摘要：王岱舆是明清之际伊斯兰教金陵学派的代表人物，其著作《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》除了阐述伊斯兰教义之外，还对回汉习俗进行了沟通与交流。就回回宰牲、不食猪肉、不用棺葬、着白色服饰，以及回回习俗与宗教之关系进行了阐述，并以汉民熟悉的思维方式、核心概念进行沟通与交流，为回汉文化习俗交流奠定了基础。
王岱舆是明清之际出生于金陵的杰出伊斯兰思想家，《正教真诠》是其代表性著作，也是以汉语译经运动的“第一汉译本”[1]。著作较为全面地阐述了伊斯兰教教义及与教法相关联的生活习俗，同时，也对于回回之习俗进行了必要阐述（包括解释与沟通）。以后，刘智等伊斯兰教学者沿着这样的路径在宗教哲学理论方面和回汉之生活习俗方面继续进行了深入的探讨，从而形成较为一致的风格，即在宗教哲学方面，沿袭、移植、改造中国儒家学说（尤其是宋明理学）的范畴、命题来论证伊斯兰教的宇宙观、性命观、认识论等；在生活习俗方面，援用汉民所熟悉的致思方式进行回汉习俗之沟通与交流。由于他们都出生于金陵或长期生活在金陵，故被称为伊斯兰教的金陵学派；而他们的学术风格，便成了金陵学派的学术风格。一直以来，学者们的聚焦点多集中在他们于回儒宗教哲学方面的贡献，而略于回汉习俗方面的探讨，本文拟就王岱舆在这方面的思想进行探讨，以彰显其学术思想之全貌。
一
元代以来，中国的回回之分布就呈现出大分散小聚集的格局，即全国几乎各省皆有回回，而在一省一市又相对集中地居住一起，由于他们是一个有宗教信仰的民族，纵然在散杂区也一直保留着自身特有的风俗习惯，从而成为其民族、宗教的识别标志。在多民族的社会里，不同的民族生活在一地，难免会有一些矛盾，诸如因习俗的不同而引起彼此的不解或不满等。可是，由不解、不满发展至欲强行改变回民习俗，实为清代所特有之现象。
清初著名思想家顾炎武说：“天子无故不杀牛，而今回子（回回）终日杀牛为膳，宜先禁此，则夷风可以渐革。”[2]雍正二年九月，山东巡抚陈世珀疏言：“……左道惑众，律有严禁，如回教，不敬天地，不祀神祇，另定宗主，自为岁年，党羽众盛，济恶害民，请概令出教，毁其礼拜寺……”[3]雍正八年署理安徽按察司鲁国华奏称：“……请令回回遵奉正朔服制；一应礼拜等寺尽行禁革，倘怙恶不俊，将私记年月者照左道惑众律治罪，戴白帽，以违制律定拟；如地方官容隐督抚徇庇，亦一并照律惩处……”[4]清代的这三位士大夫皆认为，回回宰杀耕牛、戴白帽、不敬天地、不祀神祇、服饰不合礼俗、另立宗主等，皆属于夷风，应该以华夏之习俗变革之。不过，三者态度或情绪也有一定差异：作为士人顾炎武主张应“渐革”回回夷风，情绪、语气较为和缓；而为官的陈世珀、鲁国华则直接提出“概令出教”，“毁其礼拜寺”，如若地方官吏徇私包庇则“亦一并照律惩处”，语词激烈而杀气腾腾。
虽然，皇帝未允上述奏请[5]，可是回回之习俗曾为某些汉族士大夫所排斥，是不争之事实。从道理上说，不同的民族存在着不同之风俗本是极自然之事，回回戴白帽、宰牲、不食猪肉等本来是回族自家的事，既不违反法令也不妨碍汉地风俗，为什么汉族士大夫会如此激愤？细读顾炎武的《日知录集释》可以窥见其中一二：“惟回回自守其国俗，终不肯变，结成党伙，为暴闾阎。以累朝之德化，而不能训其顽犷之习，所谓食桑葚而怀好音，固难言之矣[6]。”“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”[7]上述两段论述虽然针对的问题不同，然基本精神则是一以贯之。第一段：只有回回遵守来源国之风俗，一直不愿改变。