在他1943年底至1944年8月写就的狱中书信中，德国思想家朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer, 1906–1945)继承启蒙精神，主张及龄的人类正走向一个“全面的无宗教的时代”，在这样一个无宗教的时代，朋霍费尔提出要对基督教做“非宗教性解释”。他关于宗教问题谜题般的新提法，自其狱中书信1951年以《抵抗与顺从》为题出版以来，迅速引起了世界学界的广泛兴趣。
中国学界对朋霍费尔的兴趣同样由狱中书简的翻译引发。九十年代初，《基督教文化评论》首先发表了大陆学者新译的朋霍费尔《狱中书简》片断，随后完整的译本收入由何光沪主编的《宗教与世界》翻译丛书(高师宁译，四川人民，1997)。这一译本迅速引起了反响，尤其是朋霍费尔提出的针对基督宗教的“非宗教性解释”，被中国学人视为人文学者研究基督宗教的入口。专门论述到朋霍费尔晚期思想的文章有刘小枫的《走向十字架上的真》(上海三联书店，1994)中的《分担神的苦弱》一章，何光沪为《狱中书简》所作的序言，卓新平在《当代西方新教神学》(上海三联书店，1998)中专辟一章的论文《朋霍费尔的“非宗教性解释”》等，晚近研究则以杨慧林对狱中书简中“非宗教性诠释”的研究论文为代表。但中国的朋霍费尔研究者仅着重研究朋霍费尔晚期文献，研究兴趣集中在可与人文学科对话的“非宗教性解释”。而朋霍费尔的晚期文献(《伦理学》、《狱中书简》)又都是残篇、译自英文，难以帮助学者们拼凑出完整的、朋霍费尔的宗教批判的思想地图；学者们也常因英文转译产生误读，如把对理解“非宗教性解释”起关键性作用的“此世性”(Diesseitigkeit/Weltlichkeit)概念等同于“世俗性”(Saekularismus)，误认为朋霍费尔主张世俗主义。
为正确理解“非宗教性解释”的内涵，必须首先解决三个问题。第一、朋霍费尔宗教思想的连贯性问题：朋霍费尔对宗教批判问题的探讨主要集中在他的晚期文献，特别是狱中书简中，学者们因此对他思想的连贯性提出质疑。朋霍费尔的宗教批判，尤其是其要对基督教进行“非宗教性解释”的观点，是否可归因于他思想的“断裂式的演进”呢?五十年代以来，学者们对这个问题争论不休，以苏黎世大学的艾柏林(Gerhard Ebeling)和海德堡大学的韦尔克(Micheal Welker)为代表的学者认为朋霍费尔的晚期作品中对宗教的批评有明显的“天启终末论”色彩(艾柏林)，认为其思想产生于一种在狱中形成的“末世论式的现实主义”(韦尔克)。朋霍费尔思想是对其生存现实急剧转变的反映，尤其是他在狱中渐渐丧失重获自由的希望，因此思想才会愈趋激进。然而，这种观点源于对朋霍费尔一手文献的掌握不全。随着1986年朋霍费尔全集批判校注版(Dietrich Bonhoeffer Werke)开始编纂，越来越多的朋霍费尔的早期文献结集出版，通过对朋霍费尔早期文献的研究，对朋霍费尔思想连续性持肯定态度的学者逐渐占据上风。在宗教批判问题上，学者们也发现朋霍费尔对形而上学上帝证明的批判早在其教授资格论文《行动与存在》（Akt und Sein）中已经萌芽。但对于“非宗教性解释”仍存在着不少争议，这个提法的确是在晚期文献中独有的，但朋霍费尔用以解释“非宗教性”的“此世性”的概念，却早在《行动与存在》时期已经出现在他的思想里，源自朋霍费尔对海德格尔的阅读和对海德格尔“世界”概念批判的接受。另一方面，一些与“此世性”概念相关的朋霍费尔的早期文献，尤其是他的早期书信和讲稿却仍未得到重视。
第二个亟待解决的问题是朋霍费尔宗教思想的统一性问题：朋霍费尔是否有统一的宗教观，换言之，他对宗教的理解是否包含丰富的内在层次?八十年代以前，学者们仅掌握朋霍费尔的晚期文献，只能从狱中书简关于宗教问题的思想片段和笔记中拼凑朋霍费尔宗教批判的整体图像。这方面的代表学者有慕尼黑大学的菲尔(Ernst Feil)。菲尔认为朋霍费尔的宗教概念有其特定内涵，朋霍费尔深受德国观念论思想家的影响，仅在与近代以来哲学认识论的争辩中思考宗教概念，因此朋霍费尔仅将宗教限制在表述人的宗教的先验能力(das religioese a priori des Menschen)本身。然而，随着学者们对朋霍费尔早期文献中不同的宗教表述的发掘，朋霍费尔在跨学科的语境中思考宗教现象的观点也逐渐被认可。朋霍费尔的宗教概念不应仅在认识论意义上被理解，他对宗教现象的观察，使用了比较宗教学、社会学等多种学科的多种方法。
第三个必需考虑的问题是朋霍费尔宗教批判的思想来源。学者们很早就看到了朋霍费尔宗教批判思想与瑞士思想家巴特(Karl Barth)宗教批判思想的联系。然而，既然朋霍费尔宗教思想有其内在多层次的结构，是否可以把他的思想仅仅归结为“巴特宗教思想的变种”(伍斯特伯格)?如果不忽视朋霍费尔宗教思想的连贯性，也不仅仅只在晚期文献中寻找朋霍费尔宗教批判思想的来源，就会发现朋霍费尔绝不只是巴特的继承者。他从写作博士论文时就自觉地成为巴特的批评者。不能否认，他深受巴特的影响，但他也一直保持着思想的独特性和原创性。他在早期文献中已多次与尼采、费尔巴哈、马克思等的宗教批判理论交锋争论，并且深深受教于这些伟大的德国思想家。
