内容提要：中古后期，基督教教会学者接受了古典时代和中古前期的思想遗产，在阐释和创新的基础上提出了一系列政治理论。这些理论从珍重生命起始，以自然法和自然权利为起点，由作为个体的人的基本权利立论，经“同意”或“共同同意”的路径，推至两个并立的权力顶端，形成了堪称完整的逻辑体系，在实践中形成了对王权和教权的限制与约束。会议至上主义运动是教会学者政治理论发展的产物，它限制了教权的集中，阻止了教皇专制主义的形成，但传统学术关于会议至上主义运动的定论和教皇专制主义的定性，都缺乏客观依据，有失公允。教会学者的政治理论不仅直接影响了当时的政治实践，对后来的英国革命、欧美启蒙运动、法国大革命和美国独立战争等重大历史事件，特别是欧美近现代政治体制，也产生了重要影响。
中古后期，基督教教会学者立足教会和国家的政治现实，勤于思考，勇于探索，提出了一系列理论，取得了重要成果。笔者考察后发现，这些理论虽参差不齐，多有瑕疵和缺陷，一经收拢聚合，却也互济互补，业已形成较为完整的逻辑体系。这一体系由珍重生命起始，以作为个体的人的基本权利立论，经“同意”或“共同同意”的路径，推至两个并立的权力顶端，形成了对王权和教权的限制与约束。体系的形成，使教会学者的政治理论得到了较为全面、深入的贯彻，并在实践中形成了强大的合力，克服了重重险阻，取得了显著成效。本文拟对这些理论及其体系作一概要的探讨，主要考察和分析这些理论的指向、目标、制度设计以及体系的构架、层次、实践与历史影响，以获得一个整体的概念，同时也就学术界讨论多年、似已形成定论的几个问题如会议至上主义运动、教皇专制主义提出管见。这些问题的讨论，对于客观认识教会学者的理论和体系，公正评价中世纪基督教在人类文明史上的历史地位，是十分必要的。
一、立论的起点
从某种意义上说，《圣经》原典是以人为中心的，字里行间充满了对人的呵护和珍重。基督教认为，人是上帝的造物，生命应该而且必须得到珍重。但是，人来到这个世界上，注定要经历太多的磨难，灾荒、战争、疾患等如影随形，无时不在发生，伤残甚至吞噬人的生命，这使人的生存环境变得异常险峻。但是天灾自不必虑，因为那是上帝的安排；人祸则另当别论，特别是常态之下的人祸，当需要认真思考和谨慎应对。那么，什么是人祸?在教会神学家、思想家、法学家的语境里，当首推暴政、恶政与苛政。塞里斯伯里的约翰之所以提出“诛杀暴君”的理论，正是因为暴君实行暴政，压制自由，侵犯了人的权利①。托马斯·阿奎那则认为“暴君政治是最坏的政体”，因为“它专门追求个人欲望”，而“置公共利益于不顾”②。所谓公共利益，乃是个人利益的集合，将公共利益予以分解，便析出个人利益。而且，暴政、恶政和苛政具有常态、持续的特点，因为暴君的统治常常数以年计，因此从某种意义上讲，较天灾更加可怕，为害更加深重。显然，无论是暴政、恶政还是苛政，都是由权力造成的，都是权力行使的结果，所以必须以权利约束权力，这就需要赋予生命以权利。这样的设计，不仅可能将人祸降到最低，还可以避免潜在的暴政和苛政的发生，而且使权力生出善政，使善政成为常态。而要实现珍重生命的目标，就必须与权力和政治发生交集，这反映了教会学者敏锐的权利意识。正是在这种意识的引导下，教会学者接受了古希腊罗马自然法的思想遗产，并在中古后期进行了新的阐释。这些阐释虽存在不同意见③，但无不认为自然法中蕴涵着“自然权利”，圣方济各会士甚至认为，自然法不过是自然权利的总和④。
12、13世纪，基督教教会已经形成了权利语境，并由此创建了权利话语系统⑤。这一系统根植于西欧社会现实，可分为两部分。一是在社会生活和政治生活层面关于权利的宣称和争夺，具有客观实在的性质。可以说，社会的每个群体、每个阶层都形成了各自的权利语境。教权与王权的争夺打压由来已久，格里高利七世和德国皇帝亨利四世之间的主教授职权之争引发了教权与皇权长达百余年的斗争。在高端权力之下，教俗封建主群体也一直在宣称他们对租税、劳役、司法、审判、话语等的权利；主教和男爵则通过权利对抗国王。在社会下层，教士们以自己的权利对抗主教；即使是农奴，也纷纷设法通过迁徙在城市获得立身之地，或从领主那里获得自由权利。与此同时，一些共同体如行会、大学、兄弟会、修道院等，也竞相为权利而奋争。这些共同体虽表现为集体的形式，实则为各个体权利的集合，是由一致、相近的个体的利益或意见汇集而成的集体的力量，是个体权利宣称的另一种形式。所以蒂尔尼说，他在这种关系中发现了人的“自我意识”，认为12世纪的文明已经呈现出对个人主义的重视。彼得·阿贝拉尔即这样教育众人：行动的道德价值完全由个体的意图所决定⑥。其实，重视个人权益并非12世纪才出现的现象，在赋税征收过程中，个人意见似乎早就受到重视，发挥重要作用，所谓“多数人的同意不能约束少数人，出席者的同意不能约束缺席者”⑦的征收原则，正是这一现象的反映，只是还没有进入教会学者的视野，引起他们的注意和思考。
约从12世纪开始，教会学者对于社会生活和政治生活层面各群体的权利斗争作出了反应，并适时地进行了记录、讨论、著述和汇编，这形成了自然权利语境的另一部分，可称为文本话语。这一时期，上自教皇，下至普通教士，很多教会人员都发表了著述或提出了见解。1140年，格拉提安(格兰西)编订了《教会法汇编》⑧，对个人意愿、个人同意等个人权利的重要内容给予关注。而早在1140年之前，这些法令实际上已经开始得到收集和编订⑨，权力和权利(jus and potestas)问题的讨论，也频频见诸教会法论文，格拉提安不过是继续了前人的工作，按照他自己的思考将这些编订进行选择并予以评注。《教会法汇编》第1章第23条即收录了教皇的选举法，提到了选举权(the right of the power to elect)问题。格拉提安的评注，试图为自然法和自然权利的存在和解读寻找证据，表述中虽不无前后矛盾之处，但他的目的和精神显示了他对权利的敏锐与执著。随着《教会法汇编》的释读和传播，格拉提安的评注逐渐渗透到基督教神学的许多领域，并借助教会法产生了重要影响。《教会法汇编》面世后，引起了教会神学家和法学家的高度关注，于是，权利话语又进一步形成了两个部分。一是教会神学家、法学家对《教会法汇编》的评注。由于晦涩难解且常常一词多意，一些教会法学家在格拉提安的文本中发现了这些自然权利概念使用的前后不一或矛盾，有的在推测为什么会出现这些矛盾，有的则将ius natuarle的含义列为表格，以便评注。斯特凡努斯发现了五种含义，一位英国教会法学家则发现了九种。但显然，教会法学家在评注他的汇编时一般认为这个词是指一种主体权利(subjective rights)。一是教会学者围绕权力、权利、道德、理性等问题展开了激烈的讨论。这场讨论于1160年由路法努斯发端，后来，多佛尔的奥多、比西尼亚诺的西蒙、西卡多、利卡多、阿兰努斯、安格利库斯、胡古西奥、约翰·邓斯·司格特、帕多瓦的马西利乌斯、奥坎姆的威廉、格尔森等大批教会学者都参与了讨论，而且直接影响了会议至上主义运动，由此形成了自然法和自然权利的话语系统。