他们结党成伙为害乡里，中国历朝之道德教化也不能改变其愚钝、粗野之习俗；吃桑果鸟犹知报恩，而回回竟然如此，真是不好说。天子无故不杀牛，而回回每天杀牛以为膳食，这种习俗首先应该禁止，以求改变整个夷俗。此段论述虽然针对新疆之回回，可在其眼里，内地的又何尝不如此。第二段：顾炎武认为历史变迁有亡国家与亡天下之区别，朝代更迭之谓亡国，而文化消亡则亡天下。朝代更迭为“肉食者谋之”，而文化兴亡虽贱为匹夫亦有不可推卸之责任。顾炎武之言论喊出了士民之心声：自觉承当起传承、弘扬华夏文化之责任。从上文可知，回回习俗在当时被视为一种“夷风”，故改造此“夷风”自然成为汉族民众不可推卸之责任或义务，而士大夫更应身先士卒。顾炎武的上述言论[8]和为官者的种种奏折，皆缘此而发。换言之，是“以夏变夷”的民族文化心理使他们具有强烈的共识。不过，这里尚有两个问题需要解释。
其一，为何君臣之间多不合拍？雍正二年山东巡抚陈世珀之奏折被雍正驳斥：“……此种回教，原一无所取，但其来已久，且彼教亦不为中土之所宗尚，率皆鄙薄之徒；即彼教中之稍有知识者十居六七若似有出于不得已之情，从无平人入其教门之理。由此观之，则彼之所谓教者，亦不过只于此数，非蔓延难量之事。至彼之礼拜寺回回堂亦惟彼类中敬奉而已，何能惑众？朕令汝等严禁新奇眩幻骇人之事，如僧道回回喇嘛等，其来已久，今无故欲一时改禁革除，不但不能，徒滋纷扰，有是治理乎？未知汝具何意见也。”[9]从此段言论可知，雍正虽不满回教，但同时指出陈世绾之主张不明事理，不利于社会统治。雍正批示之后，按理此类事情应该结束，或者说告一段落。可是，不知为何到了雍正八年（即在批驳陈世珀奏折六年后），安徽按察司鲁国华又提出类似建议，换言之，雍正在批驳中已将道理说得很清楚，作为臣子为何在几年后又提出同样建议？
其二，回回进入中华一直沿用此类风俗，而“以夏变夷”是千百年来儒家一贯之传统，为何上述言论或建议不见之于前朝而屡见于清朝？
对于第一个问题，著名回族学者金吉堂解释道：“一部分臣工百姓，务在排斥回教；而清帝为维持国家大局计，往往从宽发落……”[10]笔者认为金先生的观点是一种推测，并不能完全解释君臣矛盾之原因。至于第二个疑问，尚无人回答。笔者以为这两个问题密切相关而不可分，因为回教不是清朝才有，而是早已有之，为何清朝君臣之间在探讨此问题时会出现矛盾（起码都比较重视这类问题，不然无矛盾可言），而其他朝代比如明朝却鲜见此类问题之探讨？因而，只有将两个问题连在一起进行研究，才能探明历史的真相。从伊斯兰教在中国的传播历史来看，唐宋时期回回刚刚进入中国，作为外国人具有自己的习俗自在情理之中，也不会受到异议；元朝，回回属于色目人，为社会的上层，自然也不会受到指责；明朝虽然推翻了蒙古人的统治，可明代士大夫所关注的问题在于辨别忠奸正邪，较少考虑回回之问题，故鲜见欲改变其风俗之论述。可是，入清以后，夷夏问题或者说“以夷变夏”还是“以夏变夷”成为社会的聚焦点，顾炎武的关于文化兴亡匹夫有责的言论就是明证。当时，汉族儒家士大夫虽然归附于清廷，但“以夏变夷”之思维定式并没改变，满族、回回虽皆被视之为夷[11]，然前者是统治者，为官者不敢不恭；后者则多为下层人士，故可大胆指责其风俗为夷风，并试图改造之。此外，清帝无论康熙还是雍正都是满族人，思考回教问题时或许并不带有“以夏变夷”之思维定式；而为官的士大夫多为汉人，他们在行为处事时，此种文化优势心理难免不会暗中作祟。这样一来，君臣之间便常常不合拍。不然，为臣者是不会如此蠢笨，屡次提出被皇帝视为不合宜之建议。笔者上述分析不敢说就是清朝君臣分歧的唯一原因（因为历史上事件发生常常是由多种原因而导致，即所谓多因一果），但起码是其中的一个重要原因。
