，按理该结束了，此本忽然另起波澜，“到了民国廿三年，东洋发念夺地面”（《民间宝卷》，第14册，第340—345页），开始描写整个与日本抗争的历史进程，其中清晰地记录了从民国二十六年（1937）九月初三，日军进占常熟后开始的种种血泪情状，最后写到美国投放原子弹日本投降，国民政府本来要免租免粮，地方上却不遵行反而四处催逼。宝卷到此戛然而止，文义上显然尚未收束；再看其抄写位置，该卷每页十六行，但末页才抄了四行，后面还有大片空白，并无缺页，其中缘由不明。这么大幅的时间跨度、充满怨愤的时事书写，跟进香活动毫无关系，完全是抄手额外附加的即兴之作，却真实体现了抄手按耐不住的个人情绪，为我们留下了大段民众自发的历史记忆和亲身感受，这在宝卷抄本中极少出现，也从一个侧面展示出江南宝卷较为自由的创编风格，弥足珍贵。
另一个典型是G本，它与F本同样来自当代常熟民间，两者的内容和语言大多相同，但G本比较粗率，不光写错了许多专门名词，而且多有窜行语句，故《中国常熟宝卷》选F而弃G，是完全合理的。不过，这个版本也有其独特价值。一方面，它呈现了一些进香过程中的特殊信息，比如在进香船内总是“宣卷先生经来讲，烧香老太佛偈抛”，即香客唱诵简单的佛偈（包括进香宝卷），宣卷先生则专业宣卷，两者交替进行；另一方面，所宣卷本特别提到 “宣卷先生念本家堂灶界卷，家家户户保平安”，家堂和灶界均为家庭主宰神灵，且香客一回到常熟后，还要“家堂灶界焚香烛，进城各庙回香烧”等等，可见进香活动并非只为随行香客一己祈福，还带有明确的保家保太平的意味，至今犹然。当然，各进香团在进香途中所宣诵的宝卷偈文并无定规，比如C本念的就是《结缘宝卷》。
更值得重视的是，G本充分演示了民间宝卷文本天生具有的随意更改、与时俱进之特质。它夹杂了各个时代的诸多印记，比如“前塘港（钱塘江）大桥造得好，火车气（汽）车多（都）好跑”“动物园里走一遭”，钱塘江大桥1948年正式启用，杭州动物园则于1958年才建成；至于“各处风景拍一张照”之类，更是改革开放之后的掺入。最有意思的是，G 本在全卷结束前还插入这么一段：
以前杭州进香摇船去，现在进香坐轮船。
今日上船明日到，明早一早进香了。
下午就要不相（白相）了，后日半天买东西。
杭州各庙都去过，下午就要开船了。
直接交代了机动船时代与人力船时代的进香差别，机动船单程一天一夜，来回就只要三天而不是以前的七天了。这种运载工具的转型，其实在清末就已发生。晚清吴语谴责小说《九尾狐》第五十四回“骚人鸨妇共载一船 信女善男同登天竺”中，写主人公胡宝玉一行从上海去上天竺进香的详细过程，途中议论说如果乘轮船，“一夜行到天亮，明朝只怕就好到格哉”，但他们乘的还是人力船，“今朝一百里，明朝七十里，至少要行三四日得勒”，果然第四天午后才到杭州武林门。虽然出发地是上海而非常熟，但里程上差别并不太大。我们近期在常熟采访的事实，也与之吻合，2018年11月4日常熟宣卷先生桑雪元在接受我们采访时就说：
桑：以前一般讲闲卷呢，都是在进香船，原来从我们常熟到杭州差不多要一天一夜的时间，那么在船上呢也没得做，你要说平时的一些经卷呢，那么在船上都是一些老太，听得习惯了，有要求的，“这次你去要带一个什么什么好卷?”……
可见在进香船上不单宣诵关于神灵、信仰的卷本，还讲一些纯粹娱乐的“闲卷”。
事实上，机动船时代也已是明日黄花，现在苏州地区去上天竺进香早就换代为租用大巴车了，丘慧莹《江苏常熟白茆地区宣卷活动调查报告》中就简括一宣卷先生的说法：
2009年1月26—27日两天（正月初一、初二）到杭州烧香，由于此团共有两辆游览车，所以孟希凡只能以去程及回程的方式，轮流在两辆车上宣卷，此行共念了三本卷子：《玉皇宝卷》、《香山宝卷》及《祖师宝卷》。由于一路上会到多处寺庙参拜，所以孟希凡还得事先写好了多份疏文，以备进香时到各处庙宇烧化。（台湾《民俗曲艺》第169期，2010年9月)
据该文称，除了念诵上述常规的三大神卷之外，一路上有时还会加些“财神”“上寿”之类卷本，未及“家堂”“灶界”。
如今，甚至还有更简便省事的方法，接上对常熟桑雪元的采访———
桑：船现在也没有了呀，取消了。
陈：他们不是会乘车去吗? 上完香就走吗?
