我们针对诺斯替经验的分析，已经导出了一种现代性概念，它似乎与这一术语的传统含义有些差异。在传统上，人们以公元1500年左右作为正式的分界点，将西方历史划分为几个时期，1500年之后的时期是西方社会的现代阶段。然而，如果现代性被界定为诺斯替主义的增长，这可能早在9世纪的时候就已经开始了，那么它就变成了西方社会内部的一个过程，这个过程深入延伸到了中世纪时期。因此，连续性阶段的概念就会不得不被一种持续演变的概念所替代，在其中，现代诺斯替主义成功兴起，进而取得了对一个源自地中海地区，发现了人论和救赎论真理的文明传统的支配地位。这一新的概念本质上不过是反映了经验性历史编撰学的现状，因此，我们就无需进一步的证明了。但是，这里仍待解决的一个问题是：传统的历史分期与诺斯替主义的问题是否没有任何关联；因为，如果一个符号在西方社会的自我解释中已经获得了如此广泛的接受，却与真理代表的基本问题之间不存在某些方面的关联，这的确会令人感到惊讶。
而事实上，这样的关联是存在的。一个随着中世纪之后而来的现代（modern age），这种概念自身就是由诺斯替运动所创造出来的一个符号。它属于第三王国众符号之列。在15世纪，比翁多（Biondo）将公元410年罗马陷落直到1410年这一千年视为过去的封闭时代，从那以后，人文主义、新教和启蒙知识分子相继不断的浪潮就开始使用一个新的现代这个符号，用来表达他们作为新真理代表的意识。但是确切地说，由于这个由诺斯替派所引导的世界每过一段时期就被频繁地更新，当我们听到他们的宣告时，就不可能取得一种得到批判性证明的历史分期。根据诺斯替自身神学象征符号系的内在逻辑，每一次诺斯替潮流都像任何其他的潮流一样，宣称自己是未来的伟大潮流。人们没有理由说明为什么一个现代时期应当以人文主义而不是宗教改革为开端，或者以启蒙运动而不是马克思主义为开端。因此，这个问题无法在诺斯替象征符号系的层面上得到解决。我们必须深入到存在性代表的层面以找到一个历史分期的动机；因为如果在为存在性代表斗争的过程中，存在着一次诺斯替主义对西方传统力量的重大革命性胜利，那么这一历史时期就的确会成为一个标志。如果这个问题以这样的方式来阐述，那么传统的历史分期就变得有意义了。尽管所有这些运动就其真理内容来说都不值得被赋予优先地位，然而西方历史中一段清晰的历史时期还是能够以宗教改革为标志的，可以将它理解为诺斯替运动对西方制度的成功入侵。那些宗教改革之前存在于社会边缘地带的运动——它们或被容忍，或受镇压，或是潜伏在地下——在宗教改革中以意想不到的强度大规模地爆发出来，进而导致了普世教会的分裂，开始了它们对民族国家中的政治制度的逐步征服。
诺斯替运动的革命性爆发，影响了整个西方社会的存在性代表。这一事件的波及范围是如此之广，以至于在本次讲座中无法尝试对其总体特征进行考察。为了表达出至少是一些比较重要的对于诺斯替革命特征的理解，我们将分析集中在一个特定的国家范围内以及其中的特定阶段将是最为可取的。对于这样一个概要性研究而言，一个最为合适的主题是清教徒特定的几个方面对于英国公共秩序的影响。另外，这一选择为其自身得到了证明，因为英国16世纪拥有罕见的好运——出现了一个叫作“明断的胡克”（judicious Hooker）的人，他是诺斯替运动的出色观察者。在胡克的著作《教会政体》（Ecclesiastical Polity）的前言中，他撰写了一份关于清教徒以及诺斯替群众运动的心理机制的精妙研究。他所写的这几页文字，对于研究诺斯替革命的学者来说乃是无价之宝；因此，我们目前的分析将恰当地从胡克对清教徒性格的总结开始。
胡克对清教徒的刻画
目标与运动
为了发动一场运动，首先必须得有一个带着“目标”（cause）的人。在胡克的文本中可以得知，“目标”这一术语是新近才在政治中所使用的术语，并且很可能是清教徒发明了这一诺斯替革命者们的骇人武器。为了推进自己的“目标”，手持“目标”的人就会“在大众能够听到之处”大肆批判社会的罪恶，尤其是对上层阶级所作所为的批判。这一行径的频繁重复将会诱导听众，让他们认为这些宣讲者必定是极为正直、热诚与圣洁之人，因为只有如此纯良之人才会被罪恶触怒得如此之深。接下来的一步就是，把大众的憎恶集中到已建立的政府身上。要在心理上完成这一任务，就要将一切过错与败坏——由于人性的软弱而存在于世上的这些过错和败坏——归咎于政府的作为或不作为。通过将罪恶归算给一个具体的制度，对于那些凭自己根本无法想到具有如此联系的普罗大众而言，宣讲者以此向这些人证明了他们的智慧；并且与此同时，宣讲者还指明了这点，即如果罪恶应被从这个世界铲除的话，就必须得从何处下手。有了这些筹备之后，宣讲者引荐一种新的政府形式作为“包治一切罪恶的补救方案”的时机就成熟了。因为“对当前事物充满厌恶与不满”的民众，足够疯狂到“想象任何事物（他们听到的被推销的德性）都将会帮助到他们；但是对最能帮助到他们的东西，他们却尝试得最少”。
如果一项运动就像清教徒运动那样依赖于文献资料的权威，那么领袖们就将不得不塑造“人们心灵中此种类型的意图与幻想”，从而追随者就会自动将圣经的段落和术语跟他们的教义关联起来，无论此种关联可能是多么无根无据，而且他们会同样自觉地对那些与他们的教义不相容的经文内容视而不见。接下来是强化诺斯替式态度的决定性的一步，那就是，“说服那些轻信同时又极易犯下此种错误的人们相信，正是圣灵（Holy Ghost）的特殊亮光，他们才能从圣经的话语中领悟到那些其他人读到却无法领悟到的东西。”他们还将经历到自身作为上帝的选民的经验；并且这一经验催生出了“使这些人与世上的其他人相分离的重要条件”；如此一来，结果便是，人类会被划分成“主内弟兄”（brethren）与“属世之人”（worldlings）。
当诺斯替经验得到强化时，社会原材料就准备好了由一位领袖来进行存在性代表。胡克继续说道，因为这些人会宁愿选择彼此为伍，而不是与世上其他人为伴，他们会心甘情愿地接受灌输者的劝告与指引，他们会忽视自己的事务而奉献极多的时间到对“目标”的服侍当中，而且他们还会慷慨地给予运动领袖以物质帮助。在此种社会形成的过程中，妇女们发挥了尤为重要的作用，因为她们判断力薄弱，更容易被感动，在策略上易于被用来影响丈夫、孩子、仆人与朋友，她们也比男人更倾向于成为其社交圈内的情感状态的情报员，并且在经济资助上也更为慷慨。
此种类型的社会环境一旦被组织起来，人们想要通过劝说来打破它，即便不是不可能，也将会异常困难。“让任何一个持相反意见的人开口劝说他们，他们都会捂住自己的耳朵，对他提出的理由不放在心上，所有的回答都像是演习约翰所说的话语：‘我们是属神的，认识神的就听从我们’（约壹4：6）；至于其他人，你们是属于世界的：因为你所说的正是这个世界的浮华和虚空，而你所属的世界才听从你的。”对于任何论说，他们都会无动于衷，他们的回答也是雷打不动的。如果你提醒他们，说他们无法就此种问题做出判断，他们就会回答说，“上帝却拣选了世上愚拙的。”如果有人令人信服地向他们证明了他们所说的毫无意义，你就会听到“基督自己的使徒就曾被认为是癫狂的”。如果以最温和的惩罚对他们加以警告，他们就会大肆渲染“嗜血成性者的残忍”，并把自己塑造成“为真理而受迫害的无辜之人”。总之，这种态度在心理上可谓刀枪不入，并且也无法以争论来加以撼动。Richard Hooker， Works, ed. John Keble，7th ed.(Oxford, 1888). The summary covers 1：145-155.
