论王岱舆对回儒佛三教报应思想的探讨

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论王岱舆对回儒佛三教报应思想的探讨

发布时间: 2022/11/17日【字体：大中小】

作者：季芳桐

关键词：王岱舆回儒佛三教报应思想

摘要：在《正教真诠》中，王岱舆较全面地述评了回儒佛三教的报应思想，并依据有关理论和生活常识，对儒佛报应观作了批评。他认为：儒家一世生命的报应思想存在着难以解决的矛盾，其体系也不甚严谨，具有佛教色彩的三世轮回报应文化不合常理，唯有伊斯兰教的两世报应理论最为周密、合理。历史上，不同文化比较、交流，既包含“各美其美，美人之美”，也包含彼此批评、质疑。王岱舆对回儒佛三教报应观的阐述、批评、质疑，也是一种形式的文化交流，其观点或可以再商榷，但对于中国文化的整体发展起着积极作用。

学界一般认为，报应思想是宗教理论体系中的一个重要内容，也是宗教影响信众、整合社会的一种重要的思想。或者说，是宗教理论引导信众，发挥整合功能的一条重要的路径，中国的回儒佛三教，皆不例外。以往学术界对于儒佛之间的汇通，包括报应思想的探讨，较为充分，至于回（伊斯兰）教与儒家、佛教之间的交流与沟通，尤其关于三者报应思想方面的交流，则鲜见论文发表。本文拟以此作为探讨重点，弥补这方面的缺憾。

一

伊斯兰教的报应思想与其根本教义“真一”（真主）说是密切关联的，①是“真一”的功能或显现。为了更清楚地阐述伊斯兰的报应思想，首先从“真一”说开始。王岱舆的《正教真诠》说：

真主止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。若以受有之文字，详夫真一之原有，必不能得，何也？真一本然非从所生，亦无从生，无似相、无往来、无始终、无处所、无时光、无抑扬、无开合、无倚赖、无气质，不囿物、不同物，所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。须知真一乃单另之一，非数之一也。②

真主独一，没有比拟，早已存在，原来就有，并非什么力量支配才有。若从现有记载的文字中查阅“真一”之根源，必定不可能。因为，“真一”本然，不知从何处而来，亦无力量能够派生，无形象、无往来、无始终、无处所、无时间光阴、彻“真一”是单另之一，非数目中的一相。总不同于事物，所以人的智慧、感官皆无法拟议。须知“真一”是单另之一，非数目中的一相。总之，“真一”是超越时间与空间的，是人的智慧、思维无法拟议的，是一种永恒的本体性的存在。“真一”无形，显而有太极、阴阳、五行，化生天地万物，造就人类，是一切理气之资始，一切理气之所归。当然，真主不仅能化生天地万物，也能主宰天地万物，包括人类命运。换言之，人今世的生死、寿夭、福祸、贵贱，后世的境况——上天堂、下火狱，皆源于真主，源于真主对于人类善恶言行的公正审判。

须知归回后世，得者永得，失者永失，必无荣辱兼有，及有平等之地，可以侥幸其得失，非若今世善恶同处，祸福均受。恶者或竟世荣华，善者或一生穷困，故此梦醉之，夫将谓生死两茫茫，寿天不一，是非颠倒，似无主持。修善何益，为恶何伤？人之贵贱，偶遭其时，善未必赏，恶未必罚，由此猜疑，便有空无寂灭之想也。噫！一郡若无一官，则通郡皆乱，一国若无一君，则通国皆乱。有君而无信赏必罚，则其令必不行。即此祥之，天地万物，短长颜色，巨细高低，日月轮转，昼夜晦明，四时不爽，万古如一，似此的据，必有一至尊之真主，行至公之赏罚，无容毫发之疑也。故后世同归之际，真主约一判理大会之期，夏生今睡间微细酬偶行纤渺之善，其恶业无限之苦，只始知授世福于恶人，非喜之地，以此瞬间微细酬偶行纤渺之善，其恶业无限之苦，只待死后方与鬼祟同受于暗狱而无疆矣；其加世苦于善人，非恶之地净洁其世务之染玷，若其真诚功德之报，亦必待彼殁后，与天仙开列，享全福于大国而无疆矣。③