如人们所熟知，在社会生活中，百姓总是与中下层官吏打交道，而绝无与皇帝交往之可能。士大夫们因圣谕虽不敢大张旗鼓地排斥回回，可是排斥其习俗之情绪或倾向还是存在的，这样的“生态环境”对于回回的生活与活动是不利的。
二
王岱舆在世时尚没出现上述种种现象，然清代的历史状况基本就是这样。或许出于思想家的前瞻性，或许为了方便回回的宗教生活，王岱舆在其首部著作《正教真诠》中，就对回回之习俗进行了系统阐述。
首先，他阐述了关于宰牲或宰牲节问题：天房大会，俗称小节，继往圣之遗迹，遵历来之古礼。大众宰牲，最为切要，实为近主之因由，可渡业缘之火海。夫告朔之羊，亦曰“古礼”，尚然不弃。孔子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”是知名存而实去者，犹愈于名实两亡。况正教尽由明命，岂可轻弃也。须知牲有内外，事有源流，宰外牲而不遗旧典，遵圣法而杜己聪明；宰内牲而降伏自性，体圣人而不间须臾。[12]大意为，宰牲是朝觐期间的一种仪式，宰牲日被回回视为小节，它是继承圣人遗志，遵守回教历代的古礼。信众宰牲尤为重要，它是接近真主的一个路径，且可渡业缘出火海。汉地的“告朔之羊”虽不免会有形同虚设之现象发生，然因其是“古礼”而没废止。子贡欲去告朔之羊，孔子却说：“子贡，你爱其羊，而我爱其礼。”这说明，名存实亡，优于名实两亡。况且，清真正教之宰牲源于真主之命，岂可轻易放弃。须知“牲”有内外之别，宰“外牲”（即羊、牛等）之意义在于不忘古代仪礼，遵循圣人之教法以杜绝一己之聪明；宰“内牲”（心中杂念）之意义在于降伏一己之私心，以求与圣人合一无间。概而言之，王岱舆指出宰牲节是源于主命的宗教节日，宰牲活动，既要宰杀牛羊之类的“外牲”，又要进行功修，即除去内心之私欲（宰内牲），以期达到与圣人合一。或者说，宰牲应体现“外”与“内”的统一，即外行礼仪，内除私心。这才是宰牲活动的意义所在。
其次，关于不食猪肉问题。猪肉是汉民族最重要的肉类食品，可是回回却不食，故引起汉民的不解。对此，王岱舆解释道：然猪肉有可食者，有不可食者，不可不知也。可食者，如畜养之类，如牛、羊、鸡、鸭是也；山野之类，獐子、兔、鹿是也；水潜之类，鱼、虾是也；飞禽之类，天鹅、野鸡是也。其不可食者有七：惯于叼抢者不可食，鹰之类是也；性之残酷者不可食，虎、狼之类是也；形异于常者不可食也，鳖、鳝、刺猬之类是也；秽污不堪者不可食，猪、犬之类是也；乱群而生者不可食，驴、骡之类是也；半途而不化者不可食，猫、鼠之类是也；有大功于世者，若牛亦不可轻宰是也。[13]王岱舆全面而系统地介绍、解释了回回的各种饮食禁忌，并从卫生角度阐述了不食猪肉之缘由，即猪狗等乃秽污不堪之物。实际上，这是对《古兰经》有关禁食不洁之物的解释。
再次，关于不用棺椁下葬问题。王岱舆指出：“或曰：清真正教，法律精严，惟殡葬一事，不用棺椁，此之为教，不近人情。曰：不用棺椁至理有二：一乃‘自然’，一乃‘清净’。自然者，缘人之本来乃土也，返本还原，复归于土，谓之自然；清净者，乃人之血肉，葬于大地，遂可化而成土。若以不洁之水，投于江海，即无不洁之味；若倾于器中，其秽越甚。较之此理，岂非清净乎。夫人本出地土，终贮棺椁，直若冰炭同炉，必不契合，斯谓忘本。忘本必不自然，若亡者无知，虽金棺玉椁，何益于彼；若其有知，身处脓血之中，绝无可避之地，贴体肮脏，可得清净？生前之孝有期，死后之孝无尽，设令亡亲，陷此苦难，可为孝乎？以是观之，孰清净也，孰不清净也？孰自然也，孰不自然也？”[14]