教会学者的权利意识无疑是强烈而敏锐的，自然法和自然权利的理论价值也是显而易见的。只要有一定的东方文化背景，对这种意识和价值就不难感受和认识。如果情况相反，则无妨将视界放宽些，将目光聚焦东方宗教和教职人员的语境，或审视教俗知识精英的文化活动，那时你就会觉得，这种权利意识和理论价值在人类文明史上虽不能说绝无仅有，也并不多见。
综合有关论述可见，自然权利也称个人权利(individual rights)或主体权利，具有与生俱来、人皆有之、不可剥夺的特点，而无论肤色、信仰、贫富、高下、贵贱等方面存在多大不同或差距。许多教会神学家和法学家甚至提出了穷人的自然权利的命题(the rights of the Poor)，认为这种权利可以用生存权来概括(subsistence rights)⑩。这样，自然权利可大体包括：财产权、自卫权、婚姻权、选举权(the rights of consent to government)、信仰权(rights of infidels)等(11)。
随着教会学者对自然法认识和思考的深入，特别是在自然法以自然权利作为基本内涵之后，所谓自然法和自然权利也就成为教会学者政治理论建构的起点和基石。
二、理论的建构
教会学者的政治理论无疑表达了作为生命的人的最基本的诉求，问题在于通过什么方式或途径实现这种诉求，以使生命获得适宜的生存环境。教会学者给出了答案，这就是“同意”的表达。因为按人的基本权利的概念，涉及作为个体的人的基本权利的事务需要当事人直接介入，这样才能反映当事人的意见或意志。
这种同意原为古典文化、日耳曼文化和基督教文化所共有的现象，是构成西方传统文化的要素，很早就有表现。例如，在古代雅典，梭伦改革、克利斯提尼改革和民主政治成熟时期伯里克利时代的官职任免，都是通过投票或抽签进行的。在罗马共和时代，“同意”的表达同样表现为选票或其他票类的投出。公民会议无论立法、司法、选举等，不同会议有不同投票方法，但都以多数票决出各单位意见并宣布投票结果(12)。所以，查士丁尼法典有这样的条文：“涉及众人之事应由众人决断。”(13)在日耳曼人的部落里，西罗马帝国灭亡之际也盛行以同意的方式议决部落大事。塔西佗就记录了公元1世纪末日耳曼人“同意”的活动状况：“日耳曼人中，小事由酋帅们商议；大事则由全部落议决。人民虽有最后议决之权，而事务仍然先由酋帅们彼此商讨。”(14)在基督教系统，教会管理人员也都经选举产生。《圣经·新约》关于七人委员会管理教会的记录，一般视为教会选举的肇始(15)。到了3世纪，主教选举形成了固定的程序(16)：先由本教区神职人员主要是教会长老推荐人选，然后征求邻近教区主教的同意，继而组织全体教职人员和信众选举，经一致同意后推出当选人。选举仪式结束后，再由主教或主教小组主持确认仪式(或称派立礼Confirmation)，授予主教职责(17)。后来，教会建立了主教等级制度，设立了宗主教、大主教、主教诸等级，并相应配置了选举程序。
既已有“同意”的表达，教会学者的理论创新或升华表现在哪里?这些同意与12世纪以后的同意又有哪些不同?在笔者看来，古典文化、日耳曼文化和基督教早期文化中的“同意”，还主要表现为一种具体的操作活动，因而，上述记录所反映的只是素朴的原生态特征，还停留在习俗的层面而未进入学理。或者说，作为一个意涵隽永的政治词汇，还几乎没有从具体的表决过程中剥离出来。古典文化中虽已有自然法的概念，也偶见自然权利的提法，但这些都还十分空洞、粗疏，特别是自然权利，几乎是一个空壳，是中古后期教会学者的理论建设，填充了这个空壳，赋予了相应的内涵。而无论作为遗产还是作为现实，这些原生态的“同意”只有获得了学术的设计和引导方能健康成长，结出硕果。这正是中古后期教会学者的使命。
教会学者的自然权利将人的基本权利作了最低限度的界定，即作为个体的人至少应享有这些权利。人们需要选举权、需要信仰权，但仅有这些是不够的。人们需要吃饭壮体，需要穿衣御寒。没有这些权利，前面的权利再好也都是空洞的。正是基于这样的考虑，他们又提出了穷人的基本权利的命题。遗憾的是，这些在古典文化、日耳曼文化和早期基督教文化中都没有触及，斯多葛派哲学家在意识到人的平等问题后就止步了。而如果仅仅有同意的形式而缺乏应有的内涵，所谓同意，也可能走向机械的、只有形体而无灵魂的同意。在学术界，这种同意已经饱受争议和诟病，因为它可以在专制政体下出没，为政客和暴君所操纵，成为专制君主的统治工具，变成政治打手，遏制甚至窒息民意。不仅如此，“同意者”虽然表达了“同意”，却未必能表达本人的意愿和基本权利的诉求。这样，所谓民主的成长与发展，也就难免演为悲剧。由此可见，权利意识的敏锐和感知的准确是多么重要，自然权利的理论建设正是以这种敏锐的意识和准确的感知为前提。
此外，12世纪的教会学者还意识到了古典文化、日耳曼文化和基督教文化三者之间的共性，即发现了三种文化都使用“同意”的方式，且同时发现了这种同意之于个人权利诉求的重要价值，以及两者之间的内在联系。从此，他们开始更多地思考和讨论“同意”的意义和作用，强调同意在教会事务、世俗事务和国家事务中的重要性和必要性。作为教会学者思考、研究的结果，英诺森三世(1160-1216，1198-1216年在位)在他编订的教令集中专门强调了“同意”的重要性。关于乡村教堂堂长的产生，教令规定，“依据帝国法律的权威，涉及众人之事应由众人决断；因此，既然乡村教堂堂长是对公众行使他的权能，那么，他的选举和罢免应该征得公众的共同同意”(18)。乡村教堂堂长的人选由主教和副主教的共同同意来确定曾是堂长产生的重要方法，但随着自然法、自然权利等观念的深入人心，这种方法渐为信众的同意所取代，而信众的同意也就成为基层教职产生的日益普遍的做法，所以，英诺森三世以教令的形式强调了公众同意的重要性。此外，罗马法在教会法中居于崇高地位，所以教令也特别引用了罗马法律原则，突出“涉及众人之事应由众人决断”的格言，借以强调同意的重要性(19)。
