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马来西亚华人怎样过“不明显”的重阳节?
发布时间: 2022/10/13日    【字体:
作者:王琛发
关键词:  重阳;九皇;国殇;节日复合;会党;民族意识  
 
 
摘 
 
当代马国华人在农历九月初一至初九,主要庆祝北斗九皇圣诞,到九月初九重叠重阳日,这一晚上又是庆祝斗姆诞以及举行北斗九皇送神仪式高潮。因此,马国华人虽一路保留着对于重阳节庆的模糊记忆,基本上却未能如同他们中国祖辈延续原乡的重阳民俗。他们在当代获得的重阳节概念,也多来自古文献或当代传媒而非切身经验。观察马国华人为何热衷从农历九月初一至初九的九皇大帝圣诞,以及它在与重阳节重叠之后如何有条件将后者的节日氛围极度淡化,是讨论两个同一日子的节庆如何在具体情境“碰撞”中互相消长的难得案例。尤其需要理解明末以来的南洋华人先民曾经以儒家伦理诠释“反清复明”的理念,从而神圣化也合理化其集体社会退守前明南海诸藩的异域垦荒;从中或可探索为何中国本来可能只在道观重阳礼斗,到马国会演变成大众礼斗拜祭抗清死难先辈的国殇活动,导致重阳氛围褪却。由此可以进一步深入讨论:人们是如何抉择落在同一日子的节庆,以及如何依靠实践节日去诠释社会集体意识。
 
一、前言:由自身经验说起
 
2001年,笔者撰写《马来西亚华人民间节日研究》,出版后配合马来西亚国家教育部支持华校文化教育的需要,由教育部副部长韩春锦先生推介,赠送到马国各华文中小学,作为教师讲解马国华人传统文化的参考书。事实上,笔者在编写这本书的过程中,对马来西亚华人社会是否“存在”重阳节,曾经有过犹豫:在当代马来西亚华人社会,确实存在着相关中华重阳节的历史记忆;但说到现实社会的节日实践,到底当地华人社会还算不算重视重阳节的习俗?
 
如果说,马来西亚“不存在”重阳节,那似乎很说不过去。至少,以笔者的亲身见闻,在马来西亚的槟城与吉打州,一些广州语系与潮州语系人,包括笔者家的亲友、子孙无法在清明节扫墓的,会选择原本中国先人登山和郊游的九月初九日重阳节,为先人补办扫墓。另外,在槟城历史上,1900年秋,客家语系的嘉应会馆内部,谢荣光副领事等清廷驻南洋官员,以及同籍贯的一些文人与商界精英,曾经组织会员只限40人的嘉德社,章程除了规定会籍不能对外开放而只能父子相传,也规定每年重阳团聚,同日崇祀传说中化身当地“福德正神”的华人开发槟城先驱,以凝聚社员共同体。显然,地方父老心目中拥有重阳节的观念,有文献为据。
 
更何况,回归到当地的传媒及教育内容,至今也还流传着“重阳节”这个概念。至少,马国华校中文课本中,唐朝王维的《九月九日忆山东兄弟》,长期以来都被编进教材,学生在初中一年级已经要学念这首诗:“独在异乡为异客,每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人。”到2013年,马国教育部推出《四年级华文课课程与评价标准》,建议把这首诗列入华校小学四年级学生“背诵古诗篇目”。
 
问题是,若问当地当代的现实中,不论是学校课程或遇上相关重阳节的报道,都是转述古代中国或马来西亚以外的情景;而当地社会,却难以见到有人为了专诚迎接重阳节,为了过节而准备,更不要说可能见到街头巷尾庆祝重阳节的群体现象。偶有“常见”,大概就是一些喜欢旧诗词的文人诗社组织“重阳雅集”,但那毕竟仅是涉及少数人的互相唱和,不见得是大众盛行的民俗活动,甚至可能从集体登高演变为闹市餐厅聚会,也不见其聚会重视延续任何地方的重阳民俗元素。
 
严格地说,马国华人的集体重阳节印象,是保存着对于节庆的模糊记忆,但不见得继续原乡的实践,而大众在当代获得重阳节的概念,主要是外来的,来自传媒的非切身经验。所以,《马来西亚华人民间节日研究》后来还是列入了重阳节,但是笔者列举本身对于马国华人本土重阳节习俗的观察,特别重视当地重阳节受到源自道教信仰的九皇节庆掩盖之事实,记录并提出,马国华人庆祝重阳节热度降低,以至感受不到重阳节的氛围,是由于每年每逢节日当天,都与地方上宗教氛围浓厚的“九皇大帝”节庆重叠;也由于当地华人更重视参与祭祀斗姆元君与其化生出的北斗九皇,神圣节诞的宗教意义,抵消了他们庆祝重阳的热心:
 