有人说，伊斯兰教教法严格，只是教人殡葬不用棺椁，这是不近人情。王岱舆说，不用棺椁理由有二：其一，“自然”，其二，“清净”。所谓自然因为人来源于土又归本还原于土，故谓自然。所谓清净，人乃血肉之躯，若葬于大地，可以化为土。这恰似将不洁之水投于江海，即无不洁之味；若倾倒于容器之中，将越来越秽浊。人本来出于土地，寿终而藏于棺椁，则犹如冰炭同炉，必不契合。此之所谓忘本也，忘本必不自然。换一个角度看，若亡者无知，虽有金棺玉椁亦无意义；若亡者有知，身处在脓血之中无处可避，全身肮脏，何来清净？应知道，生前之孝有期，死后之孝无尽，如此下葬而使去世之先人陷于苦难，这怎么能称孝？以此观之，哪种清净，哪种不清净？哪种自然，哪种不自然？不是一目了然嘛！再说，伊斯兰主张两世吉庆，将亡者放到棺椁里，恰如将种子放在木匣里，将如何发芽或如何转人后世？[15]
与此丧礼相关联的是回回平时戴白帽、穿白色衣服问题。汉地民众一般以白色服饰为丧服，故不习惯回回平时穿白色服饰。王岱舆解释道：“五色之中，惟白最吉，因其本来清洁，并无造作因由，的非诸色可及者也。”[16]实际上，这是对穆圣关于白色的衣服是最好的衣服色彩[17]的一种诠释。
上述阐述或解释，有的虽不免简单，可是确实源于经典[18]，确实有意义，使广大民众懂得生活习俗与宗教关系密切。今天人们对于回回的习俗与宗教之关联或许容易理解，因为有汉文的《古兰经》以及圣训等经典，有前人的研究成果，阅读起来比较方便。可是，在明清之际，在《古兰经》、圣训翻译成汉语之前，有多少穆斯林阅读过并懂得其中的道理，有多少穆斯林知道其习俗之来源？平时他们是跟着长辈或清真寺的阿訇，进行宗教生活或宗教活动的，故处于知其然不知其所以然的状态。王岱舆的阐述使之了解到回回生活的习俗源于伊斯兰教，知道其生活的习俗与宗教是密不可分的。对于其他民族而言，生活习俗与宗教或许可以分开；可是对于回回而言，习俗与宗教则是不可分的。诸如宰牲、不食猪肉等习俗，既是一般的生活习俗，也是宗教的教法。而坚持这些习俗就是坚持自己的宗教信仰，传承这些习俗就是传承自己的宗教文化传统。
三
既然习俗与宗教相关联，需要传承而不可改变，那么，就应该让汉地民众也清楚这些。换言之，上文关于习俗与宗教的关系的阐述固然重要，然而让汉地民众理解这个道理——沟通——则更加重要。因为，只有成功地进行沟通才能化解乃至消除彼此之间的隐患或矛盾。进行回汉习俗之沟通，除了清楚本民族宗教文化之外，还得了解汉民族的思维方式以及儒道佛三教文化，只有具备了这些条件才能有效地进行沟通，故沟通要求更高。王岱舆学通四教，恰恰具备这些素质，故沟通起来让人信服，起码无法提出异议。
关于宰牲问题。王岱舆在论述中首先引用了孔子的一段话，即孔子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”接着说：宰牛“宰之以资口腹之肥甘，则不可；用之于正礼，政其宜也”[19]。应该说，王岱舆引用儒家圣人之言论进行论证宰牲之合理性是有利、有力的。因为连汉民族的圣人——孔子都重视礼仪而轻祭祀品，又有何理由指责回回宰牲以行宗教仪礼呢？！