检索教会史可见，从这时起一直到14、15世纪，关于“同意”的讨论显著增多，这显然与教会学者对权利认识、思考和研究的深入有关，反映权利学术研究的新趋势。有些学者的思考甚至更加细致具体，以至触及了“同意的范围”问题。这里之所以将相关研究概括为“同意的范围”，是因为在当时的历史条件下，有些事项的表决可以在几个或多个不同规模、不同层次的会议中进行。一个涉及全民利益的事项如果仅由几个人表决，那么，这是一种寡头政治；同样的事项如果交由贵族表决，则是一种贵族政治。规模和层次的不同可以反映权利诉求的程度，表决的结果也通常因程度的不同而出现差异，这决定了范围选择的必要性和必然性。为了充分挖掘同意的资源和价值，教会学者注意了同意范围的选择问题。因为仅有公众的同意是不够的，它可能只是在较低的程度上体现了民主的精神，却没有将民主的资源和自然权利的价值充分表达出来。而选择的结果，是大多将这个范围扩大化甚至最大化，这就在一定程度上反映了他们的民主意识。英诺森三世的教令在强调同意的重要性的同时，即将同意的范围最大化，所谓“征得公众的共同同意”，就是将乡村教堂堂长的选举最大化的法律表达。
必须看到，英诺森三世的教令实际上反映了时代的趋势和要求。而这种趋势和要求的形成，主要是由教会学者的思想意识和理论创新所致，是自然法和自然权利深入人心的结果。如果缺乏教会学者的理论支持，或未经一定范围的同意，身为教皇的英诺森三世或许不会发布这种具有法律效力的教令，因为那样就等于铤而走险，将自己置于广大教职人员特别是教会学者的对立面，这显然是教皇所不为的。而我们之所以选取英诺森三世的教令集作为分析案例，是因为这样的材料能够反映基督教会思想意识和政治理论演进的一般状况，具有一定的典型性。由于教令集编订的目的之一在于规定下级或低级僧侣的纪律，普及率很高，以致英国许多主教教区逐字逐句辑录了这一教令(20)。
在赋税征收问题上，教会学者更强调“同意”及其范围选择的作用与意义。由于赋税征收问题的关注度高且实践性强，关于征税“同意”的讨论便不限于文本层面，而是密切联系实际。1226年，教皇和大主教同意英国国王亨利三世的征税要求，建议英国教会授权国王征收动产税，税率为城市1/12，各郡为1/15。由相关记录可知，此事曾提交全体分会成员会议表决，但因为“关涉所有兄弟的切身利益，不经过他们(同意)，分会不能给予回答”而未果。后来召集全体教士讨论此事，其中有27人曾在规定之日与会，他们一致认为，此事涉及对英国教会是否持有偏见的原则性问题，他们不敢单独作出回答，要求各教堂委派代表集中议事，会同大主教制定决议，以保护教会利益。于是，教皇在圣保罗教堂召集主教、修道院长、副院长、副主教、合议庭和大教堂会所的代表等议事。会议通过了国王的要求，但既不是1/12，也不是1/15，而是1/16税，而且仅仅对领取薪俸的教士征收(21)。在这里，“同意”得到了再三强调，同意的范围也几次做出调整，并付诸制税实践，使用了代表制原则。这一时期，很多著述都强调了同意的重要性，并不同程度地强调或涉及了同意的范围，从而进一步反映了教会学者权利意识的敏锐和理论创新的执着。
强调教会学者在继承基础上的理论建构与创新，并非漠视古典文化、日耳曼人文化和早期基督教文化的地位和影响。在这里，所谓创新，是指继承前提下的创新；而所谓继承，是指对三种文化遗产的继承。没有继承，所谓创新是不可想象的。
“同意”是人的权利诉求的基本途径，是权利的体现。随着关于自然法与自然权利的长期而深入的讨论，“同意”等概念便被赋予了自然权利的内涵，久之，这些内涵便进入了人的观念层面。这样，如果说此前人们谈论的同意，还基本不存在自然权利或虽有存在但还很模糊，那么，现在只要提到这些概念，就是蕴含着自然权利的概念，自然权利也就在人们的心理中浮现出来。这由教会学者政治理论的影响所致，是历史的进步。
于是便可以认为，1122年《沃尔姆斯协议》关于主教和修道院长由选举产生的规定、1139年第二次拉特兰会议关于将世俗势力逐出选举活动的主教选举法令(canonical election)的颁行、亚历山大三世时期关于主教选举制度的确立(22)、经过12世纪的文艺复兴已被教会法学家引入教会管理系统以解释或定义主教与教会法之间的法律关系，支持教会中下层成员参与教会管理的《查士丁尼法典》中的“quod omnes tangit，ab omnibus approbetur”的条文等重要文件或规定中的“同意”，与11、12世纪以前的“同意”已经不同，这就是包容了自然权利的内涵。
当赋以新的内涵并取得社会共识的“同意”由教会、社会和国家的最小单位同时启动并依托不同层次的宗教、社会组织或国家政区逐级贯通扩展、形成序列的时候，“同意”的构架也就形成了，而作为通达权力峰巅的介质的意义也由此得以凸显。同时，当这个“同意”的构架得到了教会、社会和国家不同的、众多的法律文件的规定时，所谓“同意”，也就得到了法律的保障。
“同意”的表达，对权利诉求的意义是显而易见的。它有助于人的基本权利的宣扬与坚持。这种宣扬在社会、政治生活中是不可或缺的，它可以提升民众素质，抑制政治邪恶，巩固和扩大所享权利，直接影响政治力量对比的格局，营造健康的社会氛围和良好的政治环境，可以在某种意义上使善政成为国家治理的常态。更重要的是，通过同意的表达，可以制约两个顶端权力，即王权和教权，减少恶政，营造优良的生存环境。
三、王权
在教会系统，教父、教皇、高级教职、后来的会议至上主义者、包括一些普通教士在内的教会学者群体，都具有敏锐的理论意识，他们围绕权利的解读、讨论与社会现实息息相关，蕴含着强烈的限制王权的精神。
早在西罗马帝国灭亡前后，这种精神已在教父和教皇的书信、著述以及颁布的敕令中得到了反映。米兰大主教安布罗斯(333或339-397年)论证了教会和国家的关系，认为教会在宗教信仰问题上拥有独立地位，在宗教司法事务上居于帝王之上，主教可以审判皇帝(23)。奥古斯丁(354-430年)著《上帝之城》一书，创建了著名的二元世界观，为教、俗二元权利结构的建立奠定了基础(24)。教皇圣基拉西乌斯一世(492-496在位)更提出了“双剑理论”，在基督教史上产生了深远影响。他在致东罗马帝国皇帝的信中这样说：“尊敬的皇帝陛下，这个世界主要是用两把剑来统治的，这就是教士的神权和王室的王权……如果主教自己以极大的热忱承认皇位是通过神的安排而授予你的，并在有关公共秩序的领域服从你的法律……那么，我问你，你应该服从那些负责管理神圣而玄奥的事物的人吗?”(25)学术界通常将这段话解释为教士与皇帝在治权问题上平分秋色，教会执宗教权力，皇帝执世俗权力。但在笔者看来，这曲解了基拉西乌斯的原意。细读原文可见，基拉西乌斯的表述仍然隐含着教会高于皇帝的主张，有绵里藏针的意味。因为教会从来都认为教士是上帝派往现世的代表，也只有教士才能与上帝沟通。而且，所谓统治世俗之剑也是上帝通过教会授予皇帝的，正如帝王即位时涂油加冕都必须通过教士一样。更重要的是，《圣经》所载犹太王扫罗、大卫、所罗门等都是由士师或祭司主持涂油礼而登上王位的，特别是扫罗称王，撒母耳的涂油更具决定性意义。这些，对于身为教皇以记诵、传播《圣经》为主业的基拉西乌斯来说早已烂熟于心，绝不会丧失立场表达不同意见。而由于当时教会实力薄弱，在皇帝面前尚难以自立，教皇不得不采用这样的口气，看起来，似有韬光养晦的意味。