人们过节是希望能以节日为界限,更好地转灾为福。有了民间普遍的共同心态做背景,明清两代,道教在重阳节礼斗的信仰更进一步盛行。道教以这一日为北斗九皇之母——斗姆元君的寿诞,视这一日为拜斗以及拜送斗姆与九皇的最重大日子。道教信仰的影响,使得重阳日与宗教节日复合,也影响民间把过节的形式与宗教信仰结合。
 
马来西亚本土的道教传统以及受其信仰影响的民间信仰,犹盛行重阳礼斗之俗。这一日被视为北斗九皇诞辰最后也最重要的一日。由于本日并非公共假期,现代人在本日少有登山;而且由于对九皇爷信仰的普遍,信徒多把本日的活动精力集中在晚上,去参加护送九皇爷回天的聚会与游行。
 
原本,王维诗在学校教育流传,“登高”与“佩茱萸”这两大重阳节常见习俗,本应是马来西亚华人熟悉的。但是,马来西亚的热带雨林,在农历九月,不是秋高气爽,而是炎热多雨,地方上也不见得盛产茱萸。这样一来,地理环境与气候肯定就限制了习俗的传承。所以,笔者在《马来西亚华人民间节日研究》也指出它们在马国未见得流行,发生了变调。这其中,马国一些地区,有些道庙是建在小山上,如槟城的“千二层”供奉斗姆,因此才能出现重阳登高朝山的变调曲,当地信徒除了在各九皇庙参拜,又会在初九日特地上山礼拜斗姆,更凸显了重阳节在海外与斗姆信仰的重叠。可是,即使这些信徒在重阳节登高,他们大部分人主要都是为了礼敬神明,登高上山,不见会追随古人身上佩戴茱萸、在家内插茱萸、饮菊花酒或食蓬饵的习惯;只是据说由蓬饵演变的“九层糕”,却演变成本地人的日常食品,当然也用在祭神,却不限定只在重阳节才出现。
 
事实上,重阳节是整体汉民族较普及的节日,而同日庆祝“斗姆——北斗九皇”神诞则源自道教信仰。观察马国华人为何热衷从农历九月初一至初九的九皇大帝圣诞庆典,以及它如何会和重阳节重叠在一起之后有条件将后者的节日氛围极度淡化,未尝不是讨论两个民俗日子如何在“碰撞”中互相消长的案例。
 
尤其需要理解明末以后的南洋华人先民曾经以儒家伦理诠释“反清复明”的理念去组织社会,由此神圣化也合理化他们集体退守前明南海诸藩的异域开垦,这或可解说为何在中国本来可能只发生道观重阳礼斗,到了南洋会演变成大众礼斗纪念国殇、缅怀抗清死难先辈的集体社会活动。从中亦可推论,为何当地大街小巷从九月初一至初九盛行的民俗节庆,会导致斗姆节庆突出,而原来应属普遍的重阳氛围消褪。并且,由此还可能引出进一步的讨论:人们是如何通过抉择落在同一日子的民俗节庆,依靠着实践节日去诠释所在地区社会集体的共同意识,并做出价值观念的抉择。
 
二、南洋脉络之一:文人雅士不合“时”宜的重阳登高旧俗
 
如上所述,以马来西亚的热带天气对照中国原来流行重阳登高的风俗,农历九月初通常都是阳历10月,这时马国恰是吹着西南季候风,雨季来临,天气酷热,又随时会降下倾盆大雨,空气充满湿气,所以马国此时对比中国的秋高气爽,恰好是两种不同的经验。气候的客观条件,未必否定马国的热带山林是重阳登高的适当场所,却反映农历九月不是太适当季节。很难想象,如果有人要在这种环境组织重阳登高,纯粹为了上山欣赏美景、享受天气凉爽,他能坚持对抗多少次的日晒雨淋?
 