关于不食猪肉问题。王岱舆的上述阐述虽然正确，然过于简单。刘智在其基础上作了补充，使不食猪肉的道理更加充分、清楚。《天方典礼》载：“豕，畜类中污浊之尤者也。其性贪，其气浊，其心迷，其食秽，其肉无补而多害。乐从卑污，有锯牙，好攫啮生肉，愈壮愈惰，老者能附邪魅为祟，乃最不可食之物也。吾人禁忌独严，而诸教以为常食，故特出戒之。”《本草纲目》疏曰：“豕味寒，食之令人暴肥，性能作湿生痰，易惹风热，殊无利益耳。”……日华子曰：“食之令人无子。”孟洗云：“食之令人伤肾。”……又曰：“按豕之为今人常食之物，脏、腑、肠、胃，咸无弃焉。然其一身，除肚膏外，莫不有毒，发病害人，人习之而不察也。壮实者或暂食而不觉其害，有疾者不可不知其忌也。”今略具数条，使人一览而知所忌：豕肉多食，令人虚肥，生痰热，发热病，同姜食，发人疯病，头肉食之，生风热疾；脑食之，损男子阳道﹔血能败血，损阳耗心气；肝食之，生痈疽，伤人神；肺食之，令人气滞发霍乱，八月和饴食，至冬发疸；脾有大毒，断勿食之；肾食之伤肾，少子损真气兼发虚壅；胰，男子食之损阳；肠食之，动冷气；鼻肉食之，动风；舌食之，损心。《医经别录》云：“豕肉闭血脉，弱筋骨，虚人肌骨，切勿食。”孙思邈曰：“食豕肉令人少子，发宿疾，筋骨碎痛乏气。”……李时珍曰：“南豕味厚汁浓，其素尤甚。”韩愈曰：“凡肉宜补，唯豕肉无补，故养生家不食豕肉也。”[20]这里引述了汉地历代大家之言论，说明不可多食甚至不可食猪肉之理由。需要指出，这样的阐述除了更详细、更权威之外，还有一优点，就是与中国的道教进行了沟通。如人所熟知，这些医学大家、名著多为养生家及其著作，或者说，多为道教人物及其著作，能够从他们的论述中找到依据或根据说明不食猪肉之道理，当然更能使汉族民众信服，因为其在养生方面上多信仰道教之。试想，若没有上述的大量引述，欲说服汉地民众乃至士大夫是困难的。
关于不用棺椁问题。用棺椁下葬是汉民的习惯，据此他们认为回回用白布下葬亡人是不近人情，不合孝道。王岱舆进行了反驳：“夫赤身空来，亦赤身空往，乃理之自然。今以棺椁贮之，如其有知，则受束缚，不啻衍杨禁狱；如其无知，亦不得发露滋生。且脓血肮脏，略无可避，似此苦难，岂得为孝乎？”[21]王岱舆认为，人赤身来到世间也应赤身离去，这是自然之理。用棺椁贮藏亡人，若其有知则感觉束缚，犹如关进监狱一样；若其无知，则不能发芽（即无法转人后世）。况且，身体在棺椁中无法避开肮脏之脓血，让亡人受这番痛苦岂可谓孝道？清代刘智，在此基础之上又作了进一步补充。他说：上古（殷周以前）无棺，棺葬起自殷周。[22]若是这样，岂不是上古人都无孝道？其实，在葬礼方面，究竟是用棺椁合乎孝道，还是不用棺椁合乎孝道，回汉各有见解并无定论，也无法下定论。不过，以孝道作为评价标准对葬礼进行具体评价则是王岱舆等高明之处。因为，孝道既是汉民评价社会事务的最重要的标准，又是社会生活的核心概念，更是能使汉民信服的有力方法。
关于白色忌讳问题。王岱舆指出，汉民之“居丧之礼，孝服缟素，闻死莫不怯然，见制尽皆忌讳，此皆习气，岂达道哉”。“夫人之生死，乃客途两关，古今公事，复命归真，圣凡不免，何谓不祥。且缟素之衣，乃本然正色，何谓凶服？”[23]即汉族民众在丧亲守孝时，皆穿白色衣服，闻见死亡没有不害怕，而现存的制度又皆忌讳死，这些都是凡人的习气，都是没达道的表现。其实，生死乃是人生旅途上的两个关口，是古今皆会遇见之事；复命归主，无论圣凡皆不可避免，并无什么吉利或不吉利。且白色的衣服乃是本然之正色，怎能谓之凶服?在他看来汉民虽有来世之观点，却忌讳死亡排斥白色，不知死亡是今世之结束也是来世之表征，这是不能彻悟之表现。因为一旦彻悟生死，对于死亡乃至白色则无忌讳之必要。若是抛开狭隘的民族主义立场，此番道理还是可以接受的。实际上，汉民在生死观上确实存在着一些矛盾：既信仰来世，相信后世报应；却又向往长生，排斥死亡，忌讳白色。王岱舆批评其不彻悟正是指此，而以不彻悟的心态去排斥其他民族所尚之色彩，当然更没道理。