对思想文化的反叛 以经文作为伪装
诺斯替真理的法典化
给批判工具打上禁忌 禁止理论争论
胡克的反应 伊斯兰的解决之道
诉诸政府权威
胡克对清教徒的分析，同样也能够清晰地应用在此后各种类型的诺斯替革命当中，这一点不需要我们再详加分析。不过，从他的分析来看，出现了一个值得密切关注的问题。对清教徒的这种描绘是由一项冲突所引起的：一方是诺斯替主义，一方是胡克所表述的古典与基督教传统。这是由一位具有丰富的智识品性与学识的思想家所刻画的。因此，我们的论证将不可避免地转到这样一个问题上来，那就是诺斯替立场的智识缺陷易于摧毁理性论述的领域与说服的社会功能，这个问题在近来的清教主义研究中遭到了严重的忽略。胡克洞察到清教徒的立场不是基于圣经，而是基于一个所谓的“目标”这一迥然不同的起源。当某些段落从上下文中抽离出来能够支持他们的“目标”时，他们的确会引用经文，而至于其他部分的经文以及那些已经发展了15个世纪的基督教传统与解经规则，他们却会无动于衷地予以忽略。在这场诺斯替革命的早期阶段，这种伪装是必要的——一场公开反对基督教的运动既不可能在社会上取得成功，并且事实上，诺斯替主义也并没有如此远离基督教，以至于诺斯替主义的承载者对他们前进的方向有所意识。尽管如此，距离也已经很遥远了，足以让这种伪装在面对强有力的批评时变得尴尬。为了避免这一尴尬，他们发展出两项技术手段，直到今天还作为诺斯替革命的重要手段被保留了下来。
为了使经文伪装奏效，对经文的选择和解释必须标准化。每个人都可以根据自己的喜好和受教育程度自由地解读圣经，这就导致了宗教改革早期的那种混乱局面；另外，如果一种解释被认为与另一种解释同样好，这也不是反对教会传统的理由，毕竟教会传统也是基于圣经的解释。在这一混乱与传统的两难境地中，出现了第一项手段，那就是对于圣经术语以新教义进行系统性的表述，正如加尔文在《基督教要义》中所展现的那样。这一类作品会服务于双重目的，一是对于正确阅读圣经进行指导，一是对真理给予可靠的表述，这就使得人们求助于早先的文献变得毫无必要。为了给这类诺斯替文献指定一个名称，就需要一个技术性的术语；由于对诺斯替现象的研究是近些年才有的事，所以我们只能用阿拉伯语的《古兰经》（koran）这个术语来进行表述。因此，加尔文的著作可以被称作是第一部精心创作的诺斯替《古兰经》。一位可以撰写这样一部《古兰经》的人，一位因为坚信一种新真理、一个新世界从他开始，所以他能够与人类知识传统相决裂之人，必定是处于一种独特的灵性患病（pneumopathological）状态。胡克，作为一个对传统有着高度意识的人，对这一心灵扭曲有着敏锐的嗅觉。在他对加尔文谨慎节制的描述中，他以这样一段冷静的陈述开始：“他是在对民法的研习中成长起来的”；接着他略带恶意地继续说道：“他所收集的关于上帝的知识，不是通过聆听或者大量阅读得到的，而是通过向他人说教而得到的”；然后他在一句令人震惊的句子中总结道：“尽管数以千计的人都欠他的债，因为他授予了他们那种动人的知识；但他却不欠任何人的债而只欠上帝的债，那至福泉源、生命之书的作者，充满令人钦佩的机智与灵巧。”Hooker, Works， 127 ff.