无论如何,在很多时候,逢年过节的习惯是一种文化遗传。正像现在许多马来西亚华人移民到南半球的澳洲,依然会按照中华农历计算日子,在当地酷热的夏天庆祝“冬至”,节日实践活动其实在反映着个人对节日整体综合内涵的认同意识。从清末的当地华人活动留痕,不能否认,除去登高活动,人们还是可以因地适宜,每逢日子到了,就把心中对节日的印象感情,通过各种活动表达出来。
 
以上文提到的“嘉德社”为例,他们是把呼朋唤友登高的活动,转化为在槟城海珠屿海边聚会祀神、看海听涛。嘉德社社名源自《左氏春秋》,所谓“有嘉德无违心”,强调神所凭依,必将在德,同心同德;然而观其《祭祀祝文》与议定《章程》,社员醵金以立社,每年向“护国通商,佑我同人”的“福德土地”致祭,也仅限祭文提及的40人。所以嘉德社章程第一条说:“本社之设,原为祈扩佑,答神庥,亦即所以联梓谊、示亲爱也。凡我同人,虽属异姓,不啻一家,意合情投,创斯盛举,嗣后不准折回分子,不准外人添入,不准更换名字及顶替与人,以昭同德同心,永无疏间之意”;而嘉德社章程第二条则说:“本社同人共四十位,每名捐银伍元,作为社底,由众推举一人管理,以谋生息,每年定于重阳日应祀;届期各具衣冠,到坛行礼,祭毕即在坛前开筵团饮,以笃友谊。”单看嘉德社章程最前面的这两则条文,其创办先贤,目标在少数人神前结盟,互相形成势力,然而众人显得重视延续祖先辈赋予“重阳”的节日寓意:休闲、亲友聚会、祈福避免祸害疫病,以此深化结盟内涵意义,因而规定每年重阳集会。可知他们虽然转登高为观海,但集会的原因依然是以重视重阳节的内涵为重点。
 
当然,人们回应内心文化遗传,确乎可以跨出原来节日盛行地区。清代既然已有华人居留在後来称为“马来西亚”的土地上,也就不见得全然没人会在海外重温重阳登高风俗。特别像槟榔屿升旗山,至今依然是时人心目中的旅游胜地。清代名医力钧编辑的《槟榔屿志略》,也确实收录了几首时人写实写景写情的重阳登高诗。其中,《李秩轩槟城登高诗》写道:“天风吹我出尘埃,海外登高浪最开;诘屈蛇盘峰屡转,纵横羊卧石成堆。巨头红日临群岛,绕足青云拥古台;万里家山杳无际,陶然共醉菊花杯。”他在难以种植菊花的南洋,按中国各地盛行重阳节喝菊花茶的风俗,喝着从中国运到当地的菊花茶。还有《林树斋登高诗》则写出热带气候的重阳登高特殊感觉:“九月南天未入秋,葛衣葵扇入山游;楼台飘渺疑三岛,云树苍茫俯十州。古木阴中初日漏,悬崖断处暮烟浮;到无人处澄心坐,云自漫空水自流”。这位作者终于尝试到没有秋意的九月,试图穿着应付夏天的薄衣手拿葵扇登山,到达山上又发现热带树林叶茂深处的阴幽。
 
另外,又有杨毓寅《槟城重阳诗》,诗中流露的感情,显然是外来暂居心态,他写道:“异地重阳自不同,登高望远意无穷;思亲泪洒沾衣雨,舒啸声落回帽风。旅梦有时迷睡蝶,家书何处寄归鸿;西来机事多奇巧,安得公输削木工?”作者在重阳节登高,果然遇到大风大雨,搞到自己远望思亲,分不清是雨是泪;而他身处西方殖民地的所见所闻,使得他不仅满载着回应重阳传统的思乡思亲情感,也在感怀整个民族如何回应新兴西方工艺。
 
然而,这几位清末旅居槟榔屿的作者,毕竟都是在1890年代以前写下这些重阳诗,把他们的文字对照1948年陈少苏遗作《生春堂集》,以及对照管震民1949年诗词结集《绿天卢吟草》,又会发现陈管两位槟城闻名诗翁,自1920年代以来发表诗词,可以有除夕诗、元旦诗、清明诗、中秋诗,却没有咏重阳诗,也未曾有“重阳感怀”之类的叹息。可见,在清朝时,某些初到贵地的文人可能未忘原乡经验,犹有重阳登高的存心;民国以后,久居当地生活的文人在地方现场所见所感较深刻,就不可能有太多余兴领教日晒雨淋的登高氛围,此俗渐已式微。
 