综上可知，回汉习俗要进行有效地沟通，势必涉及彼此的宗教，即涉及伊斯兰教、儒教、道教等。所以，回汉习俗之沟通实际是宗教对话的一个方面，或者说，就是跨宗教对话的一个组成部分。或许有人会问，既然如此，何不直接进行宗教对话与沟通，这样岂不简单有效？话虽不错，可是只有经过探讨才能发现回回习俗与宗教之关系，才知道回回习俗不能改变（从整体上说不能改变，个别人的改变不在其讨论范围，因为任何事情都存在着例外）之根本原因。若不作学术式的探讨，根本无法清楚。况且，从当时的历史背景看，回汉矛盾的直接隐患源于习俗，所以习俗层面的交流与沟通必不可少。当然，若想有效地进行沟通以化解彼此之分歧，不能仅仅停留在习俗层面，还得从宗教里找依据。上述沟通就是一个典型，王岱舆或是援用儒道两教圣贤之言论，或是引用儒教的核心概念——孝道（实际上就是找依据），以顺应汉族人的思考方式，适应汉民族的文化习惯，从而在学理层面上化解彼此在习俗方面的矛盾。这就是王岱舆沟通的意义所在，也是王岱舆的高明所在。或许有人轻视对于习俗的沟通，以为宗教思想家的主要任务是阐述宗教哲学或宗教义理，惟其如此，才能显示出自己的学术造诣。其实，这也是一种误解。因为，一种外来宗教在新的环境中能否立足乃至顺利发展，往往与其彼此习俗之差异度，以及传入地民众的接受程度密切相关。从历史上看，外来宗教进人中国后，都经历过因习俗而引发的矛盾或冲突的阶段。比如佛教，魏晋南北朝时期，佛教的习俗与汉地的习俗曾发生过一些矛盾，慧远的《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》就是化解这类矛盾的代表作，论著意在调和出家与忠孝、僧侣服饰与汉民服饰之矛盾。由于佛教能够很好应对汉地传统习俗之挑战，故为佛教的传播带来了新的契机。又如天主教，清朝康熙年间，天主教与朝廷之间也发生了“礼仪之争”[24]，由于传教士固守教廷旨意不愿圆通而被赶出中国，使得天主教在中国几乎“绝迹”。穆斯林在清代遇到的挑战（如本文第一节所述）也是同样的情况，而由王岱舆开辟的回汉习俗沟通之事业，以后为刘智、金天柱、唐晋徽[25]等人所继承，从而形成了一股学术力量，得以回应来自习俗方面的挑战。历史经验告诉我们：一种外来宗教若要在中国这种文化环境中立足、发展，首先应在习俗或礼仪方面获得汉民族的容忍与理解，故而彼此之间的沟通与交流至关重要。否则，连立足都困难，遑论发展，或者说，其连立足都不可能，义理之阐述又有多少实际意义。可见，一位宗教思想家学术造诣的高低不在于所探讨的问题是宗教教义抑或是普通习俗，而在于能否有效地回应或解决时代提出的挑战或问题。王岱舆之所以成为杰出的伊斯兰教思想家，正在于此。
今天，王岱舆虽然逝去很久，但其沟通回儒或回汉的学术事业和成就仍需我们继续探讨和总结，只有这样，我们才算继承了先贤的遗志，才能使宗教对话的内容更丰富，才能使宗教理论的研究更切合于民众的生活实际，才能使我们的社会更和谐。
《回族研究》2009年第3期
伊儒会通
注 释
[1] 李兴华等：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1998年版，第556页。
[2] (清) 顾炎武：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第1045页。
[3] 金吉堂：《回教史研究》，宁夏人民出版社2000年版，第78页。
[4] 同上。
[5] 同上书，第79页。