加尔文的著作是第一部、但绝不是最后一部此种诺斯替《古兰经》类型的著作；除此之外，这类著作还有一段前史。在西方诺斯替宗派主义的早期阶段，《古兰经》式著作的地位是被司各脱·爱留根纳和亚略巴古的狄俄尼索斯的著作所占据的；而在约阿希姆式的运动中，菲奥雷的约阿希姆的著作以“永恒的福音”（Evangelium aeternum）的名义扮演了这一角色。在此后的西方历史中，在世俗化时期，每一次运动潮流都会制造出新的各种《古兰经》式著作。在18世纪，狄德罗与达朗贝尔宣称《法兰西百科全书》（Encyclopédie franaise）具有《古兰经》式的功能，因为它是对所有值得保存的人类知识的全面呈现。根据他们的构想，再也没有人有必要使用《百科全书》之前的任何著作，并且所有未来的科学都将采取这样的形式，即对这本伟大的知识集成进行增补。D'Alembert, Discours préliminaire de l'Encyclopédie, ed.F.Picavet (Paris, 1894), 139-140. 在19世纪，奥古斯特·孔德为了人类实证主义的未来而创作了自己那《古兰经》式的著作，还慷慨地以他所列的一百部伟大作品作为补充——这个观念如今仍具有吸引力。最后，在共产主义运动中，卡尔·马克思的著作已经变成了其忠诚信徒的《古兰经》式著作，后来又被列宁主义-斯大林主义的教父式文献所增补。
为避免令人尴尬的批判而产生的第二个手段，是对第一个手段所做的必要补充。诺斯替的《古兰经》式著作是对真理的法典式汇编，就其本身而言是对信徒在属灵与智识上的滋养。众所周知，从极权主义运动的当代经验中，这一手段是万无一失的，因为它考虑到了拥护者们的自愿审查；一项运动的忠实参与者不会去触碰那些倾向于反对他所珍视的信念或对其所珍视的信念不敬的文献。不过，如果诺斯替运动的真理长期受到各方的有效批判，那么它的信徒数量可能就会有限，而且扩张与政治成效都将严重受阻。而通过严禁这些批判工具的使用，此种障碍能够被减少甚至几乎被消除；一个使用这些被禁工具的人，会在社会上遭到联合抵制，并且还有可能会遭到政治诽谤。诺斯替运动的确颇为有效地运用了这种对批判工具所实施的禁忌，无论在哪里他们都能取得一定程度的政治成效。具体说来，随着宗教改革而来的是古典哲学与经院式神学也被打上了禁忌；并且，由于在这两个名目之下存在着的是西方思想文化的主要部分，当然也是决定性的部分，而这一文化被毁灭得如此透彻，以至于禁忌变得如此奏效。事实上，这一严重的毁坏致使西方社会从未完全从这次打击中恢复过来。胡克的生平中发生的一个事件能够说明这一情况。1599年，有一封写给胡克的匿名信件《基督徒的信》，苦毒地抱怨道：“在你所有的著作中，尽管我们也找到了诸多真理以及对细微之处的勇敢处理，然而大多数情况下，在你的讲论中，亚里士多德这位哲学家之父（不同于其他人文作家）以及天真的经院哲学家，他们几乎对你所有的观点都产生影响：拔高理性而反对圣经，强调阅读而反对讲道。”Hooker, Works, 373. 这种对违反禁忌行为的抱怨，并非是无伤大雅的观点表达。早在1585年特拉弗斯（Travers）的事件中，胡克已成为了类似被控对象；在这些指控中不乏如此攻击性的语调，“荒谬言论……自玛丽女王时代以来，在这块国土上再也没有在公共场合被听到过。”在对坎特伯雷大主教的回答中，胡克以非常强烈的辩解语气表达了他的自信，他说当他沉浸于讲道中的理论性界定与考察时，他“并未从事不法之事”。Ibid.， 3：585 ff.
在先前的讲座中，我们已经讨论到了一种理论谬误，因为诺斯替主义以这种理论谬误为生，将古典意义上的理论打上禁忌就不可避免地成为其社会扩张与存续的条件。这对社会中的公共论辩的可能性产生了严重的影响，诺斯替运动已经取得了社会影响，足以使他们掌控传播手段、教育机构等等。当这种控制达到一定的有效程度，有关涉及到人类存在真理的各种问题的理论性辩论在公共领域就变得不再可能了，因为使用理论性论证是被禁止的。不论言论与出版自由在宪法上受到多么好的保护，不论理论性辩论在各种小圈子里面多么兴盛，也不论它在一小部分学者的私人出版物中实际上被推行得多么好，政治上相关的公共领域中的论辩实质上仍旧会成为玩弄手腕的把戏，在当代进步社会中便是如此——更不用说在极权主义帝国中的辩论质量了。理论性辩论能够被宪法承诺保护起来，但是只有当人们心甘情愿使用并接受理论性论证时，它才有可能被确立起来。当这一意愿并不存在时，一个社会就无法依靠论证与说服来发挥其作用，而这些恰恰是涉及人类存在真理的地方；人们就不得不去考虑使用其他方法。
这就是胡克的处境。与其清教徒对手辩论是不可能的，因为这些人不会接受论证。他在这种困境中所产生的想法，可以从他去世前不久在一份对先前我们所引述的《基督徒的信》的手抄中草草记下的笔记里集中体现出来。在对诸多权威人士的引述中，有一段来自于阿威罗伊（Averroes）：
讲述（sermo）荣耀的上帝关于他自己以及这个世界的知识是不被允许的。将这些知识诉诸笔端甚至更是不被允许的。因为平民百姓的理解无法企及这样的深度；当这种知识成为他们讨论的主题时，神学（divinity）就会被他们摧毁。因此，这种知识是禁止他们讨论的；如果他们理解了通过他们的理智所能理解的东西，那也足以使他们幸福。律法（也就是：《古兰经》）的主要目的就是教导平民百姓，并没有因为这个主题是人力所不及的，就无法以易于理解的方式进行交流；但我们并不拥有这样的手段，可以使我们模仿上帝，从而以易于理解的方式交流关于他的知识。正如人们所言：“他的左手立了地的根基，他的右手铺张诸天。”因此，这个问题要留给圣贤之人，上帝让他们去钻研真理。关于这段话的拉丁文本，参见Hooker,Works, 1.cxix。
在这一段落中，阿威罗伊表达了在伊斯兰文明中所发现的理论性辩论问题的解决之道。真理的核心是人论与救赎论意义上的对超越的经验；它的理论性阐明只有在“圣贤之人”（sage）中间才是可传达的。而“平民百姓”（vulgar）必须得在一种简单的基要主义上接受真理，正如它在圣经中所象征出来的那样；他们必须对理论化保持克制——这在经验上和智识上对于他们都不适合，因为他们只会摧毁上帝。考虑到进步主义者“平民百姓”染指了社会与历史中人的存在意义，在西方社会中实施了“谋杀上帝”的行径，那么人们就必须承认阿威罗伊说出了一些道理。