若要真正理解“非宗教性解释”，必须首先辨别狱中书简中朋霍费尔的不同层次的宗教批判内涵，并结合其早期著作，挖掘朋霍费尔思想中对宗教批判一以贯之的思考。细读朋霍费尔1944年4月30日至1944年8月与挚友贝特格（Eberhard Bethge）的通信，朋霍费尔实际给出了两种截然不同的宗教批判:其一正如菲尔所言，是从认识论角度把宗教视为一种精神现象。宗教是建立在人的“宗教先验”(das religioese Apriori)之上的形而上学论证的总和。《狱中书简》中，朋霍费尔以一种近乎独断论的方式宣称，“整个基督教的宣讲和理论都是建立在一种人的宗教先验之上的”。朋霍费尔认为，以宗教先验为根基的宗教是一种精神史现象，它“受历史条件限制，是一种过时的人的精神表达形式”，并且在今天已经不再适用了。简言之，宗教——即历史上以认识论为旨趣、探究人对超越对象的先验的认识能力的理论总和——在今天已经丧失了其表达人类精神的有效性。由此，朋霍费尔做出了人类已经进入“全面的无宗教的时代”的判断。朋霍费尔的宗教批评必须结合其早期作品，才能彰显其学术品质。早在朋霍费尔第二部学术著作——即他的教授资格论文《行动与存在》(Akt und Sein)中，朋霍费尔已详尽地与德国观念论的宗教观展开辩论，特别是与当时著名的德国宗教学家布伦斯泰德(Brunstaed)的《宗教的观念》一书进行辩论，并展开了认识论角度对德国观念论的宗教观之批判。德国观念论认宗教观认为人具备一种超出经验的认识机制——“宗教的先验”，正是这一机制使得对超越者的认识成为可能。朋霍费尔则认为这种具“内在性”(Innerlichkeit)的宗教定义和与之相关的上帝证明应该被否定。
其二，朋霍费尔认为要发展对基督宗教的“非宗教性解释”，他深受尼采影响，赞同尼采对西方基督教逃避现世的批判，这是朋霍费尔宗教批判的第二层含义。在狱中书简中，朋霍费尔肯定“一个完全的非宗教的时代”的积极意义，在他看来，从13世纪的文艺复兴开始的人类历史的发展应该作为一部人类自治史来理解。在一切人类涉足的领域，人们逐步摆脱作为危机时的帮助的上帝，及作为在一切人类理性探索工作的边界作为前提和假设的上帝。朋霍费尔认为，在所有人类的科学、艺术、人文、政治社会领域中，世界不断发现自身的自足和已经成年，毋需监护。秉持受启蒙洗礼的历史观，朋霍费尔积极评价康德意义上的及龄的世界。但他并未放弃自己特定的前设，仍想探寻区别于逃避现世的、不认可已成年的世界的过往的基督教的另一种真正的宗教，并且视“基督与及龄的世界”为自己晚期思考最重要的主题。他认为真正的宗教必须要具备一种“深刻的此世性”(eine tiefe Diesseitigkeit)。因此在狱中书简中朋霍费尔对《旧约》中的犹太民族的宗教观倍加推崇，因为他们的信仰和现世生活从未割裂。
朋霍费尔的“此世性”概念的形成与他早期对近代德国宗教批判思想的阅读和吸收密切相关。早期朋霍费尔的阅读和接受包括但不限于以下文献：海德格尔的《存在与时间》、费尔巴哈的《基督教的本质》、马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》及尼采的《查拉图斯特拉如是说》。朋霍费尔在狱中书简中提出要对基督宗教做“非宗教性解释”,他用“此世性”来解释非宗教性。“此世性”不同于“世俗性”，是朋霍费尔发展海德格尔的“世界”概念而得的核心概念。朋霍费尔积极与费尔巴哈、马克思、尼采的宗教批判理论对话，反思被宗教异化(Entfremdung)的人与世界的关系。他一方面从认识论、政治经济学等角度对宗教进行批评，一方面把“世界”定义为人生活于其中的丰富多样的此岸，并肯定不是彼岸、而是此岸的世界处于神圣的时间和空间的中心。正是在审视人和世界的关系上，朋霍费尔对宗教提出了批判，认为宗教不应忽视神圣、人及此岸世界的互动关系。真正的宗教的意义和活力不在于虚幻的彼岸世界，而是在人的丰富多样的此岸生活中。在“此世性”基础上，朋霍费尔重新建构了世界和神圣之间的联系。
朋霍费尔把德国观念论宗教观理论的式微视为他预言精神史上的宗教消亡的依据，这显然是有逻辑错误的，他对二十世纪是“非宗教的时代”的预言被宗教保守主义回归的现实所打破。但朋霍费尔建立在“此世性”概念上的“非宗教性解释”却有其深厚的思想渊源，建基于他对十九世纪宗教批判理论的反思和接受。他围绕每一宗教的核心教义——现实世界和彼岸世界关系——所做的宗教批判，即对逃避现实世界的“彼岸的宗教”所做的批评仍然极具现实感，对今天我们认识和应对全球范围内宗教思想特别是宗教极端主义的消长有借鉴意义。
本文原刊于《中国社会科学报》2022年9月27日
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