[6] (清) 顾炎武：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第1045页。
[7] (清) 顾炎武：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第471页。
[8] 金吉堂：《回教史研究》，宁夏人民出版社2000年版，第77页。
[9] 同上书，第78页。
[10] 金吉堂：《回教史研究》，宁夏人民出版社2000年版，第80页。
[11] 金吉堂的《中国回族史研究》也认为：“顾氏为一富有民族思想之人，其丑诋回回，与其谓为排斥回回，毋宁为排斥外人之余绪。”可见，其排斥回回实际是排斥夷族。
[12] (清) 王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1996年版，第119页。
[13] (清)王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1996年版，第123页。
[14] 同上书，第132页。
[15] 王岱舆原话为：“比如一粒种子，欲其发生，还以木匣盛之，抑必贴地栽种吗？”详见《希真正答》，第299页。
[16] (清) 王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1996年版，第134页。
[17] 《古兰经》晓示，人是由真主用泥土造出来的。“真主创造你们，先用泥土，继用精液，然后，使你们成为配偶。”（35：11）。
[18] 例如，《古兰经》载，“他说：在我所受的启示里，我不能发现任何人不得吃的食物；除非是自死的，或流出的血液，或猪肉——因为它们确是不洁的——或是诵非安拉之名而宰的犯罪物。”（6：145）“他只禁戒你们吃自死物、血液、猪肉以及诵非安拉之名而宰的动物。”（2：173）“我确已赐你多福，故你应当为你的主而礼拜，并宰牺牲。”（108：1—2）（《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社2000年第四版）
《提尔密济圣训集》载，先知穆圣说：“你们应当穿白色的衣服，那是最好的衣服颜色。你们也应当用白色布料包裹亡人的尸体。”
显然，王岱舆的阐述是有依据的。
[19] (清) 王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1996年版，第124页。
[20] (清) 刘智：《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第181页。
[21] (清) 王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1996年版，第299页。
[22] (清) 刘智：《天方典礼》，天津古籍出版社1988年版，第22页。
[23] (清)王岱舆：《正教真诠》，宁夏人民出版社1996年版，第134页。
[24] “礼仪之争”是中国天主教史上的大事，在文化上也是有代表性的事件。这一事件几乎危及了天主教在中国的存在。所谓礼仪之争，就是在天主教向中国传播时，围绕一系列问题的争论。这些问题包括：对孔子和祖先的崇拜，对天的祭祀，关于天主的名称及内涵问题。
[25] 刘智的《天方典礼》、金天柱的《清真释疑》、唐晋徽的《清真释疑补辑》等，都对回汉之习俗进行了沟通。
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