理解此段话有必要阐述一下伊斯兰教的两世观。伊斯兰教认为人有两世生活，今世生活并不是生活的全部，只是短暂的游戏一场，所有的人都将在末日复活，真主根据记载每个人善恶言行的善恶簿对人进行公正判决，最终决定个人是应该上天园还是下火狱。天园与火狱是后世生活且是永久的，天园代表着一种善报，火狱代表着一种恶报。天园是人们最应追求的生活之所，火狱是人们最应尽力躲避的生活之所。伊斯兰教的这种两世思想也体现在王岱舆的思想中，他也主张两世说，认为后世之报应是公正的，即得者永远得，失者永远失去，没有荣辱兼有之状况，不像今世，善恶同处一地，祸福人人皆有。今世社会，恶人或许一生荣华富贵，善者或许一世穷困潦倒，一切如醉梦一般，生死茫茫，寿夭不一，是非颠倒，整个社会就像无主宰一般。如此一来，修善何益？为恶何害？人之贵贱，存在着偶然性，善未必获得奖赏，恶未必获得惩罚，若由此产生疑惑或疑虑，便会有佛道之空无寂灭之想。实际上，一郡若无长官则一郡皆乱，一国若无君主则通国皆乱；有君主若无赏罚，则命令必无法推行。推而论之，天地万物，短长不同，颜色各异，大小悬殊；宇宙天空，昼夜交替，四季变化，万古如一；则必有至尊至贵之真主，行至公之奖罚。在大众后世同归之际，真主约定判理大会，恢复人们今世之身，以至公宣判，展示在古今众人面前。这时，大家才明白，真主授世间福于恶人，并非喜欢他，只为酬谢其偶行微细之善行；恶人所造之恶业之苦，等其死后才受惩罚——他们与鬼怪一样落入地狱，永无翻身。真主授世间辛苦于善人，并非厌恶他，只因赎其微小之恶，以净世务之不洁，其功德，须等归真以后才获奖赏——他们与天仙并列于天国，永享天国之全福。

王岱舆论述虽然较长，可是主旨非常清晰：其一，人生有两世（今世、后世），两世主宰是真主。其二，人的一切善恶言行（纵然是微小的善恶）皆有报应，只是报应有两世之别，今世的报应是小报应，后世之报应才是根本大报应。其三，一切报应都源于真主公正判决，微善微恶报应于今世，根本善恶报应于后世。故不必拘泥于今世小祸小福，更不能因此而怀疑真主的存在与公正。

或许有人认为：人死之后，或土葬，或水葬，或火葬，腐化、枯朽了，何能恢复原身？或许有人认为：真主无形无相，大众如何面对？再说，古今人物亿万，如何能一一审判？亿万大众来自各个国家，使用不同的语言或方言，欲审判又如何听懂？对于一连串疑问，王岱舆答曰真主具有大能，具体而论：“真主之有，不以色相，全是有，无所不有；明不以三光，全是明，无所不明；言不以口舌，全是言，无所不言。故事无难易，亦无多少，亦无巨细，造天地万物如造弹丸，理万物如理一物。譬如太阳以全光照一物，亦以全光照万物。宇宙、芥子皆同一照。”④总之，真主与芸芸众生完全不同，真主的大能不仅是人不具备的，也是人无法想象的。故而，“若是以萤火之微明，而欲较真主无量之玄妙，亦妄诞之甚矣。”真主既然具有上述大能，自然能毫厘不差地审判古今亿万大众。对于真主的至公审判，不必怀疑，无法侥幸逃过。可见，相信报应与笃信真主是统一的：相信两世报应一定会归信真主，笃信真主必定相信两世之报应。