教父、教皇理论中分权限权的精神是显而易见的，但受时代或历史条件的制约和局限，这些理论还只能致力于教会的独立或与国王的分权。这对后来教皇国的建立当然产生了影响，而且构成了后世教会学者政治理论的重要基础，并在教会史上居于隆崇地位。但是，它们却难以预测分权后王权的走向，更不能超越时代制约分权后的王权。事实上，教皇与国王两分天下并不能避免国王可以在世俗系统中走向集权甚至专制。而要实现这一目标，就必须依靠后世教会学者的理论研究、设计和实践。这样，这一历史的使命也就必然地落到12世纪之后的教会学者的肩上。
12世纪中期以降，很多教会学者表达或阐述了限制王权的思想和理论。这些思想和理论通过同意的阶梯，直达俗权的顶端——现实的王权和政府。有经院学者主张，“王权不属于国王，因为只有有了人民，才有他的存在”。邓斯·司各特(约1265-1308)认为，正当的政治权威只有通过共同体的共同同意和选举而获得。政治权威无论依存于个人，还是依存于共同体，都必须通过共同同意才能证明是正当的(26)。帕多瓦的马西利乌斯(1275-1348)认为，由于好的政府都是对自愿者进行统治，这种政府必须通过同意才能建立。统治者只有通过选举，而不是通过他的法律知识，慎思明辨，或过人德行才能获得权力。奥卡姆的威廉(1287-1347)指出，合法政府必须建立在同意的基础上，因为人生而自由，而不是依附于其他任何人。共同体不可能将绝对权力授予统治者，因为它本身没有凌驾于个人之上的绝对权力。赫尔维尤斯认为，人生而平等，所有合法政府都必须建立在被统治者同意的基础上。如果国王未经同意而据有政权，那么，他便是通过暴力而据有它。库撒的尼古拉斯(1401-1464)接受了人生而平等的理论，认为除非经过自己的同意，人是不能服从政府的。每个政府都要建立在个人同意和公民同意的基础上。正是由于人生而平等，政治权威未经他人选择和同意是不能建立的，而基督教的本质恰恰在于排斥强权与专制。所以，同意意味着所有人是在圣灵指导下取得了完全的一致。他把教会构想为一个自由社会，这个社会是经过它的成员的自愿同意而构成的(27)。福蒂斯丘引圣托马斯的话说：“王乃是为了王国而立，而非王国为了王而立。”(28)庞奈特撰文强调：“无论教皇、皇帝，还是国王，都不能不经同意做伤害人民的事情。”蒂尔尼概括说，当教会法学家问管辖权从哪儿来时，他们的回答通常是“选举”。他们将“涉及众人之事应取得众人同意”的格言推而广之，说“统治所有人的人应接受所有人的选择”，如果没有经过这样的选择或同意，他就不能成为统治者。这些观点与近现代政治理论相比，已经没有多少不同了。
受这种强烈的分权限权理论的支配，在8世纪建立教皇国的基础上，11、12世纪的教会进一步扩大它的范围。而受封建扩张的挤压，各国王权都受到严重削弱，法国王室领地甚至仅仅局促于“法兰西岛”的一方之地。所以所谓封建，首先反映了王权衰微、私权林立、多元并存的社会现实。这为教会学者以分权限权为重要内容的法权理论体系的建构提供了极大便利。再看这时的教会势力，已经几乎渗透到欧洲的每一个角落，教堂已成为居民生活中不可缺少的部分，《圣经》原典和神学著述更成为民众倚重的思想和精神支柱。高级教职如大主教、主教、修道院长、副院长等，构成了国家机构的重要组成部分。他们凭借作为教职身份的神学影响和崇高的文化地位，几乎垄断了宗教和文化活动，大部分文化工作如法规制定和文书起草等，几乎都由他们负责。而在世俗系统，相应事务也都少不了教职人员的参与，且因教会的行为在那时具有榜样的效应而产生了重要影响。在这样的历史、文化背景中，西欧中古国家形成约束和限制王权的政治权力格局也就顺理成章了。在这里，王权受到严重限制，与东方国家形成了鲜明的对比。由于政治制度内容庞杂，这里难以面面俱到，而仅将论述的重点置于征税和立法两个方面，通过考察王权的地位和状况，来认识教会学者政治理论的构建和效应。赋税是国王和国家事业的经济命脉，没有赋税，任何事业都将一无所成；而法律，是国家和社会安定的工具，是王权实施和巩固统治的保障，也是测定王权性质的标尺，没有法律，社会和国家就会陷入纷乱甚至走向解体。二者对于认识教会学者这种政治理论制约下的王权状况，显然具有重要意义。
同东方国家一样，欧洲中古国家的赋税征收也依据一定的赋税理论，这种理论有层次之分，我们将贯穿整个中古时代并反映这个时代赋税制度基本精神和基本特征的那个层次称为赋税基本理论。从本质上说，赋税基本理论是西方传统文化的必然反映，但它是以教会学者为主体的时代精英顺应传统文化的基本精神，在赋税征收过程中勇于论争、勇于实践的产物。从这种意义上说，赋税基本理论也是教会学者的政治理论在赋税问题上的反映或表现。这种理论包括三个组成部分，即共同利益、共同需要和共同同意(29)。各部分都包括“共同”一词，蕴含着征税者与纳税人或纳税人代表之间个体、群体并立或分立的理念。比如一位伯爵、一位主教、一位国王都是一个个体，一个城市、一个行会、一个修院都是一个群体。所谓“共同”，是指国王的征税要求代表了各个体、群体而不仅仅是国王一己、几人或少数人的要求。在这里，相关个体和群体之间是一种分立的关系，而分立就意味着一定的平等，由此决定了制税过程必然是一个提出要求，讨论协商，有时是讨价还价的过程。而征收与否，最终取决于纳税人是否同意。
教俗封建主在赋税问题上都有各自的利益诉求，教会学者基于自己的知识和理论素养，具有表达这一诉求的优越条件。世俗贵族由于缺乏相应的知识和理论素养，他们的利益诉求更多表现为一种本能的反应。但他们具有强烈的个人和民主意识，正是这种意识，构成了利益诉求的内在动力，驱使这种本能的反应必须化茧成蝶，上升为理论。而要上升为理论，就必须有知识阶层代为表达，或在知识阶层的引领下进行表达。那么，世俗贵族是否需要教会学者为他们代言呢?这取决于他们在赋税问题上的诉求是否一致。教俗贵族本属于两个利益共同体，但在赋税征收以及与王权的关系等众多问题上，他们的诉求基本上是一致的，这在具体的征税过程中看得很清楚，因而决定了他们形成一致或合作的可能。另一方面，教会学者主要从事宗教活动，居于社会上层，掌握话语权，自然为世俗贵族所倚重；加之两者在与王权关系上的一致性，世俗贵族需要也希望教会学者将自己的诉求表达出来。而对教会学者来说，要使教、俗贵族的利益诉求得到恰当的表达并取得理想的结果，必须在权力执掌问题上寻求突破，这就将赋税问题与政治理论结合起来，形成了与国王分立、并立和对话的关系，从而形成了征税活动所必须依据的赋税基本理论。