另一方面,也正如笔者上文所提到,发生在同样日子的九皇节庆,却是地方华人社会更注重的热闹方向。日本侵马前夕,管震民写下了《见千二层礼九皇爷者有感》描述大家拜斗姆的集体心态:“又见人来千二层,携笻拾级抢先登;不为桓景防灾至,却乞元君把福增。”
 
三、南洋脉络之二:寄托国殇悲情的九皇斋戒
 
相对于农历九月初九重阳节登高未见盛行,每年农历初一至初九,从马来亚半岛南端的新加坡,至处于半岛东北端的泰南普吉岛,随处可见九皇信仰的痕迹。从大范围去看,被马六甲海峡和南中国海包围的区域,包括了今日马来西亚、印尼、新加坡等现代国家的领土,可谓九皇信仰在东南亚是散播最密集的地区。在这些区域,至迟19世纪,每一年到了农历八月最后几天,许多市镇的大街小巷都会出现三五成排售卖素食的临时摊口,无一例外挂起写有“九皇大帝”圣号的黄布条;从农历八月的最后一个晚上,一直到九月初十子夜前夕,当地华人又盛行长达九天素食风气,年年如是。同时,在这十天里,各地大部分以“斗姆宫”命名的庙宇,包括其他宫庙一年一度应节组织的九皇信仰活动,也进入总动员。主其事者年复一年组织系列活动,丰富从初一子时请驾到初九亥时送神的仪式,各地区九皇信仰组织期间也会互相拜会参驾。节庆热闹之深层,可见民间动员的组织力量,以及人们通过神明信仰形成的社会网络。
 
单纯从宗教角度切入,依据《道藏》收录的诸部北斗经典,以及东南亚各地九皇信仰活动都采用这些道经,足可说明南洋华人崇拜“九皇大帝”,渊源于中华道教古老的北斗九皇信仰。诸种经典当中,像《太上北斗二十八章经》便有记载说,大道元君以一女神化身北斗七圣二星官,向汉明帝阐道说教,逐章说明北斗九位星君消灾解难无边妙法,其中《北元统章第二十四》即从农历九月初一说至初九时,解说每日分别朝拜大道元君和北斗九星祈求各种利益的好处。经中提到,到了九月九日夜半子时,“若人至此月此日合家清斋行道、素裳冠履,百和名香砂素,表章奏拜三三之次”,随愿所陈,可以得到一切善业利益;经文还说,这一时期拜斗“坊境无诸魔难”。这或可反映人们拜斗祈愿的现世要求。到清朝,《帝京岁时纪胜·九月》记载道教宫观自九月初至重阳节立坛礼斗盛况,也提到“九月各道院立坛礼斗,名曰九皇会。自八月晦日斋戒至重阳,为斗姆诞辰,献供、演戏、燃灯,祭拜者甚胜。”可见,南洋九皇节庆本是传承中华传统信仰习俗,从农历九月初一到初九,大家是向着大道元君,即一般称为“斗姆”“斗姥”或“斗母”的元始阴炁化身,以及她化生的北斗九星神明,举行从请神、献供到送神的仪式。
 
只是南洋各国华人北斗九皇神诞,毕竟又存在着从中国流传当地过程的演变,出现了单凭中国道典不能解释的特征。最大特点,就在九皇节庆期间,信众毫不忌讳出现类似全民服孝的穿着,虔诚者常在期间素食,并以一身素服的装扮进出神庙,有者除了白衣白裤,还加绑白头巾;而某些斗姆庙甚至到今天还没有放弃“披麻戴孝”传统,有的信众手腕缠上麻布以为象征,也有头上或腰上缠麻带的。这种每年九月初便要近乎满城缟素,显然不是中国道教举行九月拜斗科仪常见的现象。尤其南洋华人大都来自闽广两省,也带来其原乡对许多死亡“白事”禁忌,人们除了在日常生活顾忌相关殡葬的事物,亦禁忌神诞之类的“红事”遇上“白事”相冲。可是,何以南洋九皇神诞偏偏是很典型的例外,允许信徒长达九日以素服戴孝的装扮参与请神祝愿?这就值得思考。更何况,清代社会风气未开,一般大众若是没有更具体理由,很难想象为人父母者会允许自家子女无端穿上素服。没有死者,又岂能让大家身穿素服在神庙与家门之间进进出出,甚至串访亲友?
 