二

儒家的典籍里有不少报应观的内容，如《易传》记载：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《尚书·商书·伊训篇》记载：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”《国语·周语》记载：“天道赏善而罚淫。”这说明儒家与其他宗教一样，亦有自己的报应思想。只是，儒家持一世生命观，他们认为生命一世而终，生命的接续在于父母与子女之间，即父母去世后子女接续父母的生命，因此，其报应只涉及家庭长辈与晚辈之间，如父母做善事希望子女得善报。王岱舆质疑：

且世之仁与不仁者，常有孤身无子之人，其善恶将何以报也？祖父自为祖父，子孙自为子孙，若以祖父之善恶尽归于子孙，可谓公乎？既能赏善罚恶，何故报其子孙，而不报其本身也？且子孙又有子孙之善恶，设若祖父行善，子孙行恶，必以祖父应受之赏，即加于为恶之子孙，可谓义乎？或祖父行恶，子孙行善，必以祖父应受之刑，尽归于为善之子孙，可谓仁乎？不但王法，虽霸道之法，罪亦不及无辜，况至公至仁之真主哉！⑤

此段大意为：祖父是祖父，子孙是子孙，若以祖父做的善恶报应于子孙，公平吗？上天既然能够奖善罚恶，那么何故只报应子孙而不报应祖父自己？况且祖父行善，子孙为恶，将祖父应受的奖赏，赏给为恶的子孙，正义吗？若是祖父为恶，子孙行善，将祖父应受的惩罚，报应子孙，仁爱吗？社会的孤身无子女之人，其善恶将报应于谁呢？不仅王法，就是霸道之法，也不能罪及无辜，何况至公之真主。总之，在王岱舆看来，每个个体的生命应该是独立的，不应承受非己行为的果报，家庭父母与子女之间也如此，否则就违背了社会仁义公平的原则。显然，王岱舆的质疑击中了要害。因为，儒家的一世生命观的报应思想有难以摆脱的矛盾：若以一世报应为基础，将无法解释坏人为何一世荣华富贵，好人则一世受苦；若以报应归于子女，则又将导致自作他受的问题。可见，其思想不甚严谨。尽管如此，儒家报应观却一直盛行于汉地，究其原因，文化心理使然。汉地民众普遍的心理是：希望积德以护佑家族、子女，担忧积怨危害家族、子女。千百年来这种心理已成定势，儒家报应论因此绵延不绝。

宋明时期理学盛行，思想家往往以理以气来诠释自然与社会之关系。王岱舆对于以气为万物之源和万物本体的理论持批评态度，认为气本体论对于儒家报应思想有负面作用。他说：

《性理》（理学著作）有云：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为气，气不能不化而为太虚，循是出入是皆不得已而然也。”噫！若天命之不能自已，并太虚聚散之不得已。二话之义，即若世人作事，妄自轻举，不量己力，事到终来，欲了而不能了者也。须知人类如水中鳞介，固然出自水中，必不复成水体。未有暴虐枉法之流，叛臣贼子之类，倚强凌弱之徒，一旦归于太虚，善恶竟无着落，岂不纵了恶人，负了良善？且王法五刑之属三千，各有应得正典，况造化天地万物至公之真主哉。⑥

这里所谓《性理》所言，实际是宋代思想家张载的言论。张载认为，世间万物包括人类都由气所构成，气聚则为有形之万物，万物散则归为无形的气，气化则归为太虚，气从太虚中出入都是不得已而然也。噫！“天命不能自已”、“太虚聚散不得已”这两句话实际是一个意思：不由自主。即像世人做事一样，不考虑自己力量，妄自乱为，报应到来，欲罢不能。须知人类犹如水中动物，固然从水中来，但必定不能恢复成水。而残暴枉法之流、乱臣贼子之类、恃强欺弱之徒，一旦归于太虚，则善恶报应皆无着落，岂不纵容坏人、辜负善良？朝廷王法有五刑（“墨”、“劓”、“制”、“宫”、“大辟”）之类律令3000条，各种违法行为皆按法典律令给予制裁（意味报应之客观与公正），何况造化万物、至公之真主的审判。