然而，一个文明的结构并不是由其个体成员来处置。伊斯兰的解决之道，是将哲学辩论限制在秘传圈子内，对于这些秘传圈子的存在，大多数人是很难意识到的，这种方式不可能转换应用到胡克的情况当中。西方历史已经走上了与此不同的进程，“平民百姓”的辩论正在紧锣密鼓地进行着。因此，胡克必须得仔细考虑第二种可能性：一项无法以说服论证来结束的辩论，就得由政府的权威来终结。他的清教徒对手们绝不会是一场理论性辩论中的参与者；他们是诺斯替革命者，投身于为存在性代表的斗争中，进而导致了英国社会秩序的颠覆，清教徒们控制了各个大学，还以圣经律法取代了普通法。因此胡克对第二项解决措施的考虑是十分周全的。胡克非常明白，而当今人们却很少明白，诺斯替的宣传是政治行动，并且不可能在理论性意义上求索真理。由于胡克具有精准的敏感性，他甚至诊断到在清教徒信仰中种那诺斯替主义的虚无主义成分：他们的准则是“全能上帝的绝对命令必须被接受，尽管接受这一命令世界将被清洗得天翻地覆；这点是最为危险的”。Ibid.，182.在胡克时代的政治文化中，依然毫无疑问的是政府而不是臣民代表着社会秩序。“就好像当全体公开同意确立了某件事情，每个人对此的意见就不是私人性的了，他的要求无论如何都要受到某种公共监管。因此，除非每个社会或政治体的全体成员的可能意见压倒了同一组织内性质类似的所有私人意见，否则和平与安宁就绝无可能。”Ibid.，171.这实际上意味着一个政府有义务维持秩序和它所代表的真理；当一个诺斯替的领袖出现并且宣称上帝或进步、种族或辩证法已经任命他为存在上的统治者时，一个政府就不应该背叛它所受到的信任而退却。对政府而言，在一个民主宪政与《权利法案》下行使这一规则也毫无例外。杰克逊大法官在特米尼罗（Terminiello）案件中表达抗议时表述了这样的观点：《权利法案》不是自杀公约。一个民主政府不应当成为推翻自己的同谋帮凶，不应当让诺斯替运动在借着对公民权利的混乱阐释的掩护之下迅猛崛起；而如果由于漫不经心的疏忽，这样的运动已经危险到通过那著名的普选的“合法性”（legality）取得了存在性代表，那么一个民主政府就不应当向“人民的意志”卑躬屈膝，而必须用强力遏制这一危险，并且如果必要的话，就得打破宪法上所记载的条款，以挽救宪法的精神。
《启示录》中的天使与清教徒军队
《锡安荣耀一瞥》
普通百姓 圣徒的诺斯替王国 革命的筹划
写给费尔法克斯勋爵的《质询》
对旧世界的清算
两个世界之间的战争 方法上的反思
我们对胡克已经说得够多了——现在让我们听一下他的对手的论述。首先要考虑的是诺斯替革命者的独特经验。与通常那种将清教主义看作一种基督教运动的处理方式不同，我们必须清楚这样一个事实，人们绝对无法从新约中抽取出建议进行革命政治运动的经文段落；甚至尽管圣约翰的《启示录》中充满了对国度的末世论热切盼望——这个国度要将圣徒从此世压迫中解放出来——它也没有将这种王国的建立交到一支清教徒军队的手里。然而，这场诺斯替革命却将王国的来临解释成一个需要他的军事配合的事件。在《启示录》第20章，一位天使从天而降，将撒但扔在无底坑里一千年；在清教徒的革命中，诺斯替派将这一天使的功能攫为己用。1641年的一本名为《锡安荣耀一瞥》（A Glimpse of Sion's Glory）的小册子中有许多段落，可以传递出诺斯替革命的此种独特心态。
这本小册子的作者受到了末世论盼望的驱使。A Glimpse of Sion's Glory (1641), attributed to Hanserd Knollys, in Puritanism and Liberty, ed. A.S.P. Woodhouse (London, 1938),233-241.巴比伦的陷落近在眼前；新耶路撒冷即将到来。“巴比伦的陷落就是锡安的兴起。巴比伦的毁灭就是耶路撒冷的救赎。”由于上帝是那即将来临的欣喜之变的终极因，那么为了加速它的到来，人也应当做些值得称颂的行动。“痛击巴比伦恶徒的人有福了。有功于摧毁巴比伦的人有福了。”那么，谁将会是通过以巨石痛击巴比伦恶徒从而加速锡安来临之人呢？他们就是“普通百姓”（the common people）。“上帝意图在宣告圣子王国的伟业中发挥普通百姓的作用。”普通百姓在促进基督王国实现的进程中具有特殊的作用。基督的声音“首先来自于群众（the multitude），即普通百姓。在其他所有人听到圣言之前，他们就已经聆听到了。上帝利用普通百姓与群众来宣告自己的降世统治。”基督并没有走向上层阶级；他走向了穷人。敌基督的灵见之于贵族、智者和富人，尤其是主教（prelacy）。因此，基督的声音“很可能从那些如此卑微的大众之中”、从“平民百姓”中发出来。过去“上帝的子民一直是、并且现在也是一群被轻视的人”。圣徒们被称作乐于拉帮结派的、分裂教派者、宗奉清教的、热衷煽动的和现状的扰乱者。然而，这种污名将要从他们身上清除；而统治者们将心中坚信“耶路撒冷的居民，亦即聚集在一个教会之下的上帝的圣徒们，乃是邦国的精粹之民”。统治者们的这种坚信也会被社会关系的巨变所强化。作者援引《以赛亚书》49：23：“列王必作你的养父，王后必作你的乳母；他们必将脸伏地，向你下拜，并舔你脚上的尘土。”另一方面，圣徒们也将在这新的国度中得着荣耀；他们“将得穿光明洁白的细麻衣，这细麻衣就是圣徒所行的义”。
除了圣徒在服饰上的改变（sartorial reform）以及统治者的卑躬屈膝之外，法律与经济制度的结构也将发生深刻的变化。就法律制度而言，王国的美好与荣耀将极有可能使得法律强制变得不必要。“至少就目前状况而言，法令究竟有无存在的需要，已经颇具争议……基督的临在必在那里，并提供各种法令。”就经济情况而言，也将出现富足与繁荣的景象。基督为圣徒们赢取了整个世界；世界也会得到拯救。“使徒说，这世上的万有都是你们的”；这种虔信的动机在此处得到最为直白的表达：“你可以看到，现在圣徒们在这世上所得甚少；现在他们乃是最为贫穷与卑微的人；但是此后……这世界将归于他们……不只是天上将成为你们的国度，就连整个世界也概莫能外。”