桑：一个是上完香就走，一个是有的老太她比较重视的话，明天去，今天晚上就在小庙里面召集几个佛头，如果明天有三车五车出去，那么肯定有十来个佛头，把当时的经费，那时的经费也小，因为是集体的嘛，就大概有三五百、五六百的开销，三五个人先垫付，有的垫付一百有的垫付两百，到最后再一起算。先把这个事情在家里的小庙搞一下。用我们的话说就是把这个事情先待好，待完后明天就坐车去了。如果我们有时候生意忙的话，也会根据我们的要求，比如说二月初三要去了，你看能不能二月初一，或者正月三十，把这个事情搞完？要写的全部写好，但初三的时候去了在山上通个疏就可以了。
陈：每个人烧烧香磕磕头就回来了?
桑：对，有这层意思。
可见，技术世界的进步，巨大地改变着苏州地区香客去杭州上天竺进香活动的路程和形式，但其修行保家的宗旨、借佛游春的行色、宣卷活动的加持及其 “我群演述”的风格，依然如故。
余 论
苏州地区香客每年春天去杭州上天竺朝山进香、借佛游春的民俗活动，自然是众生平等、佳兴人同的，但进香宝卷其实在现实中并不被重视。不光知识精英不重视，便是民间宣卷活动实践者对它的重视程度，也远不如那些在庄严繁缛的仪式上、需要奉献铺张祭品的活动中宣颂的长篇叙事性神灵宝卷，不如日常生活中随时可以宣颂或阅读的通俗故事宝卷，它只在一年一度的进香途中才被使用，何况信众们也未必每年都去上天竺进香。所以，它常被视为与那些短小俗偈同类而合订一处，几乎没有独立的身份，即便在进香宝卷版本发现最多的常熟地区，其最新编撰的宝卷汇集《中国常熟宝卷》，“正卷”“闲卷”各大门类中都不收它，只好归入 “科仪卷”，意指它只是一个不甚要紧的仪式文本罢了，历来的研究者都没有关注过它。这样低微的身份亦非全无是处，至少保障了它的创编、改动始终处于自由状态，文本内外的民众通过 “我群演述”的特质，不但充分表达了真实的观感和心意，也创造了一个特殊的时空。从时间上说，一条进香船勾连着古往今来同一条水路上的多少进香人群，他们有着同样的欢乐和满足，如今进香船已是昨日光华，却是 “此情可待成追忆”的。空间上则尤为引人瞩目，文人雅士与普通民众看到的是同样的湖光山色，却有着不一样的主观体验。进香宝卷带着俗民的眼色，让一路的山川、寺庙、物品、民风都团聚成一个奇妙的空间，它是客观的存在，更披洒着我与香客群体的心意光芒，故焕然其貌，日久弥新。空间生成了文学文本，文学建构了空间想象，两者不间断的互文对视，生发出了一个别具怀抱的有情世界。
车锡伦先生总结宝卷有三大功能：信仰、教化、娱乐。进香宝卷直接脱落了世俗教化目的，只有简单的信仰和纵情的娱乐，即便鄙俚无文，却天然纯净，引动人心。冯梦龙《序山歌》中说：“但有假诗文，无假山歌。则以山歌不与诗文争名，故不屑假。苟其不屑假，而吾藉以存真，不亦可乎?”笔者以为，如果将“进香宝卷”替换此段文字中的“山歌”，真也若合符节，其他大多数宝卷恐怕未必有此荣光。
原文刊载于《文学遗产》2022年第2期
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