平心而论，王岱舆上述批评有一定道理。因为，张载的气本体论虽特点明显，也为当时学者称道，但与儒家报应思想并无关联。这是其一。其二，气之聚散归于太虚，会使善恶报应落空；气之运动无内在必然，将导致偶然论盛行的问题。补充一点，宋代的程朱理学，则无这方面问题。朱熹有段极为经典的言论，可以证明之：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”⑦这里（天理）道德主体意志非常明显，因果联系也非常紧密，违反社会纲常伦理即是违反天理，结果如何，则不言而喻。或许这就是王岱舆只批评宋明理学的气本体论而没批评理本体论的一个原因。

儒家有不少道德理想主义论，如董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”就是典型。这类理论认为做善事不应求其利益（报应），不然则动机不纯。王岱舆却不以为然：

或曰：“至道不论功业，只在修德而不言赏；禁恶但言其罪，而不言罚；惟言仁义，而不言利害，何也？”曰：兹皆时人偏见，自古经教，劝善未尝不赏，沮恶未尝不罚。且舜典曰：“象以典刑，流宥五刑。”又曰：“三载考绩，三考黜陡幽明。”兹皆大典之说，必言赏罚，兼之利害，孰谓无赏罚哉？若孟子首以“仁义”为题，而劝时君以“行仁政”，其结处在“王天下”，岂非利乎？因事有经权，治有先后，皆为世人溺于名利久矣。若不以利歆之，害怵之，则无引导之由。譬如制绫锦之衣，必以线缝，设若无针，线终不能自入，然其针一过即出，所存之衣者惟线耳。⑧

这段话意思是：有人说：最为根本的道是不计较功业成败，只在修其道德而不言奖赏；禁止其恶只说清楚罪之所在，而不必惩罚；治国只言仁义，而不言利害。王岱舆指出：这是时下人们的偏见，自古儒家经典，劝善未必不赏，止恶未必不罚。儒家经典《尚书·舜典》曰，象其人所犯之罪，而加之以所犯之刑。（所犯合墨，则加以墨刑；所犯合劓，则加以劓刑；荆、宫、大辟，皆然。犯人罪各不相同，刑固有异，然皆不出此五刑。）《尚书·舜典》又说：三年进行一次考核，并黜退昏愚，晋升贤明。上述儒家经典，言赏罚，兼论利害，谁说无赏罚！以《孟子》为例，其首篇以“仁义”为主旨，劝梁惠王应常行仁义，而结论在于“王天下”。这难道不是言利害？可见，处理事情有原则性亦有灵活性，治理社会有先亦有后，而世人陷于利欲之中很久，若不能以利诱导使其欢喜，不能以害阻止使其惧怕，则无其他引导之法。譬如缝制彩色花纹的丝织品，必须线缝，如若无针，线总无法自然出入，一针穿过，织品上仅留线而已。总之，功利、报应虽非最终目的，却是引导民众、整合社会所必需。

综上所述，超功利主义伦理观的弊端主要有二：其一，不合社会生活的实际和奖善罚恶的治理原则；其二，有悖于儒家的圣贤精神。其实，早在明代万历时期，杰出思想家李贽就批评了这种超功利的伦理观点，认为社会不能没有功利，只是这种功利应该是全社会的功利、大众的功利，而非个人一己的私利。⑨换言之，董仲舒的超功利的伦理观，若是仅仅希望君子、士大夫在行为处事时，不应计较个人的得失与福祸，是正确的；若要求全社会都不讲究功利，则失之偏颇。比较一下这两位回回思想家对于超功利伦理思想的批评，可谓英雄所见略同，只是李贽阐述得更加全面、严谨些。李贽不仅论及社会整体利益，而且也涉及君子、士大夫在处理问题时是否应该考虑自己个人利益或得失的问题，王岱舆则无后一内容。