所有的这一切都与基督教无关。将经文作为掩饰并不能掩盖将上帝变成人的企图。这种圣徒是诺斯替主义者，他不会将此世的变革留给超历史的上帝恩典，而是现在就在历史中亲自来做上帝自身的工作。无疑，这本小册子的作者十分清楚，并不是普通人的力量就能建立这个王国，但是人的努力却能成为上帝行动的辅助。全能的上帝将会在圣徒们的协助下来临，并且“只有全能的上帝可以完成这些功业，凭借其伟力，他能够将万物掌控于己。大山将变为平原，而他将一路越过群山、越过困难而来。没有什么能够阻止他”。但是，在这位越过群山而来的上帝中，我们认识到了历史的辩证法，它越过正题与反题而来临，直到它将其信徒输送到共产主义合题的平原上。
我们需要考虑的第二点是：当革命者通过其努力将旧世界改造成新世界之后，他们为社会组织所做的筹划。一般来说，诺斯替派在这一点上并不那么明确。这个崭新的、变革了的世界应当摆脱了旧世界的种种罪恶；因此，通常的描述就会是沉溺于对当下不满所引来的大肆否定。《锡安荣耀一瞥》是一种诺斯替式的描述，并不是一本随意的小册子。这“一瞥”通常会揭示出一种繁荣与富足的状态、最少的劳作以及对政府强制的废除；并且可能还会出现一种颇具吸引力的娱乐，即对先前的上层阶级成员予以虐待。经过这些“瞥见”之后，这种描述通常会逐渐淡化；诺斯替革命者中更为出色的思想家，比如马克思和恩格斯，就会这样为他们的缄口不言辩护：人们并不能对一个已经变革了的社会制度说些什么，因为我们当下对于人性已变这种情况下的社会关系没有经验。幸运的是，现存一份关于新世界的组织的清教徒文献，是由第五王朝（Fifth Monarchy）的一群人以《质询》（Queries）的形式写给费尔法克斯勋爵（Lord Fairfax）的。Certain Queries Presented by Many Christian People(1649),241-247.
1649年，即与《质询》同期，革命紧锣密鼓地进行着；这时已经到了与俄国革命中列宁撰写“新任务”（next tasks）时期相对应的阶段。我们可以在《质询》中找到类似的措辞：“那么什么才是圣徒们和上帝子民当前的利益呢？”答复是建议圣徒们应当在教会社群和合作团体中依据公理制（Congregational）的方式联合起来；此类公理制性质的社团若能成长起来，它们即应当根据长老会（Presbyterian）的方式组合成大议事会或教会议事会；“然后上帝会赋予其权柄以统治世上万国万邦”。由于它是一个属灵的王国，因此不能“由人类权力与权威”所建立。圣灵自身将会呼召和聚集一群子民，“进而将其构成一些小规模的家族、教会与联合团体”；并且唯有当这些属灵内核已经充分繁衍之时，才能通过“他们将要选择和委托的那些基督的圣职人员的大会与教会的代表”来“统治世界”。这一切听起来都相对无害与和谐；最坏的情况是，当圣灵花时间来激活新世界时，可能会产生一些幻灭。
事实上，情况并不是如此无害。圣徒们将他们的《质询》呈交给军队统帅以及战争众议事会（General Council of War）。在这些情况之下，上帝会给予圣徒们“对世上万国万邦的权威与统治”的那种表述听起来就会令人不安。我们可以这样问：圣徒们将要君临的这些世上万国万邦究竟是哪些？它们是旧世界的万国万邦吗？但若是如此，那么我们就还尚未存在于新世界中。而一旦我们来到了新世界——除了统治自身以外，圣徒们究竟还能去统治谁呢？或者说，新世界仍然留存着一些穷凶极恶的旧世界邦国，圣徒们可以轻而易举地对其实施威吓，以便为自己的统治地位增光添彩？总之，将要来临的事物的样子看起来很像此后的诺斯替派所称的无产阶级专政的东西。
这一怀疑被进一步的细节确证了。《质询》在“基督之圣职人员”（officers of Christ）与“基督教长官”(Christian magistrates)之间做了区分。属灵的统治将推翻所有属世的统治，包括英格兰基督教长官的统治。这一区分最好地证明了在清教徒的各种革命中，确实存在两种类型的真理在为存在性代表而斗争。《质询》同时赋予这两种类型的真理以基督教之名，但是它们是完全不同的——它们各自分别代表了黑暗世界与光明世界。清教徒的胜利有可能会维持此世的结构，包括英格兰的议会制度，但是这种活力之灵已经发生了彻底的改变。
并且这一彻底的改变将在政治上表现为掌权人员的彻底改变。诉求者令人信服地问道：“想想看，议会、长官等等若能作为基督的司牧和教会的代表来统治，而非作为一个属世王国的官员和一个仅仅是自然和属世民族的代表来统治，难道不是一件更为荣耀的事吗？”在议会中仅仅做一名英格兰人民的基督徒代表是不够的，这是因为这样的民族归属于旧世界的自然秩序；议会成员必须代表圣徒们与圣灵自身所授意的崭新国度的诸共同体。因此，旧的政治统治团体必须被清除，理由是“单纯自然与属世之人有什么权利和理由获得哪怕是最为基本的外在祝福？”并且他们更进一步尖锐地指出，“当不敬虔之人是拣选之人，并被选出来进行统治时，这如何能是圣徒的国度？”这一态度是毫不妥协的。如果我们盼望新天新地，“那么对旧的属世政府达成和解又怎么能够是合乎律法的呢？”唯一正当的路径将是那种最终能够“永远镇压虔敬之敌”的路径。
这里我们无需再作详细的阐述。对一些语言进行现代化处理就足够将这些建议的含义加以清晰的表述。通过一场不属于“此世”的运动的崛起，人民的历史秩序被摧毁。社会罪恶无法通过立法而得以革除；政府机制的缺陷也无法通过一场宪制变革来修复；各种意见分歧也无法以妥协来解决。“此世”是黑暗的，必须让位于新的光明。因此，新旧联合的政府是不可能的。旧秩序中的政治人物不可能在新世界中再次得到选任；而那些不是运动成员的人将在新秩序下被剥夺投票选举的权利。所有这些变化都将通过“圣灵”得到充分的实现，或者用今天诺斯替式的说辞来表述就是：通过历史的辩证法；但是在政治程序中，圣徒式的革命同志会插手进来，而且是全副武装地插手。如果旧秩序的掌权者不能欣然下野的话，那么这些虔敬之敌就会被镇压——或用我们今天的说法——被清洗。在《质询》中，新世界的实现已经达致了这样一个阶段：在此阶段的俄国革命中，列宁在《布尔什维克能够保住国家权力吗？》这一颇为卖弄的标题下做出他的反思。他们当然能够；并且没人可以与其分享。