回归中华传统礼俗,《通礼》谓“期而小祥,于忌日行事”;“祥”即“吉祥”,本意是说,戴孝满一年,到了忌日那天,就可以除去丧帽和麻圈、改戴练冠,渐以吉祭代替丧祭;在《仪礼·丧服传》说“即练,饭素食”,指的“练”是白色熟麻丝,素食是指菜食无肉;所以,古代人穿白衣服、绑白头巾、守斋素食,本应是丧礼周年“小祥”之祭,又称为练祭。原本,在道教信仰中,北斗注人命,祈求北斗超度死者,是常识;死者举行“小祥”期间碰上九皇诞,大众在此时此际为生者礼斗祈福,死者家属又另外在庙外或家中设坛为死者超度,本来是可以理解的常见做法。问题是如果南洋华人社会到了九皇诞,各地不约而同连续九天为死者“小祥”向北斗九皇求超度,这些死者到底又是何等人物?他们为何可以让大家每逢九皇诞都超越“红白事相冲”的禁忌,为父母亲长以外的死者穿上素服,尚且还可以进到“斗姆宫”中为死者行“小祥”礼?接下去还会引发更大疑问:一般死者忌日满两周年,到了第二十五个月,本应是“大祥”,即神主正式进了祖庙保佑子孙,后人届时拜祭已可不必素服,换上吉服。但这一群死者身份似乎太特殊,他们年复一年重复接受“小祥”之礼,偏无从转换成神主牌位入龛的“大祥”之祭,即意味着无法回到本应进入祠庙的神圣场所。
 
或者,我们研究节日民俗的源头,应该先入为主站在“复古”立场,首先考虑古代社会重视礼仪规格的风气,也首先承认先辈们之所以实行某种礼俗,所作所为是基于懂得礼制,也为了合乎礼制,才能思考民俗活动最初雏形的实践者如何思考,借此理解民俗之渊源。而且,要研究南洋民俗,就必须考虑南洋华人曾经通过天地会作为主导各地集体生活的社会组织,方才能够考虑到天地会承继自儒家的伦理秩序观念对地方秩序的影响,以至认识先民集体思维如何渗透与表现在地方民俗的实践。
 
正如笔者撰写的《国殇:隐藏在马来西亚九皇信仰背后的洪门天地会意识》,如果对照19世纪以来洪门入会仪式,就会发现到南洋华人在九皇信仰穿上素服,以至表现为换上素服前夕的披麻戴孝,也并非单独的现象。南洋地区华人除了参与九皇庆典,先辈通过标榜反清复明的秘密结社集体经营开拓地区的社会生活,其接纳新进者的入会仪式也如九皇庆典一般,拥有超越“红事”与“白事”相冲禁忌的仪式。而且,洪门一系列开香堂使用的入会诗,是更明显表达着整个集体社会自视是明军遗部招军纳贤,并要求入会者在仪式过程模拟戴孝、小祥、脱孝、换上戎装的全过程。在洪门入会仪式诗文中,《解头髪诗》内容堪足代表会员在仪式中穿着孝服形象所要代表的心愿:“头上青丝髪改开,披麻戴孝上洪台,不是披麻全大孝,杀绝清朝保主来”,到《改髪诗》是更明确唱念“改开青丝孝明君”,点明是为了明朝君王戴孝,等到《包头巾诗》的仪式阶段,便是“一条白布色本新,带在头上去招兵”。在施列格1866年出版《天地会》的一书中,他根据英荷殖民政府搜获南洋华人会党文献,还提到洪门入会仪式的其中一个过程是在教导新人演示“揭开清衣换明衣”“现出白衣新”的心境。这以后再经过象征脱孝的仪式,就要“一条红巾本色新,包起头上去招兵”。
 