儒家超越功利的伦理观与报应思想，表面上看并无多少联系，实际并非如此。报应说之所以能够为大众所接受，之所以能够起到整合社会的作用，一个不可忽视的因素是：大众中普遍存在着趋利避害的（功利）心理。若是社会大众的行为处事全然不考虑功利或不在意利害，则因果报应说自然失去了依存的基础。所以，王岱舆对一切消解报应学说心理基础的观点，自然要提出批评或反驳。此之谓“不破则不立”。

三

王岱舆对汉地以佛道为基础的报应文化有所批评，认为轮回报应说虚妄不实，矛盾重重。他说：

今观二氏之书，所载能记前身事者亦有，此乃邪崇诳人，使从其教，以图血食，故谬言往事，以实其妄。亦有诈谣惑愚，往往败露，略无影响，通国皆知也。再若戒杀之谈，恐人所屠牛羊诸类，或即父母后身，故不忍杀害，果尔复何忍驱牛耕地驾车，乘马负重致远乎？使其杀之于一时，犹未及耕驾鞭辱于一世之为苦辛也。然农务征伐，必不可废；畜养鞭驱，必不可免，何独杀之当戒也。设若转生为人，则婚配之事，使令之役，皆不可也。何也？彼所娶之伉俪，恐即先前之诸母姊妹；所役之童仆，恐即生前之父兄长上师友，皆有犯纲常者也。论至此，谬何可言哉！爱自生民以来，人物日繁，滔滔不息，如明室原自太祖一人，今宗派已逾十万人，人人若是，物物皆然，轮回宛是辘泸，循环往来，无非故物，其新生者出于何族？推及于此，其陋戾可一言而决矣。⑩

此段大意为：佛道之书（即民间的报应文化读物），多载前世、前身之事，此乃为妖异怪诞之言，使人信仰此教，图谋祭祀物品，所以那种谬言的往事（指转世一类故事），只能增其虚妄。当然，蒙蔽愚夫愚妇之故事，通常皆被识破，并无影响，此类情况举国上下皆知道。佛教戒杀之论，也无法自圆其说。佛教之所以戒杀，是因为担忧所杀之牛羊是父母转世，然又为何忍心让牛耕地驾车，让马负重远行？宰杀是一时，耕地驾车，受人鞭打则是一世，两者比较，一时辛苦不及一世之辛苦。况且，务农、征战无法废除，蓄养鞭使又无法避免，何故只禁杀而不禁虐待？若真有转世之事，则婚配、驱使，皆不可也。婚娶之妻，前世或许是其母亲、姐妹等；驱使之仆人，前世或许是其父亲兄长、老师等。如此一来，婚配、驱使等皆违反伦理纲常。分析一下，便知其说何其荒谬！自有民众以来，人物日益繁杂，源源不断，以明朝皇族为例，太祖开始时仅一人，今天已派生出十几万。此类情况，人人如此，家家一样。按照轮回之说，人物繁衍，犹如辘辙，循环往来，无非故物，那么新生人物从何而来？至此可知轮回之浅陋乖戾。

同时，王岱舆也批评佛教的六道三途观，指出天地造化之神奇非人类智力所能达到，设立六道、三途极其荒谬。他说：

唯我正教，混沌之初，始降阿丹人祖于天房，惟夫妇二人，生育七十余胎，每胎男女二人，互易皆为夫妇。当此之际，贫富愚智，寿天妍媸善恶皆属生人之始，并无前世之因。而高下已具，化机玄旨，深微莫测，世人妄执一己之偏，竟欲范围造化之广大，是以篙测海，篙尽以为海尽，惑甚矣。昔瞽叟之恶，当报之以大刑，而反报之以圣子；勋华之德，当报之以哲子，继世而有天下，而反报之以不肖之嗣。以此观之，果报何有？且珠之取水，镜之取火，葵之向日，蟹之败漆，目前物理，明智尚不能辨。而欲藐造化之玄机，逞己见之偏狭，日入沉迷，传其幻妄，谬设三途，虚张六道，岂非痴人说梦哉！⑪