新的国度在实质上将会是普世性的，在其统治诉求上同样也是普世性的；它会延伸到“普天之下的所有人与事物”。诺斯替革命有着垄断存在性代表的目的。圣徒们能够预见到，如果没有黑暗世界与之作对，他们诉求中的普世主义就不会被接受，但这样一来就会催生出一个同样的普世性联盟来反对他们。因此，圣徒们必须联合起来“对抗世界的敌基督势力”；而敌基督教势力也会反过来“普世性地联合起来反对他们”。由此，本该在年代上接踵而至的两个世界，就变成了在政治实在中卷入你死我活斗争的两大普世性的武装阵营。从这两个世界的诺斯替神秘主义中，出现了那种普世战争的模式，其已经在20世纪占据了主导地位。诺斯替革命的普世主义催生出了反对它的普世联盟。当代战争的真正危险不在于技术将战场扩展至全球范围；它们真正的致命性来自于它们具有诺斯替战争的特性，那就是,诸世界之间的战争执意要相互毁灭。
那些为表明诺斯替革命的本质与方向而进行的资料取舍可能看似有失公允。批评者可能会提出反对意见说，作为整体的清教主义不能等同于其左翼。就此种批评而言，如果它的意图是对清教主义做一个历史概述的话，它将会是合理的。然而，目前的分析所关注的是诺斯替经验与观念的结构；而这一结构也能够在加尔文的《基督教要义》或长老会圣约主义中被找到，由于它们备受尊重，其后果被淡化了。在这些讲座的最后一部分中，我们将会进一步关注以下内容：在每一次运动潮流中从右翼向左翼的变动，在诸多国家地区急剧爆发的左右两翼之间的斗争，以及一种可行秩序的暂时性稳定——这些都是在诺斯替革命下所产生的现象。然而，这些现象，这些革命的动力因素，并没有影响它的本质；而本质在其最激进的表达形式中确实能够得到最好的探究，因为在此处它没有被在事关政治成功的紧急关头所做出的妥协所掩盖。此外，这不仅仅是出于便利的考虑，而且在方法论上也是必要的。诺斯替革命企图改变人的本质，建立起一个改头换面的社会。由于这一筹划无法在历史实在中进行，诺斯替革命者就无可避免地必须通过与实在达成妥协而在存在性斗争中将自己的局部或全面成就进行制度化；并且，无论从这一妥协中产生了什么——它都不会是诺斯替象征符号系所设想的那种改头换面了的社会。因此，如果理论家在诺斯替革命的暂时性稳定的层面来研究它，在其政治策略的层面来研究它，或在那种已经对妥协有所正视的节制筹划的层面来研究它，诺斯替主义的本质，这一西方革命的驱动力，就永远无法进入我们的视野。这样一来在本质上就会采取妥协，而那多种多样的诺斯替现象在本质上的统一性就会消失。
霍布斯的代表理论
压制诺斯替革命的公共秩序
公民神学的复兴 重新思考灵魂的敞开
社会真理与灵魂真理之间的本质张力
柏拉图的方案 基督徒的游移不定
霍布斯的永存政制观念
英国革命清楚地表明，诺斯替革命者为存在性代表所展开的斗争会摧毁一个伟大民族的公共秩序——如果在法国八次内战与德国三十年战争（the Thirty Years' War）之后，还需要这些证据来证明的话。公共秩序问题早就应当得到理论性重述，在托马斯·霍布斯身上，这一任务找到了一个能堪当此重任的思想家。确切说来，霍布斯在《利维坦》中所发展出来的关于代表的新理论，其令人印象深刻的一致性是以一种简单化为代价的，而这种简单化本身就属于诺斯替式的错误行为；但是，当一位凶狠无情的思想家对此进行简化的时候，他又会使问题具有一种崭新的明晰性。简单化能够被修复，而这崭新的明晰性却将成为一项永久的收获。
霍布斯的代表理论直入困境的核心。一方面，存在着这样一个政治社会，它想要维续其在历史存在中业已建立的秩序；另一方面，在社会中又存在着想要改变公共秩序的私人个体，如果必要的话还会施以武力，并冠之以一种新真理的名义。
霍布斯通过这样的论断来解决这一冲突：在一个社会里除了和平与和谐的法律以外不存在其他公共真理；任何倾向于引起纷争不和的观点或教义由此便被证明不是真理。Thomas Hobbes, Leviathan，ed. Michael Oakeshott (Oxford: Blackwell, 1946), chap.18, p.116.为了支撑他的这一论断，霍布斯做出了以下论证：
（1） 人能够意识到理性的指示，这种理性的指示使得他在一个公民秩序之下倾向于和平与服从。首先，理性使他懂得，他只有在和同伴和平共处的情况下，他才能够从他的自然生活中脱离出来，去追求世上的幸福；其次，理性使他懂得，他能够无需对他人意图有所怀疑而生活在和平之中，而这只有在每个人的激情都受到一个公民政府的压倒性强力所抑制从而相互忍耐克制的情况下才能达到。Ibid.， chap.14.
（2） 但是，如果没有强制力，这一理性的指示就至多不过是一项定理，除非它被理解为是对上帝话语的聆听，作为颁布到人的灵魂之中的上帝的命令；只有这样，理性的指示才能被相信是一项神圣的命令，是一种自然法。Ibid.， chap.15, pp.104 ff.; chap.31, p.233.
（3） 最后，倾向于和平的人遵守其准则，在一个公共代表即主权者之下组成一个公民社会，在此之前，这一自然法都不是一项实际上统治人类存在的法律。只有当他们已经达成契约以服从于一个共同的主权者的时候，自然法才真正成为了在历史存在中的社会的法律。Ibid.， chap.15, p.94.“因此，自然法与民法是相互包含而且范围相同的。”Ibid.， chap.26, p.174.
因此，存在性与超越性的代表，在一个社会被接合到有序存在中时就相遇了。通过在一个代表之下联合成一个政治社会，立约成员就在人类领域中实现了存在的神圣秩序（the divine order of being）。Ibid.， chap.31, p.233.