洪门诗句描述的洪门入会仪式里的“换装”,这也可能诠释南洋九皇节庆的信徒扮相。
 
究其实,把南洋九皇习俗对照洪门天地会“西鲁故事”,又会看到“西鲁故事”是天地会为了保护诸多秘密,以及神圣化自身的“反清复明”合法道统,是以神话传奇形式呈现的创会历史;而南洋九皇信仰出现在南洋天地会影响深厚的地区,可以发现它其中很多特有仪式,是演变自对于“西鲁故事”隐喻事迹的公开演绎。事实上,从施列格《天地会》,可以发现“西鲁故事”各种手抄版本在南洋流传,其第一章引用英荷殖民政府搜获文献整理的《洪门历史》,即宣称洪门供奉的万云龙大哥早战死在其后继者红花亭聚义之前;以后方才有后继者相遇陈近南、红花亭聚义、分往各省招军等事。在洪门的历史记忆中,万云龙正是在农历八月二十起兵,九月初九阵亡,由被奉为洪门五祖的五位先辈闻悉万云龙牺牲,赶去杀退清兵,抢得遗体安葬在五凤山。而伦敦不列颠博物院列号 Oriental2339 抄本《西鲁叙事》更明确地记载着万云龙牺牲的时间与地点:“八月二十日出军与清兵交战,战至九月初九日万大哥失利败敌阵亡,死于岑街石下”,还有 24Oriental8207 D 抄本《西鲁序》则载说万云龙战死原因是“失马石灿岩下而亡”“死于九月重阳”。
 
其实,正当中国清代民众延续着以白色配丧事、以素服为丧服的习俗,南洋华人从加入社会组织的仪式到九皇诞都是白衣白裤,之前也不是没有人知道其中意义。至少,萧一山在民国二十四年(1935)提到洪门入会,已经判断“其衣白衣,乃志国丧”。联系各市镇九皇信仰活动的形式,一些宫庙另设神位供奉“亡兄故弟”或“已故众斋友”的做法,也说明它不止于庆祝神诞,还有纪念的对象。而我们见到洪门仪式和九皇诞里都会采用的北斗七星旗,我们也许必须想到《战国策·齐策》曾提到北斗的象征:“此天子之位也”。再看南洋斗姆宫殿供奉的斗姆都做出高举日月的姿态,似乎比喻“明”字必须复合各地九皇信仰组织接送神灵又会使用黄罗伞、明镜、七星旗等礼器,其连续九天举行安斗、点七星灯、过桥、过关、过火炕等仪式,或可更加彰显南洋九皇活动与洪门仪式内涵巧合的缘由。
 
四、南洋脉络之三:两种节庆的内涵复合
 
北斗信仰原本就是中华民族重要的民族意象,会党接受北斗信仰也可视为他们接受中国历史文化影响。古人“斗转星移”之说,是观察星空的结论。中国人信仰北斗九星七明二暗,北斗长年累月在天幕的固定轨道运行,斗柄每天在天际升起,斗柄所指方向,反映相应发生在人间的季节循环,其每日旋转方向变化的过程,又是人们分辨时间与制定方向的根据;由此,传统的说法,认为北斗是天地造化的枢纽,能主宰人间变化,和中原风调雨顺息息相关。从整体中华文化到会党内部会盛行北斗崇拜,以至洪门许多诗文思路与词汇一再出现诸如“会起众星朝北斗”之类的句子,可以发现洪门组织依赖北斗信仰完善会党的凝聚力,包括通过颂扬北斗崇拜为民族意识背书,延续中华传统以北斗象征四时纲纪的教诲,亦即重复阐释会党拥有重定中原纲纪的使命。由此可见,各地洪门会众组织和带领民众拜斗朝斗,缘于文化与信仰的深厚渊源,也构成大众背井离乡以后,通过异地重现故乡文化去重构中原衣冠的思想泉源。这有利整体社会合理化与神圣化他们在南洋开拓新天地的集体生活。
 
九皇既然地位崇高,以九皇节庆暗行小祥之礼纪念明朝诸君和“重阳”(复明)战死者,恰是以宗教外衣掩护“明皇朝”的意象。正由于这是行而不宣的国丧,如此也就可理解为何南洋民间会在重阳节实行九皇诞俗,其信仰礼仪又会自认“正当”使用黄罗伞等礼器,结合庙宇对联公然採用“定乾坤”等字眼。重要的是,在大众服膺的传统信仰内容,斗姆身为北斗九皇之母、生成众星的道家法主,其大能包括“清人度鬼”,而北斗职司是解除人间各种苦厄的大神,九皇合一具有度死超生功能,分开又是人间各生肖生人的本命神。所以,南洋华人以撤退到前明诸藩开垦军民自居,心怀国殇,也是以“反清复明”合理化与神圣化他们留居南洋开荒建业的道理。大众把对国丧的纪念结合在九皇信仰,毕竟不违北斗九皇信仰规格,并未改变九皇信仰本质,还可以兼顾故朝君皇与历代先烈的终极尊严。
 