这段话意思是：按伊斯兰教教义，在混屯之初，人祖亚当降生于沙特的天房。起初仅夫妻二人，生育七十多胎，每胎男女二人结为夫妇。人的贫富、智愚、寿夭、善恶、美丑等，皆源于诞生之初，并没有前世之因缘。这些化生万物的玄机，深微莫测，世人仅凭一己之偏，而欲把握造化之广大，恰似以竹篙来测量大海，竹篙到头就以为大海到底，实在太愚笨。舜的父亲是又盲又恶之人，按理该受恶报，结果儿子却是圣贤；尧是圣贤之君，后代理应贤明，结果却是不肖子孙。以此观之，转世报应依据何在？而且，对于珍珠取水⑫、镜子取火、葵花向阳、螃蟹化漆⑬之类的自然现象，纵然以现在的学理，明智之人尚无法弄清，何况造化之玄机。世间人逞自己偏狭之智，沉迷其中，传播轮回之论，妄设转世之六道（六道即天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道以及地狱道，而后三道又称为三途），岂非痴人说梦哉！

从上述可知，王岱舆的批评或质疑主要集中于轮回转世报应说。笔者认为上述批评也是一家之言，不过佛教学说能够应对上述批评或质疑。首先，佛教的报应说的主要是业报轮回。所谓“业报”，是指自己作业自己受报，即自作自受的意思。换言之，佛教的报应理论中，一切报应都源于自己的业力，是业力引起的结果，即所谓业因果报也。其次，关于转世问题。佛教认为一切众生皆有三世，即前世、今世、来世，而流转的主体是灵魂，即阿赖耶识，而非身体、财物、身份等。换言之，恒常不灭的是阿赖耶识，不常易灭的是众生的形体、财物等，故转世不涉及前世的身份和社会关系等。再次，佛教六道轮回思想，是指众生由于善恶之业的作用，在六道中轮转不已。六道虽复杂，却不过是善恶两道（前三道为善道，后三道为恶道）的细分或具体化。各个宗教的报应说皆有善道（天堂）恶道（地狱或火狱）之别，再细分若干层次未尝不可。且六道说来源于古印度传统，又有修道者的神秘体验，佛教继承并发扬光大，并无不妥。最后，关于轮回没有新物种产生的问题。佛教认为在因果链条中，既无无因之果，也无无果之因。换言之，新生源于旧有，若无旧有即无新生。人类繁育的过程恰恰如此。

需要说明的是，汉地流行的三世报应说，实际上可细分为二：其一，佛教报应理论、学说；其二，以佛教观点为支撑的报应文化。两者虽相似或相近，诸如皆有轮回说、三世报应说，但毕竟不相同。从来源上看，通俗报应文化的来源较多，佛教的报应理论只是其一，此外尚有道教及民间信仰的报应思想等，所以报应文化往往难以区分佛道。从严谨性看，佛教报应理论较为严谨、系统，而报应文化则不尽然，其表现形式主要是小说、戏剧等，这些作品经过艺术加工，人物经历、故事情节常常荒诞不经，经不住推敲。从理论性看，佛教的报应理论是佛教整个严密理论系统中的一环，涉及诸如十二因缘理论、八识理论等等，且包含修道者的神秘体验；通俗报应文化则无此理论体系和体验，只是顺着佛道思想作一些想象或发挥。从影响范围看，通俗报应文化影响范围极广，无论士大夫还是愚夫愚妇都受其影响，佛教理论由于博大精深而曲高和寡。