现在，霍布斯通过主权代表，使得西方-基督教文明的内容通过了获得认可的瓶颈，将其倾倒入一个政治社会的这种有点空洞的瓶中。这个社会也有可能是一个良好的基督教共同体，因为在圣经中所揭示的上帝的道与自然法之间是没有分歧的。Ibid.， chap.32, p.242.然而，所要接受的圣经正典，Ibid.， chap.33, pp.246 ff.那些对圣经教义与礼仪的阐释，Ibid.， 254.以及教士组织的形式，Ibid.， chap.42, pp.355-356. 都得从主权者所制定的国家法律中获得权威，而不是从启示中获得。人们不享有在社会中探讨关于人类存在真理的言论自由；意见的公共表达与教义必须被置于政府的管制与永久监视之下。“由于人们的行动来自于其意见；为了他们的和平与和谐起见，良好地管理人们的意见就是良好地管理人们的行为。”因此，主权者必须决定谁将被允许在公共领域向公众言说、主题为何、有何倾向；另外，还有必要对书籍进行预防性审查。Ibid.， chap.18, pp.116 ff.至于其他方面，公民享有追求和平与文明的自由，因为这正是人们联合组成一个公民社会的目的所在。Ibid.， chap.21, pp.138 ff.
在评判霍布斯的代表理论时，我们必须避免落入到当下政治领域的行话这已有的陷阱当中。以自由与权威为尺度来衡量这一理论，人们将会毫无所获；把霍布斯划入专制主义者或是法西斯主义者也将毫无所获；一种批判性的解释必须遵循霍布斯自己在其著作中所体现出的理论意图。这些意图可以从以下这一段落中看出来：
因为即使是最平庸的人也能看出，人们行为的根源，是他们对于这种行为究竟将为自己带来什么样的好坏结果所抱有的看法，所以人们一旦具有一种看法，认为自己服从主权者所受到的害处比不服从大时，他们就会不服从法律，从而推翻政府，酿成混乱与内战；一切公民政府的建立，就是为了避免这一点。所以在一切异教徒的国家中，主权者都被称为万民之牧；因为任何臣民除非得到他们的允许和批准，否则都不能合法地教导百姓。
并且霍布斯继续说到，基督教的意图并不旨在剥夺主权者“安内攮外所必需的权力”。Ibid.， chap.42, p.355.
从这一段落中可以看出，霍布斯的意图是要将基督教（被理解为实质上与自然法一致）建立成一个瓦罗意义上的英国的公民神学（theologia civilis）。人们第一次听到这种意图时也许会觉得自相矛盾。怎么可能将基督教的超自然神学（theologia supranaturalis）建立为一种公民神学？我们先前分析普遍神学（genera theologiae）及其在罗马帝国中的冲突时悬置了一个问题，霍布斯在进行这一奇特的尝试时将这个问题挑明了。你也许还记得，圣安布罗斯与圣奥古斯丁都颇为奇怪地对这样一个事实毫无体察，即：在他们的指导之下，一个身处王位的基督徒君主会以与异教皇帝通常对待基督徒相同的方式来对待异教徒。他们把基督教理解为一个优于多神论的灵魂真理，但是却没有认识到罗马的诸神象征（符号）着罗马社会的真理；正如塞尔苏斯所清楚认识到的那样，随着这一崇拜被摧毁，一种文化就被摧毁了；基督教在存在上的胜利，就不是个体人类向一种更高真理的皈信，而是在一个社会强行施加一种新的公民神学。在霍布斯的例子中，这一情形被颠倒了过来。当他以理性的指示来看待基督教的实质特征，并且认为基督教的权威来自于政府的批准认可之时，他就对基督教作为灵魂真理的意义令人奇怪地表现得毫无体察，正如教父们对罗马诸神作为社会真理的意义毫无体察一样。为了深入到这些奇怪之处的根源，重新思考灵魂敞开的划时代事件，并且添加一种理论性区分，就显得颇为必要。
在人类历史上，灵魂的敞开是一桩划时代的事件，因为随着将灵魂分殊出来作为超越的感觉中枢，对社会中的人类存在进行解释的批判与理论标准，以及它们的权威之来源，就进入到我们的视野中。当灵魂朝着超越的实在敞开之时，它就找到了一种秩序来源，该来源要高于业已建立的社会秩序，它也找到了一种真理，这个真理批判性地反对那种社会通过其自我解释的象征符号系已然达致的真理。此外，作为敞开灵魂之衡量标准的普世性上帝的观念，通过所有人在共同标准下的参与——无论是亚里士多德式的努斯、斯多葛派的逻各斯还是基督教的逻各斯，就与超越公民社会的人类普世共同体的观念有了逻辑上的关联。这些发现的影响也许会使得这一事实变得模糊不清：对于实在结构的重新澄清并没有改变这一结构本身。通过经验从笼统到分殊、视野从混沌到清晰的提升，事实上灵魂的敞开就标志着一个新时代；但是社会真理与灵魂真理之间的张力在这一新时代之前就已然存在，这种对超越的新理解增强了对这一张力的意识，但是却不会将它从存在的构成中驱逐出去。举例来说，普世性上帝的观念，通过神秘主义哲学家而取得了其特定的纯度，但是它的存在——嵌入于一个笼统的宇宙论神话之中，早已在公元前3000年就由埃及人的铭文所证实；从那时起，甚至就在这一早期，这一观念已出现在对诸神的等级和功能的争辩与批判性的思辨过程中，在思辨思想家所理解的真理与作为被接受的神话的真理之间，必然存在着张力。William F. Albright, From the Stone Age to Christianity：Monotheism and the Historical Process (Baltimore, 1946),132 ff.; Hermann Junker, Pyramidenzeit：Das Wesen der altgyptischen Religion (Zurich, 1949),18 ff. 另一方面，那种斯多葛派所理解的宇宙城邦——人通过参与到逻各斯中而归属于它，并没有废除人在有限的历史社会中的存在。因此，我们必须在作为一个经验性分殊的新时代的灵魂敞开与始终保持不变的实在结构之间进行区分。