显然，赋税基本理论包含着一定的约束和限制王权的精神。正是这种理论构成了赋税征收的基本依据，而西欧税收体制也就必然演变为一种蕴含着约束和限制王权的制度类型。在这种体制内，一般来说，处于主导地位的不是王权，也不是税收官员，而是纳税人、纳税人代表以及由纳税人代表组成的制税组织。在这里，税权独立于王权，与立法、司法等权能相连相济，彼此助力。然而，就国王与王室而言，他们本不需要征税，因为很早就形成了“国王依靠他自己的收入生活”(30)的习惯和原则。但为了国家，又不能不征税，而征税，就必须与相关方面协商，说明征税理由，征得纳税人同意。这里包括多个层次，一是与不同级别和范围的制税组织协商，决定是否征收；一是与纳税人协商，明确能否缴，缴什么，缴多少。而协商的层次越多，征税的难度就越大。久之，也就形成了“不经同意不纳税”(31)的习俗或传统。由于征税涉及切身利益，纳税人又在一定程度上控制了税权，国王要求遭拒的事情时有发生。在英国，托马斯曾公然宣布他的教堂领地将不付一便士的丹麦金，矛头直指无地王约翰。杰佛里大主教曾于1201年和1207年，两次禁止王室官吏进入他的领地征收卡路卡奇(32)。北方男爵更多次拒绝缴纳盾牌钱。亨利三世的征税要求曾连续九次遭到否决(33)。1348年第一次会议，下院提交了64个请愿书，因未得到满意答复，便拒绝了爱德华三世的征税要求(34)。
协商的结果，必然形成一定的组织，进而形成一定的制度。英法税收习惯曾以个人同意为其主导形式，即同意的决定只约束表达同意的个人。后来，为了征得纳税人的共同同意，国王便不时在王宫召见纳税人或纳税人代表，久之，便催生了议会组织。在英国，议会形成后，开会的方式仍然保留了议会形成之前的传统，贵族会议单独召开，城乡代表另外集会。后来，便形成了议会的上、下两院。在法国，“美男子”腓力为了在与教皇的斗争中获得民众支持，召集代表参加会议，“三级会议”由之产生。同时期的尼德兰、伊比利亚半岛的卡斯特、阿拉冈等王国也各自形成了议会组织。至此，中世纪的欧洲，也就大体完成了权力格局的议会化。
基于上述原因，教会学者，主要是高级教职，在议会活动中也居于主导地位。学术界在谈到议会构成时通常将议会划分为若干等级，而无不将高级教士置于等级之首，这就肯定了教会学者或高级教职的主导地位，也反映了封建等级关系的实际。因为如前所述，在国家事务的重大和众多场合，高级教职也通常处于主导地位。1327年，英国国王爱德华二世遭受罢免，罢免文件《斥国王书》即由温彻斯特主教起草并宣读，然后经过议会全体人员同意，由坎特伯雷大主教宣布罢免。《大宪章》等众多的重要封建文件也都是由教会学者起草。之所以如此，是因为教会学者或高级教职主要从事宗教和文化事业，具有其他等级所不具备的素养与识见，在这种情况下，国家的相关事务自然主要由他们负责处理，并因此获得相应的社会地位，为社会其他群体或等级所敬重，这是很自然的事情。实际上，在议会形成很久以前，教会学者在宗教和国家事务中就已经发挥其主导作用。英国的贤人会议如此，贵族会议如此，法、德等国家的同类政治组织也如此。正是在这一过程中，教会学者的政治理论在具有民主诉求的其他等级或群体中发挥了引领作用。
我们通常说议会最初的职责主要是制税，即指讨论国王的征税要求，决定征税的相关事宜。英国1295年会议召开的目的，即主要为了征收军费。而在爱德华一世统治的三十余年里，会议的召开大都是为了征税。法国1302年召开三级会议的目的之一，也是为了弥补财政亏空。其后，王权虽然走向强化，但关于征税问题，仍然必须通过召开三级会议予以解决。尼德兰三级会议的职责是审议并批准政府的征税议案。卡斯特、阿拉冈、加泰罗尼亚以及统一后的西班牙王国，主要职责也是讨论国王征税要求。后来，随着税收体制的演进，欧洲各国相继形成了代表制、补偿原则、分权制衡等政治概念。这是一个环环相接的逻辑序列。议会的职责既然是讨论国王的征税要求，就必须有各等级各群体特别是城市和乡村的代表参加。于是，代表制产生了。议会在讨论国王征税要求的同时，也必然涉及战争、立法、司法等相关问题或事务，而且各等级各群体总要代表自己的等级或群体，反映自己的利益诉求。既然满足或在一定程度上满足了国王的要求，那么，国王也通常去满足或在一定程度上反映他们的诉求，于是又形成了“补偿原则”(35)。在英国，补偿原则是指议会下院向国王提交请愿书，国王接受这些请愿书并对上面提出的问题给予一定的答复和解决。这就意味着如果国王不去反映他们的诉求，或不履行补偿原则，下院对国王的要求就不予满足甚至予以拒绝。而对于予以同意的请愿书，往往以法规的形式予以颁布，如在1339年会议上，下院提交了六份请愿书，爱德华三世接受后于1340年议会召开时以四种法规的形式颁行全国，下院因此批准了国王的征税要求(36)。这就扩大了下院的权力，由批准国王征税要求转向了立法和司法领域(37)。到14世纪下半叶，议会获得了立法权。在法兰西、卡斯特、阿拉冈、尼德兰，虽未见这样的表述，但补偿的事实大量存在。也正是由于补偿原则的普遍存在，欧洲各国都形成了某一权力集体与国王分权并形成制衡的政治格局。例如英国，随着两院制的形成，议会又先后获得了立法、司法等权力，并能弹劾国王、自行召开。只有法国，出于“百年战争”期间组建和维持常备军的需要，三级会议将征税权无偿地授予了国王，因此付出了沉重的代价，造成了深远的遗患(38)。即使如此，也不能形成王权可以撇开三级会议而单独征收赋税的结论。在古典文化的基础上，经教会学者的引领，西欧封建社会自始即形成了强烈的法制意识。人们认为，“法律造就了国王”，“国王必须服从法律”，“法律高于国王的尊严”(39)。而法律，是由国王和教俗贵族共同制定的，这就意味着国王必须服从参与立法的诸阶级的意志。随着议会权力的进一步扩展，立法权渐行突出，遂强化了约束王权的力量，限制了权力的集中，避免了专制政体的形成；同时还促进了反暴君的思想理论的形成，这方面已有学者论及，此不赘述(40)。
无论在制度设计上，还是在政治实践中，教会学者的政治理论都对王权形成了分割和制约。国王既缺乏充足的财政，又不能独自立法而凌驾于法律之上，这样的政体便不同于专制政体，以“有限君主制”称之，或许更符合历史实际。
四、教权
教会学者的政治理论使作为异己的王权受到了约束。那么，在同一政治理论体系之下，作为一己的教权的命运又是如何呢?