依据上述情况，笔者认为王岱舆所批评的主要是通俗报应文化，而非佛教学说。理由如下：其一，纵观王岱舆之批评言论，既没有直指某种佛道典籍，也无一句引经书原文，⑭而只涉及民间的人禽转世传说以及六道情况。其二，佛教与道教本是不同的宗教，彼此界限较为清晰，民间则难以区分彼此，往往混为一谈，因而王岱舆的批评也只能泛指“二氏之书”，无法具体区分。其三，细读上文“今观二氏之书，所载能记前身事者亦有，此乃邪崇诳人，使从其教，以图血食，故谬言往事，以实其妄”，则更可认同笔者见解。因为，佛道理论是一种解脱或修道的理论，是欲解决大众为名、为利、为权所困而生烦恼的学说，并无一丝“使从其教，以图血食”的作用或功能；民间流通的报应文化的书籍和世俗的僧人、道士，却存在借佛教学说，掺杂私见，掺杂想象，以谋财物之情况。其四，在通俗因果报应的故事中，确实存在着前世与今世的身份矛盾。例如，民间的小说、戏剧等中常有狐仙转世为人妻，白蛇转世为娘子等故事。如此一来，便出现了王岱舆所质疑的伦理问题：假设按照今世身份（妻子）对待，前世实为狐仙；而依据动物畜养，今世又是夫妻。显然，这类报应故事经不住追问或推敲。其五，报应文化中关于六道尤其三恶道的描述较为细致，诸如下油锅、睡钉床、受饥熬、戴锁链等，故斥为“谬设三途，虚张六道，岂非痴人说梦哉！"亦有一定根据。其六，通俗报应文化尽管荒诞无稽，然而顺应了大众“种瓜得瓜、种豆得豆”的心理，也满足了大众喜好猎奇的心理，故为人们津津乐道，影响较大。王岱舆依据常理进行批评，也基于此时的社会实情。依据上述六点，笔者以为：王岱舆批评的对象主要是通俗报应文化，并因此而涉及佛教报应学说。⑮

纵观王岱舆有关报应说的阐述以及对于儒佛之批评，大致有理有据。儒家一世生命观的报应说确实不甚严谨，而历代儒家在阐述自家观点时也没有呼应这种报应思想，以致某些观点或与自家的报应思想相抵悟，或起负面作用。通俗报应文化影响范围虽广，但确实存在有悖常理或难以自圆之处，经不住推敲或质疑。问题在于，上述问题存在已久，⑯为何一直没有被发现，独为明清之际的王岱舆发现？或者说，王岱舆为何能够发现上述问题？实际上，除去个人智力因素外，异文化背景也是重要条件之一。具体而论，王岱舆若无伊斯兰教报应说的理论背景，没有将回儒佛三教报应观进行比较，很难发现上述问题。由此可见多元文化存在的意义与价值，以及跨文化交流的重要。过去有种误解，文化交流仅在于“各美其美，美人之美”，其实，“各美其美，美人之美”是一种交流，对异文化的批评或质疑也是一种交流。后者意义在于，唯其如此，才会发现彼此的问题或不足，才能促使各种文化更健康地发展。王岱舆对于儒家、佛教的批评属于这类交流，虽然批评与质疑较为激烈，虽然个别地方或可商榷，然而对中国文化的整体发展有着积极意义。

《西北民族研究》2012年第4期（总第75期）

伊儒会通

注释

①在王岱舆理论中，“真一”实际是真主的哲学性的称谓或概念。

②王岱舆，正教真诠[M].银川：宁夏人民出版社，1987.19。

③王岱舆著，余振贵点校.正教真诠[M].银川：宁夏人民出版社，1987.141。

④王岱舆著，余振贵点校.正教真诠[M].银川：宁夏人民出版社，1987.141。

⑤王岱舆著，余振贵点校.正教真诠[M].银川：宁夏人民出版社，1987.107。

⑥王岱舆著，余振贵点校.正教真诠[M].银川：宁夏人民出版社，1987.53~54。

⑦朱熹，朱文公文集[M]（卷十七“读大纪”），上海：上海古籍出版社，2002.2。

⑧王岱舆著，余振贵点校.正教真诠[M].银川：宁夏人民出版社，1987.105。

⑨详见季芳桐，泰州学派新论[M].成都：巴蜀书社，2005。