南洋华人辟地垦荒,九皇神灵既能照顾大众海外居留和海上来往平安,又实有超度先帝与阵亡先烈,化厉为神的功效,重阳节作为他们历史经验中有纪念意义的“日子”,自然会被他们回应历史记忆的信仰活动与相关仪式丰富充满。
 
但先民身处原本缺乏法律与制度的地方,是借重会党的体制与运作机制组织社会。不论是会党或者其成员,本身毕竟是祖先文化传承的载体,会党意识说到底还是反映地方群众结合原乡文化遗传与在地需要的演变发展,才有机会成为大众较能共识的集体意识。由此看来,以当地华人民众历史来建构起关于“中华农历九月初九”的历史印象,其实还是从三个来源互相形成“九月初九”赋予群众更具体在地生命意义的整体印象。这三个来源,一是大众从祖辈继承的重阳节文化印象;二是大众从原来共同接受的道教信仰提炼出符合大众具体需要的北斗九皇崇祀;三是中华洪门开拓南洋所延续的英烈历史记忆,这也是具象化大众在地共同价值观的传承。若回归南洋华人社会深入异域的集体垦荒历史,或可很具体地肯定此三种文化印象在地复合的合理性。它是依靠综合各种有根源、有意涵、有鼓舞力量的叙述,丰富并完善大众对“九月初九”落地本土的完整认识。每年重复的“九皇诞”、会党内部传说的重阳记忆,虽然使得神诞色彩缤纷,导致当天更进一步相对的淡化王维重阳诗陈述的“登高”和“茱萸”,但是,节日并没有否定“重阳”相关“亲友”情深关键理念,反而是以延续着重阳也会发生扫墓祭祖的习俗,延伸到为生者组成的共同体集体礼斗,以及为家家户户国破家亡的一切亡者求超度。
 
从维系整体民族文化价值传承的角度,这是在表面上没有人庆祝重阳节,只有人记得当日正值重阳;但是,其日子却是通过正值节日而突显神诞的形式,把节日深层原来承载的价值意义更进一步体现。
 
同时,可以确定的是,在南洋华人集体记忆当中,通过课本与媒体,人们是不会忘记祖辈在中国过重阳节,曾经有登山,手臂佩带驱邪去湿的茱萸、食用蓬饵,以及饮用九月菊花酿成的菊花酒等习俗。但一旦这些配合温带时节变化保健的习俗,不太能因应南洋社会的时空变迁而未能盛行,当地民众面对历史社会环境频密变化所需要的安全感,便表现在拜神、素食、斋戒法事等活动。
 
最重要的是,根据南洋传统华人社会每年如何度过“九月九日”,吾人足以论证,马来西亚/东南亚的华人至今还能延续原乡祖先“每逢佳节倍思亲”的情感,不忘重阳祭祖祀神的孝道。只不过,自历史以来,其特征表现为当地社会普遍把贯彻价值观的场景转化为集体通过神道设教传播共同价值观的社会行为。
 
“国殇”,不仅仅表现在亡国失土,也表现在千家万户都有长辈死难。每当离开原乡的集体各自祭拜自家死难的先人,也互相看到大众都在祭祀彼此死难的先人,原来各自家庭宗族的“孝”,也就很具体通过家家户户都在祭祀死者的眼前场景表达出整体民族悲剧。如此,当个人对家族、宗族的尽孝化为集体表现,互相对死难先人尽孝的同理同情,也就共显出家破国亡的集体忧患,“九月初九”的意义,也就不再只限与个人与家族在重阳节祭祀祖先与神灵的慎终追远,而是表达为身处南洋北望中原的共同哀愁,遥拜眼界看不到的北斗,也祈请斗姆和北斗九皇超度从中原到南海死难的有名无名的历代先人,以至同时也逝去的大明王朝,即由孝现忠。每年重复的祭祀,是每年重复把大众对北斗以及历史文化的思念投射出来,又内化在心中;如此循环不已,即是以信仰民俗承载着民族认同的落地生根。
 