在王权受到分权、约束的同时，教权却呈现出集中的趋势。格里高利七世(约1020-1085、1073-1085年在位)颁布《教皇敕令》时，教皇已经度过了韬光养晦的时代，敢于直面国王，甚至一决高下了，这在《教皇敕令》中有明显的反映。敕令共27款，以强势的姿态将教权置于王权之上，规定了教皇至高无上的地位：第3条，只有教皇拥有罢黜和恢复主教职位的权利；第8条，只有教皇有权使用帝王仪仗；第9条，所有君主应向教皇行吻足礼；第12条，教皇有权废黜皇帝；第22条，圣经可以证明，罗马教会从未犯过错误，将来也永远不会犯错误；第27条，教皇有权解除臣民对于统治者的宣誓效忠(41)。敕令之外，格里高利七世更高调宣称，上帝最初是把教权和俗权都授予了教皇，后来，教皇又把俗权委托给国王。但教皇还保有对世俗王国的整肃权，如果国王滥用权力，教皇有权对国王实施罢免，收回王权(42)。主教授职权之争的结果，使格里高利七世控制了教会大权，教权遂呈集中之势。主教授职权之争之后，教权进一步趋于强化，英诺森三世一经即位，即开始频繁干预俗务。他在位18年，致函各国君主不下6000件，许多函件都措词强硬，颐指气使，而各国君主也不得不低三下四，忍气吞声，甚至屈尊依格里高利七世《教皇敕令》规定为他执蹬，行吻足礼。1198年即位伊始，英诺森三世著《宇宙的创造者》一文，阐述了著名的“日月理论”。文曰：“宇宙的创造者在太空建立了两个巨大的光体，较亮的一个掌管白昼，较暗的一个掌管黑夜。在被称为天堂的普世性教会的太空同样如此，上帝设置了两个封号，较大的主管灵魂，较小的主管肉体，这两个尊号便是教皇的权威和国王的权力。而且，月亮是从太阳那里获得光亮，无论大小、能量，还是地位、影响，相对于太阳都绝对等而下之。同样，王权的威望也来自教皇的权威，因此，越是接近这个权威的球体，便越是暗淡无光；反之，越是离远些，则越是明亮。”(43)这段文字将教权和王权分别比作太阳与月亮，通过形象的比喻将教权置于王权之上，显示了两者之间力量对比的重大变化，也预示了至少在他任内教权的强势与走向。
显然，从格里高利七世时期开始，教权已呈集中之势。英诺森三世任教皇之后，教权更是空前强化，但这是否意味着教皇专制主义的形成?从目前所见教会史著述可知，大多数的作者都作出了肯定性回答。那么，这一观点的形成是依据各个不同时代的专制或专制主义的概念衡量的结果，还是接受了中古教会学者现成的观点?问题涉及教会学者的政治理论的评价问题，笔者将在下文作出分析和回答。
教皇的专权趋势使教会学者不得不从对王权的制约转而思考和讨论对教权的制约问题。而早在主教授职权之争期间，一些有识之士已经在思考教会本身权力与控制的关系问题。从理论上讲，以“同意”原则管理教会是上自教皇下至一般教士的共识，但在教皇一端，实际情况却并非完全如此，他们好像总希望权力集中一些，特别是英诺森三世，一方面强调选举过程中“同意”的意义，另一方面又集中权力，致使教权在他的统治期间得到了高度强化。这就必然从反面导致教会内部权利意识的增强和反对教皇集权的力量的增长。主教授职权之争之后，德国大部分主教意识到他们“同意”的权利遭到了践踏，因而奋力抨击教皇的集权，用他们自己的话说，“他们厌恶像地方长官那样任人驱使”(44)。这样，随着思考的深入和争论的进行，保障教会各阶层权利，限制教皇权威的思想逐渐明朗。特别是经过英诺森三世的集权之后，教会学者更将注意力集中于教会最高权力和个体基本权利的界定上，这与其说是他们对这些问题怀有浓厚的兴趣，不如说他们是以警惕的目光监视教皇的行为。
在宗教大会地位逐渐提升、教皇权力备受诟病的大背景下，欧洲诞生了许多杰出的思想理论家，他们竞相著书立说，矛头所向，直指教皇“专权”。在这些理论家中，帕多瓦的马西利乌斯和奥坎姆的威廉可称典型代表，他们提出的问题和观点、创建的理论、设计的政治目标反映了大多数教会学者的心声。他们将教皇斥为专制主义者，呼吁团结起来抑制教皇权力。马西利乌斯著《和平的保卫者》一书宣称，教皇对权力的贪得无厌破坏了教会的和平。教会的精神领袖是基督，而不是教皇。奥坎姆的威廉呼吁，教皇专权是基督教世界纷争的根源，只有抑制教皇的专权，才能够恢复教会的自由与和平。他们提出了共同体权利、选举、立法等问题，并由理论探讨进入操作层面，提出了各自的政治设计。马西利乌斯强调，“事关全民者，必经全民批准”，宗教代表大会是最高权威，必须根据信众代表的意志选举教皇，制定教会信条，颁行相关法令(45)。奥坎姆的威廉主张，真理和权威依存于教会或宗教会议，宗教会议可以不经教皇同意而召开，有权对教皇的权力作出限定，对教皇的行为作出裁决。他言辞犀利，惊世骇俗：如果教皇沦为异端，应该召开宗教大会，依据全体信徒的意愿，给教皇定罪(46)。他们都涉及了教皇的选举问题，认为选举活动必须由信徒或他们的代表进行，由他们来决定教皇职权，限制教皇权力。
这是一个思想大解放的时代，文艺复兴运动正在蓬勃兴起。受这场运动的影响，教会学者的权利意识使得他们对时代思潮作出了敏锐的反应。于是，关于教权问题的思考和讨论开始出现世俗主义和个人主义的趋势，这在两位理论家的政治设计中有明显的反映。而从现实出发，要想抑制教皇权力，特别是要实现巩固和扩大个体权利的目标，仅凭教会人员的力量显然有些单薄，必须联合俗界特别是王权。正是基于这两方面的原因，两位理论家的设计都不仅考虑了俗权或政府的因素，而且都将他们作为制约教权的重要力量。奥坎姆的威廉认为，男女信徒都可以被委任为教区代表，参加主教会议或国王议会，相应选出宗教会议的代表(47)。神职人员只有与俗人联合，才能框定教皇权力，将之置于公正的限度之内。马西利乌斯甚至坚持，只有世俗政府拥有立法和司法权，也只有世俗政府才可以召集宗教会议(48)。
按照现在基督教思想史的写法，这些诞生于14世纪上半叶的思想观点和政治设计即将引领另一场政治运动，这就是历时近百年的“会议至上主义”运动(49)。如果说文艺复兴运动是指向基督教神学、倡导思想解放，那么这场运动则是专门指向教会高层和教皇权力。两相比较，后者更有针对性，更具杀伤力。1378年乌尔班六世(1378-1389年在位)被选为教皇后，教会内部纷争加剧，冲突迭起，最终演变为三皇鼎立的对抗局面。有学者将这种混乱局面称为“教会的宪政危机”(50)。而学术界一般也认为，正是这一事件标志了会议至上主义运动(51)的兴起。教会的分裂使教会学者进一步思考教皇的权威问题，遂使宗教大会的地位高于教皇、教皇的权力必须受宗教大会的控制的思想趋于明朗和成熟。而随着服膺这一思想的教士人数的增加，一个影响深远的教会思想家流派——会议至上主义流派随之形成。他们将宗教会议置于教皇之上，认为，教会的统治权威必须依赖被统治者的同意。而在经历了乌尔班六世和克勒门七世(1378-1394年在位)及其继任者的教会危机之后，宗教大会又进而决定选举新的教皇，并相应确立了新的政治原则和目标：教会会议高于教皇权威，教皇不是专制君主，在某种意义上只是宪政统治者(52)。概而言之，这种新的政治原则和政治目标主要包括以下几点：第一，教会的权力来源于教会共同体本身(53)；第二，宗教大会的权威高于教皇权威；第三，宗教大会是教会的代议机构；第四，教皇不是专制统治者，而是宪政意义上的管理者，在宗教会议中只是一名代表(54)；第五，会议有权罢免教皇，选举代表公意的教皇。显然，这些理论和目标已经完成了会议至上主义运动的学术层面的论证和设计，标志着运动的初步成功。