在这一区分中出现了目前的这个问题：在一个分殊化了的灵魂真理与社会真理之间存在着张力，人们无法通过丢弃其中一个或另一个而从历史实在中将这种张力消除。人在自然社会中的存在仍旧保留着它朝向超越自然的命运之前的那个样子。信仰是人们对超自然至善（perfection）的期待；它不是这一至善本身。上帝的王国不是此世的王国；并且上帝之城在历史中的代表——教会，并不是对公民社会的一种替代。划时代的分殊，其结果并不是以一个开放社会取代一个封闭社会——如果我们可以使用这一柏格森式的术语——而是与经验分殊相对应的象征符号系的复杂化。两种类型的真理会从现在开始同时存在；并且在这两者之间的张力——在意识层面有各种不同的程度，会是文明的一个永久性结构。这一洞见早已由柏拉图所发现；在他的著作中，这体现在从《理想国》到《法律篇》的演进。在《理想国》中，柏拉图建立起了一个城邦，在神秘主义哲学家的直接统治之下，该城邦会使灵魂真理人格化（incarnate）。
这是一种试图通过使灵魂真理成为社会真理来消解张力的做法。
在《法律篇》中，他将灵魂真理搬到了《理想国》中所启示的远处的位置上；《法律篇》中的城邦依赖于映射宇宙秩序的制度，而灵魂真理由接受这一真理作为信条的执政官所传达。柏拉图自己，《理想国》中潜在的哲人王，成为了《法律篇》中雅典的局外人（Athenian Stranger），他协助着设计制度，这些制度既能体现灵性（精神），又能与持存着的社会自然存在相兼容。
当同样的问题通过历史环境强加于基督教教父们身上时，他们并没有表现出柏拉图的那般敏锐。很显然，他们没有理解基督教可以取代多神论，但是却不能废除人们对公民神学的需求。当灵魂真理占上风，柏拉图曾经设法通过建造一座作为宇宙类似物的城邦来填补的空缺就留了下来。无论在何处，只要基督教消解了封闭社会作为生命动力的前基督教真理，那么填补这一空缺就成了一个主要的问题；结果就是，无论在何处，教会通过民间统治者以取得存在性代表，并且如今其除了要充当人类超自然命运的代表以外，还必须为社会秩序提供超越的正当性。一个好的解决方式是拜占庭所实施的“政教合一”，它倾向于将教会改造成一个民事机构。在公元5世纪末，教宗格拉修（Gelasius）为反对这一倾向，写下众多信函与布道文，由此形成了另外一种解决方式，那就是两种彼此平衡的权力。只要文明扩张与巩固的工作同时兼顾了教会与民事机构的利益，那么这一平衡就会起到效果。然而，一旦文明的成熟达到一种特定的程度，这两种真理之间的张力就会变得格外明显。随着克吕尼改革（Cluniac reform）而来的是，当教会重申其属灵实质并且设法将自己从民事纠葛中脱离出来时，结果就导致了授职权之争。另一方面，当诺斯替宗派主义的运动在12世纪获得了动力，教会就通过宗教法庭（Inquisition）与民事力量合作来共同迫害异端；它强烈地向其作为公民神学代理人的功能倾斜，因而就不再符合充当上帝之城在历史中的代表这一本质。最终，当众多支持教派分裂的教会和各种诺斯替运动发展到为存在性代表进行暴力竞争的时候，这一张力就达到了断裂点。如今，这一空缺在宗教内战中显露出来。
霍布斯很清楚，没有一种超越辩论的公民神学，公共秩序就不可能存在；将这一点阐述清楚，是《利维坦》伟大而永久的成就。而当霍布斯设法通过把基督教建立成为英国公民神学来填补空缺之时，他就没这么幸运了。他能够怀有这一观念，是因为他假定基督教（如果解释正确的话）与他在《利维坦》最初两部分中发展出来的社会真理之间是一致的。他否定在灵魂真理与社会真理之间存在张力；在霍布斯看来，圣经的内容实质上与他自己的真理之间是一致的。
基于这一假定，他可以沉迷于这样的想法，即通过向任何愿意采纳其建议的主权者提供他的专业建议，来解决一种具有世界-历史规模的危机。
“我重燃了一些希望，”他说，“也许有朝一日，我的这本书可能会落到某个主权者手里；由于它篇幅很短，而且在我看来内容也很清楚，所以他便会亲自加以研究，而不会叫任何有利害关系或心怀嫉妒的解释者帮忙；同时他也会动用全部主权来保护此书的公开讲授，从而把这一思维的真理化为实践的功用。”Hobbes, Leviathan, chap.31, p.241.他把自己当成柏拉图，设法找到一个君主，采纳这一新真理，并且会向人民灌输它。对人民的教育是他计划中的一个重要部分。霍布斯并没有依靠政府武力来压制宗教运动；他知道只有当人民自由地接受了公共秩序的时候，这一公共秩序才有可能真正存在，并且只有当人民懂得在永恒法律下服从公共代表是其责任的时候，这一自由接受才是可能的。如果人民对这一法律毫无所知，他们会把对叛乱的惩罚当做是一种“敌对行为；当他们认为他们有足够的能力之时，他们就会竭力以敌对行为来规避这种敌对行为”。因此，霍布斯宣称主权者有责任提供适当的教导以纠正这种无知。倘若这样做了，他的这些原则就有希望“使得他们的政制，除了受到外在的暴力，将会永存”。Ibid.， chap.30, pp.220 ff.然而，这种以传播一种新真理的方式来消除历史张力的观念，暴露了霍布斯自己的诺斯替主义意图；这种企图将历史冻结成一个永存政制的做法，是这样一种诺斯替主义普遍做法的实例：这种诺斯替主义企图将历史冻结成一个在尘世永存的最终王国。
只有当这些麻烦的来源——即灵魂真理——不再困扰人的时候，以永存政制这一发明来解决历史麻烦的观念才是有意义的。霍布斯的确通过抛弃人论与救赎论的真理而简化了政治的结构。对于一个想要和平的人来说，这份渴望是可以理解的；确切地说，如果没有哲学与基督教，事情会变得更加简单。但是，如何能够丢弃它们却并不废除那种属于人之本质的对超越的经验呢？霍布斯也颇有能力解决这一问题；他通过创造一种没有这种经验的人来改善上帝所创造的人。但是，在这一点上我们就进入到了诺斯替梦幻世界的更高领域。这种更深层的霍布斯式事业就必须被放在西方危机的更大背景之中；而那将是此系列讲座中最后一讲的任务。
本文节录自埃里克·沃格林，《政治的新科学》，孙嘉琪译，上海三联书店，2019.12，第五章
阿提卡野话
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司