五、结 
 
农历“九月初九”当天对大众来说,原本是大家祖辈相传、普遍认识的重阳节庆,同样的日子亦重叠着源自道教信仰渊源的九皇诞庆。它们原来的分别就在:前者从汉民族内部产生,属于公众节日,回应着气候演变,带有推动亲情与保健的内涵;而后者正如西方圣诞节,有赖于特定信仰群体赋予日子相关生命方向的心灵寄托,才会有人组织相应的庆典活动。依照马来西亚华人对“九月初九”的态度,讨论人们如何处理这两个同样文化渊源却不同性质的节日重叠在同一天,特别是探讨马来西亚的社会集体为何记得重阳却注重九皇神诞,或可从观察“九月初九”的过程,建构其中一种认识节日复合的范例。
 
节日的价值内涵决定过节日的意义和节日的表达方式。首先需要注意,重阳节与九皇诞本来有相同的文化渊源,内涵的价值观念也是华夏“公众”与道教“信众”所共同服膺的整套“三纲五常”“四维八德”价值系统,这本就有利缩短了区隔节日的差距。因此,当两种不同性质的节日落在同一天,南洋华人是记得有重阳节而又把主力放在庆祝九皇诞,不仅反射出当地华人先民大部分兼具华人“公众”与九皇“信众”身份的极大重叠幅度;其现象也表达了两个文化同源节日即使在原乡不尽是应对信仰绝对相同的群体,人们的侧重方向也关乎他们如何回应地方集体所特有的共同历史记忆。客观环境造成登高、菊花酒等节日表达形式受到客观条件限制,更使得来自原乡的重阳节表达元素逐一淡化,难以表现。加上南洋先民需要“超度先帝先烈”,以及需要在地延续原乡信仰行为以成全“异地重构原乡”的具体落地象征,必须通过信仰行为方能更充分回应心灵满足,这就更有利地方华人对“九月初九”的态度:记得有重阳节,却更注重在当天做大原本中国只有部分人庆祝的神诞。
 
但是,正因为在南洋华人社会,尤其是马来西亚华人社会,长期以来并未完全切断对祖先文化的记忆,而且一再通过延续与继承祖先文化历史记忆来支持他们在异地重新构建中华社会,因此人们对重阳节的记忆并未消散,以至在近年间,也会有一些华人团体会想到在重阳节主办各种活动,重新记忆这个节日。例如:马来西亚雪隆颜氏公会在2014年的重阳节,便举行了“颂菊画菊”的活动。较显著者,则是2007年10月14日,马六甲中华大会堂青年团以马六甲华人发祥地三宝山为基地,复兴重阳节,发起“三山九九,重阳登高”的活动,从2007年至2014年,连续8届,从55个参与社团增加至81个,出席人数也增至三千余人;其“三山”指称华人统称“三宝山”的Bukit Cina、Bukit Tempurong和Bukit Gedong,这三座山相连而成马国历史最老的华人义冢;其“九九”则借用九月初九的“久久”谐音,以“祈见华人数百年来辛勤开垦、蕴藏丰富文史宝藏的三宝山,被世世代代爱护、保存”为主题。正因近年一些团体的活动,以及近期也有商业机构借助重阳节推展品牌,因此亦有学界朋友评论:“每年农历九月初一至初九日为九皇大帝信仰的大日子,坐落于全国各地的斗姆宫或信奉九皇大帝的庙宇皆热烈欢庆。与此同时,另有一个与中国传统节令有关的节日——重阳节,近几年悄然兴起,或许不久将来会成为华人社会普遍接受并加以庆祝的节日。”
 
但至少到今天为止,马国近年出现的许多重阳节活动毕竟是内容与中国各地原来传统不大相同,尚属于必须发动参与者的“文化创意”,难得见这些个别团体或个人提倡的活动会在各地形成地方“风俗”;它们的整体社会参与程度毕竟尚无法对比许多人到时到节自动自发参与的九皇大帝圣诞。
 
最后需要强调的是:清代至民国初年到达南洋的华人多以马来亚半岛的槟榔屿和新加坡为跳板,出入中国大陆与英荷两国在东南亚各地的殖民地之间,当地南洋华人为了经商以及到各地矿区和种植谋生,也往往有在英属马来亚、沙拉越、文莱、缅甸以及荷属印尼之间来往流动,或亲戚分散各地,甚至还包括到暹罗各地。因此,讨论马来西亚华人如何处理重阳节庆,不仅可以反映南洋华人在马来西亚的历史一瞥,也能较典型反映昔日英荷殖民地华人曾经拥有的共同历史经验。
 
《民俗研究》2015年第2期
民俗学论坛
 
 
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