随着运动的行进，这些理论和目标通过会议的形式得以诉诸实践。15世纪前期，基督教世界先后召开了三次宗教大会，分别为1409年比萨会议、1414-1418年康斯坦茨会议和1431-1449年巴塞尔会议。这些大会是在上述理论的指导下召开的，其使命和宗旨也必然反映这些理论的精神。概览三次会议的议题和内容，可以看出教会主要取得了以下成就：
第一，坚持会议的代表性原则和与会代表的广泛性原则。会议代表来源于高级教职、教会学者和俗界代表等多个方面。康斯坦茨会议包括5位宗主教、33位枢机主教、47位大主教、147位主教、93位副主教、132位男修道院院长、155位小修道院院长、217位神学博士、361位教会法和世俗法博士。比萨会议规模虽小，却也包括了枢机主教、主教、各大修会会长、各大隐修院院长、神学博士、教会法博士以及世俗君主代表(55)。这些原则特别是与会代表的广泛性原则，使教权的执掌和行使呈现出新的日益广泛性趋势。
第二，罢免和选举教皇。一定范围的选举体制一直是教皇产生的基本制度，但这里所说的选举是指对前任教皇实施罢免而引出的教皇选举。会议罢免了多位教皇并选举了新的教皇。比萨会议罢免了格列高利十二世(1406-1415年在位)和本尼狄克十三世(1394-1422年在位)，选米兰大主教彼得·费拉尔伊为教皇，即亚历山大五世(1409-1410年在位)。康斯坦次会议罢黜了三位教皇，选罗马枢机主教奥托·科隆纳为教皇，即马丁五世(417-1431年在位)。巴塞尔会议则罢免了尤金四世，选平信徒萨瓦的公爵阿马迪厄斯八世为新教皇，称菲利克斯五世(1439-1449年在位)。教皇的罢免和选举显示了宗教大会的权威，特别是对尤金四世的罢免，具有重大意义。如果说康斯坦次会议对教皇的罢免旨在实现教会的统一，那么，尤金四世则是教会统一后宗教大会选举的教皇。对教会统一后选举产生的教皇实施罢免，使教皇的任免呈现出新的趋势——即使是新选的教皇，如发现有违众意也可以随时罢免。这是教会史上不曾有过的现象，体现了宗教会议高于教皇的基本精神。
第三，制定和颁行法令。康斯坦次会议制定颁布了《神圣法令》(Haec Sancta或Sacrosancta)和《勤政教谕》(Frequens)两个法令，同时宣布：“本会议代表在世征战的基督教会，其权利直接来自基督，因此，凡会议决议，无论关于信仰问题、关于终止分裂问题，以及关于教会大小事务的改革问题，无论任何人，不问职位尊卑高下，即令位尊至于教皇，均当一体服从。”(56)巴塞尔会议则重申了宗教大会高于教皇的原则，并指出教皇无权延迟或解散会议，违反者将被视为异端。法令的制定是巩固宗教大会地位高于教皇的重要保证，上述法令和规定的颁行无疑体现了宗教大会的权威地位，并在一定程度上蕴含了法律面前人人平等的精神，而这正是会议至上主义运动的核心目标。
第四，改革税制与税法。马丁五世一经当选，即不得不顺应民意颁布《什一税及外邦教士之赋税教谕》，规定教皇征税必须满足“明显而紧急”的条件，且必须征得各王国和教省的同意(57)。“明显”者，指征税的必要性必须显而易见；“紧急”者，指征税的形势刻不容缓，如果不能满足这些条件，教皇就不能征税，这就大大限制了教皇的征税权。此外，会议还取消了新任主教须将第一年收入上缴教廷的旧规，废止了教廷赖以生存的大部分捐税(58)。削弱或限制教皇的税权是限制教皇权力的重要步骤和内容，而赋税是教会体制的经济基础，教皇的税权既已受到严重削弱或限制，所谓教皇的专权便更不可能。
第五，实现了政教力量的合作。教权与王权是一对矛盾组合体。而政治权力在一定时期的一定国家是一个相对的固定值。在这个固定值中，两者应有相对合理的分工和相应的权力配额。像格利哥里七世和英诺森三世插手俗务，德皇亨利四世和英王亨利二世干预教务那样，显然都突破了权力的限度，因此引发了冲突。由此可见，在经历了13世纪初年英诺森三世的统治之后，实现政教力量的合作也就意味着进步。这种合作当然不能杜绝或者避免重蹈越权的可能，但基于前车之鉴，双方都应该有所收敛，如此不断前进，恰恰说明一种健康的权力调适机制正在形成。
第六，结束了教会的分裂局面。教会的分裂不仅是教会史上的丑闻，它对当时的政治、经济、文化、社会心理等也都产生了恶劣的影响。而挽救教会并实现统一正是会议至上主义运动的重要目标。现在，这一目标实现了。
第七，确立了“会议至上”原则。如前所论，会议至上原则早在12世纪已经提出，而且在教会系统形成了共识。但在会议至上主义运动开始之前，所谓会议至上原则首先由教皇认定，这意味着如得不到教皇确认，这一原则就得不到实施。会议至上主义运动发生以来，经过长期研究、设计和博弈，会议至上原则终于在上述三次会议中得到了确认和贯彻。而且，会议至上原则的贯彻与宗教会议权威高于教皇权威原则的形成是密切相关的。而这一原则也主要是在会议至上主义运动过程中形成的。
第八，引领了近现代政治制度的走向。上述理论与目标中的会议至上主义、选举、代表、立法、代议等制度都是近现代政治制度的基本的或重要的内容，所以，沃尔克说，“康斯坦次会议是教会中最使人感兴趣的一次尝试。它使教廷从绝对专制制度转为一种君主立宪制。教皇虽仍握有教会的最高执行权，但他要受到教会立法机构的约束，该机构每隔一定时间召开一次会议代表各基督教国家的利益”(59)。菲吉斯说：“康斯坦茨宗教大会所颁布的教令是当时世界最具革命性的官方文件，根据该教令，大公会议权威高于教皇，千年神权将转变为温和的宪政主义。”(60)正是这样一种政治管理制度，不仅使教会管理形成了新的方向，而且为世俗政府管理树立了榜样，更重要的是为未来欧洲的政治体制奠定了基础，铺平了道路。
另外，会议至上主义运动的定论和教皇专制主义的定性涉及教会学者政治理论及其体系的评价问题，因此这里再就这两个问题谈谈我们的意见。学术界认为，随着巴塞尔会议的结束，会议至上主义运动最终告以失败。但在笔者看来，这种观点只是将目光集中于宗教会议的具体措施，而忽略了运动的基本方面，显然缺乏历史主义的态度；恰恰是这些基本的方面，才反映了运动的重大意义。会议取得了许多重大成就：废除了旧的教皇，以公意选举了新的教皇，颁布并实施了新的法令，大大限制和削弱了教皇的税权。而所谓失败，就严格意义而言，应指没有实现目标或达到目的；从会议取得的成就却可以看到，会议至上主义运动的目标基本上实现了。这样看来，这次运动并没有失败，而且就其基本的方面而言是成功的。需要说明，基本目标的实现并不意味着所有的问题都得到了解决，但与运动的基本方面或基本目标相比，这显然不具有重要意义。作为一种历史的评价，决不可以偏概全，以点废面，所谓失败的看法，显然缺乏起码的客观。而且在我们看来，会议至上主义运动也不应从1378年开始(61)，这样必然进一步抹煞运动的功绩。如前所述，早在1123、1139、1179、1215年，在罗马拉特兰教堂，教会已经召开过数次宗教会议。这些会议都已经提出了宗教大会有权代表教会、教皇权威必须接受大会制定的教会法规约束的原则；这样的原则与1378年之后比萨会议、康斯坦次会议以及巴塞尔会议的精神和原则没有不同，只是影响稍小，为什么不将前面的会议纳入会议至上主义运动之中，而是将它们排斥在运动之外呢?如果运动从1123年拉特兰宗教会议开始算起，那么，运动的全程则已达三百多年之久。更为重要的是，邓斯·斯格脱、帕多瓦的马西利乌斯和奥坎姆的威廉的思想理论与会议至上主义运动的教会学者没有多少不同，而且学界也都承认，正是他们的思想理论和政治设计奠定了会议至上主义运动的理论基础，引领了会议至上主义运动。伯恩斯说，会议至上主义运动传承了马西利乌斯和奥坎姆的思想理论，“1378-1383年，这个时期教会会议至上主义的鼓吹者广泛吸收了马西留(即马西利乌斯)，特别是奥卡姆的思想”(62)。“一些早期议会主义者采用了奥坎姆的观点。”尼姆“广泛利用马西留思想”(63)。冈察雷斯也说，“会议主义远在几个世纪之前就有它另外的根源，其中一个是教会律例……至少在理论上，教会律例从相当早时期就谈论到了出现异端教皇或分裂教皇的可能性。另一个根源是对教皇权威的批判，特别是对教廷的物质财富和腐败的批判”(64)。一种思潮史或思想史无须以教会机构的分裂或并立为标志，那样就将这一思想史的高度降低了。
关于教皇专制主义的定性，前面列举了帕多瓦的马西利乌斯和奥坎姆的威廉批评教皇专制主义的例子。作为直接影响会议至上主义运动或作为会议至上主义运动的思想家，他们的这种提法当有特定的语境：运动的思想家和教会学者矢志限制教皇集权，这类思想或意识一旦形成文本，涉及的内容一经得到筛选和集中，呈现给读者的便都是教皇专权的信息，从而与这些信息在客观历史场景中的呈现大异其趣。在那里，它们零星分散，若有若无，彼此之间很难看到必然的联系。而遍布这个场景的绝大多数则是非专制主义的、甚至是相反的信息。这与法国大革命前启蒙学者对专制主义的批判有异曲同工之妙。面对法国日益加强的王权，启蒙学者感到人的自由受到了限制，于是开始搜集国王专制的相关材料予以批判攻击，他们丝毫也没有察觉到，对于后世来说，他们正在不自觉地建构着法国专制主义的大厦，而这座大厦已经远离了法国历史的实际。当我们撇开这些建构性的文本，考察那个时代教皇的客观历史的时候，即以教权的巅峰时代英诺森三世的统治而言，恐也难以称为教皇专制主义。这方面，彭小瑜教授已经作出了深入的研究(65)。而纵观整个教皇史，有的教皇可能偶有看似专制的行为，或在教皇谱系中偶有教皇曾有专制的行为，但这绝对不能构成教皇史的主流。因此，所谓教皇专制主义首先是教会学者或会议至上主义运动建构的结果。如果以今天学术界认定的专制主义案例进行比照，我们就会发现教皇的行为其实算不上专制主义。
正因为教皇专制主义是那个时代的教会学者基于特定的语境提出来的概念，而由于年代久远且碍于种种不便，我们也就很难了解那时“专制主义”的真正含义。由多方面的信息推断，教会学者所谓专制主义在程度上很可能低于后世学者所界定的专制，也就是说，教会学者所谓专制主义的尺度与我们今天的专制主义的尺度不同，而以不同尺度归纳出来的所谓同一个概念，我们宁可认为是两个不同的概念。由于教会学者有着强烈的民主和权利意识，对于教皇的某些强势行为自然难以接受，因此易于将这些行为列入专制主义范围。殊不知，在今天专制主义的概念里，这些行为很可能不具有专制主义性质。这里涉及一个概念史的演变问题，十分复杂，不宜深论。并非说在这个体制中就不存在或不会发生教皇专制的行为，但可以肯定，这种行为一旦发生，如前文所引据的案例那样，便必然引起教会学者和高级教职的不满和警惕，而抑制专制行为，甚至对教皇实施罢黜的情况也就必不可免。这应该是教会体制的基本状态。
在比较的视野中，教皇体制可能更难称为教皇专制主义了。一般而言，专制体制下的君权或君位是世袭的，而基于西方文化传统和教会学者的权利意识，教会体制则是一个选举体制。既然教皇由选举产生，严格意义的专制就不会存在。而且教会的各级教职也大都由选举产生，这些选举都会对教皇的执政理念和日常行政产生影响。关于教皇和主教的选举规则，中世纪教会史上曾有多次变更和改进。关于教皇选举，可以举出769年的选举教令(66)、1059年尼古拉二世在拉特兰宗教会上颁布的教皇选举条例等；关于主教选举，则有3世纪的主教选举和派立礼确认制度(67)、11世纪教皇革命后主教自由选举制度、1122年《沃尔姆斯协议》关于主教和修道院长自由选举的规定、1139年第二次拉特兰会议颁布的主教选举法令、1171年教士团选举主教制度以及亚历山大三世时期最终确立的教士团选举主教制度(68)等等。这些文件、法规以及通过这些文件、法规确立的相关制度，对于教皇专制主义的概念都具有解构的意义。而由于选举表达了一定范围的意见，即使教皇即位后有一些专制的行为，也终究不同于专制主义。其次，我们通常所谓专制主义如古代埃及、中古中国的专制政体，专制权力通常包括君权神授、制定法律、控制土地、任免官员、独揽军权、垄断财税等多种表现，以此来衡量教皇的权力，自然更算不上专制权力了。
纵览教会学者长达千年的政治理论的演化轨迹，感觉他们的立场和观点似乎摇摆于王权和教权之间。在罗马帝国强盛之际，他们锋芒含蓄，采取韬光养晦的策略。在教权软弱而需要壮大时，他们锋芒毕露，全力支持教皇从国王那里分权，并希望形成对王权的制约。在封建盛期各国君主身陷封建纷争而难以摆脱时，他们开始与王权对话，高调宣称教权高于王权。而当教权得到强化，限制了其他权利特别是个体基本权利时，他们又主张与俗界和王权联合，以限制教权，强化王权。身为教会学者，他们并不总是站在教皇一边，而似乎是不即不离却又若即若离；对于王权，也不总是敌视对立，同样不即不离，若即若离。这样一种走向可否理解为教会学者对权力运行采取了灵活的调适策略，因为只有给权力以适度的框定，才不至于形成集权与专制，从而保证人的基本权利，维持人的自由，创造优良的生存环境。如果相反，结果就可能不同。处在权利意识演化轨迹中的教会学者，只关注了他们与前辈学者之间观点立场的共性与差异，却并未意识到他们其实是肩负着同一个使命，面向同一个目标，而不论扮演支持还是反对的角色，这也许正是西方中古政治体制的奥秘所在。
在中古后期的多元社会里，教会学者从教俗政治的实际出发，提出了一系列政治理论，形成了富于思想深度的理论体系。在这里，单项理论多有一定的局限性，且效应比较单一狭窄。而一旦聚拢在一起形成体系，效果便截然不同。由于多种理论凝聚在一起，便大大增加了理论效应的力度和强度。不仅如此，由于切合中古教俗政治的实际，这一体系也有很强的实践性，因而对现实政治体制及其未来发展都产生了深刻的影响。
在社会和国家层面，个体权利得到了较好的呵护和尊重；在权力顶端，如果说在12世纪之前，教会已经建立了教皇国，与王权两分天下，形成了教俗二元政体，那么，在此基础上，王权受到进一步的分割和限制，由此形成了分权限权的政治体制。在这里，王权不具备宣称或实施“王在法上”的条件，这样的政体可否称为“有限君主制”可以讨论，但与“王在法上”、不受制约的君主专制政体显然不同。而同为“君权神授”，在西方，国家权力分授教会，在东方，则判然有别。更为重要的是，教会学者并没有因为自身的教士身份而助推教权集中，而是将用于王权的理论和方法用于教皇，因而在教会系统同样形成了分权限权的格局。由于建构了政教二元体制，且在此基础上进一步限制了王权和教权，中世纪欧洲各国的政体也就呈现出不同于东方的特征。正是这种政治体制，对于欧美启蒙运动、英国“光荣革命”、法国大革命和美国独立战争等重大历史事件，特别是欧美近现代政治制度，产生了深远的影响。
本文讨论的历史时段为中古后期，按学界习惯，是指11、12世纪到1500年间的历史。
文史哲2019年01期
历史与秩序
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