内容提要：
天主教人类学研究兴起于它和基督教人类学的对话中。20 世纪后半叶，基督教作为一个主题在人类学中逐渐受到重视，并形成了“基督教人类学（Anthropology of Christianity）”的领域。天主教既有基督教共有的议题，也有自身的特点。特别是“梵二”会议以后，天主教发生了很大的变化，被人类学家从基督教门类中单列成一个独立的研究范畴。亚非拉地区的融合主义与在地化，圣徒、圣像与圣地崇拜，圣母崇拜和两性关系，灵修与身体实践等成为天主教人类学的研究内容，同样契合了人类学当前的“本体论转向”（Ontological Turn）与“伦理转向（Ethical Turn）”。地域上看，南半球是天主教人类学的主场，伊比利亚半岛、意大利与爱尔兰等地的研究方兴未艾。同时，天主教研究中涉及的器物与身体、神圣空间、个体的生命史，也应该成为“修行人类学”的重要议题。
引 言
斯特劳斯在《被处决的圣诞老人》中谈及，对“以我们自己社会为舞台、发生在我们眼下的事进行理性思考，却是最简单也最困难的……因为只有在极为罕见的机会下，我们才能觉察社会转变的极端复杂性”。人类学自西方社会诞生，无论是研究者亦或研究思维均受着基督教背景的导引，而关于基督教的人类学研究则一直处于边缘地位，直到20世纪后半叶才被逐渐人类学重视起来，成为研究的一个主题。长久以来，基督教被看作一个已知的、确定的普遍同质化现象，裹挟着现代性与全球性的话语。
在“二战”造成了欧洲与世界的剧烈变迁后，原殖民地的亚非国家纷纷独立，其中经由传教士传播并发展了一段时期的基督教在非传统基督教区域呈现出不同的状态，展示出部落社会或初民社会所具有的异质性，基督教的“极端复杂性”被广泛关注。基督教人类学是人类学反思自身的结果，促使人类学家探求既往以来宗教与宗教人的定义。
20世纪后的基督教，呈现多变驳杂状态，万态皆有，更具世界宗教的色彩。一方面是灵恩运动和五旬节派的飞速扩张，心灵疗愈、神秘主义等含有强烈个人体验的信仰被强调；另一方面是亚非地区进行战后重建，基督教缠连着一定的政治和经济力量。新的国家如何看待“殖民遗产”问题，民族和族群如何处理基督教和当地原生信仰的关系等受到了人类学家的重视。这两方面深刻地影响了当代基督教人类学的研究主题。现今，基督教人类学的主题不仅包含了早期宗教人类学的巫术、仪式与信仰合理化，还包括世界宗教与流动的归信者、禁欲主义与身体实践、语言、性别与女性主义、朝圣与圣徒崇拜等议题。
其中，天主教由于它的政治与教义、神学的特殊性，在基督教三大派别的人类学中渐渐崭露头角，引起了学者们的重视。他们积极投入研究，以便建立与基督教人类学相对话的“天主教人类学（Anthropology of Catholicism）”，但是相比新教来说数量上仍有差距。20 世纪六七十年代是基督教人类学的发迹阶段，当时已包含有天主教的人类学研究。在当时天主教正进行一场无论是对自身还是世界都影响广远的革新——20世纪60年代梵蒂冈第二届大公会议（以下简称“梵二”会议）。此次会议的一系列措施使天主教以往“刻板的”“没落的”与“不合时宜的”宗教形象出现了一定的变化，赋予了天主教人类学新的研究内容。在随后的三十年里，学者们出版了多类的论著，多学科的视角也介入进来。我们所熟知的人类学家埃文斯·普理查德及其学生、象征人类学的维克多·特纳及其夫人伊迪斯·特纳都曾涉及过天主教人类学的内容。荷兰社会人类学家杰瑞米·博伊塞万（Jeremy Boissevain, 1928-2015）从事地中海人类学的研究，涉及天主教的马耳他村庄的宗教与政治、庆祝仪式等。英国历史学家约翰·博西（John Bossy, 1933 -2015）采用历史学和社会学的方法，通过 13世纪到18世纪的教会史研究西欧地区的天主教的弥撒、政治制度和社区亲属关系。美国乔治梅森大学彼得·沃特森·布莱克（Peter Weston Black）研究太平洋岛国特别是帕劳的托比安（Tobian）地区的神父的信仰生活。迈克尔·卡罗尔（Michael P.Carroll）长期关注意大利和法国的圣母崇拜，采用心理学调查与精神分析法试图回答圣母崇拜的几点疑惑，比如圣母显迹的故事怎样诞生、圣母的形象为何同时是“处女”和“母亲”等。宗教史学者小威廉·克里斯蒂安（William A.Christian Jr.）在西班牙生活多年，通过研究个人、团体与上帝的关系和圣灵显迹时人们的表现来理解天主教，时间跨越中世纪、现代早期和当代。罗斯·克鲁姆林（N. Ross Crumrine）则撰写了一系列关于拉丁美洲的朝圣活动的著作。以上仅做举例，但我们不难看出20世纪末的天主教的研究已经展现出地点全球化、议题多元化、学科交叉化的趋势。
现今，天主教人类学正逐渐从大框架的基督教人类学中脱离出来。部分区域性的人类学协会已经注意到了这个领域，并组织出版了会议论文集。2017年可以说是天主教人类学的“丰收年”，加利福尼亚出版社出版的《天主教人类学：一个读本》（The Anthropology of Catholicism : A Reader）。该书由三位主编发起，自2009年开始酝酿，共分成三个部分：“天主教人类学的系谱”（A Genealogy of The Anthropology of Catholicism）的八篇论文来自人类学早期的著作节选；“当代天主教人类学著作”（Contemporary Works in The Anthropology of Catholicism）的十一篇文章探讨了天主教在印度农村、喀麦隆、马耳他和玛雅教区的形成、圣母与性别问题和念珠的作用等多个领域；“天主教人类学的介入”（Interventions in The Anthropology of Catholicism）的五篇论文从宗教的其他介质、媒体和精神病理学等角度探讨天主教信仰。
《澳大利亚人类学杂志》（The Australian Journal of Anthropology）在2017年也出版了一辑关于亚洲地区天主教人类学的专刊，涉及菲律宾、斯里兰卡等地，以探寻天主教在亚洲复杂的政治经济情况下的在地化问题。同年《近代早期基督教杂志》（Journal of Early Modern Christianity）也有部分相关的文章见刊，主要探讨种族差异带来的影响，涉及了中国和日本。事实上，即使对于亚非拉地区的调查从未停止，但国外对中国天主教的探讨十分缺席，有关人类学的研究更是甚少。
天主教作为最古老的基督宗教，有它绵延持久的生命力，却作为最晚被纳入人类学议题的宗教类别之一，不得不引起宗教人类学界的反思。本文仅抛砖引玉，试图梳理它多元且颇具代表性的四个议题，对天主教人类学作一个笼统而简短的介绍，并给国内的天主教研究提供一些有益的线索。
一、显现：天主教人类学的兴起
（一）隐形的基督教：作为默认的缺席者
现代人文社会科学诞生自西方，具有其深刻且内化的哲学渊源。基督教神学正是同古希腊的逻各斯哲学一同塑造西方世界精神生活与社会思潮骨架的传统思想，二者相斥相容共同塑造了现代性的人文学科基调。十九世纪德国古典哲学的繁荣充分体现了理性主义发展的鼎盛，这一时期许多社会科学完成了学科的萌芽和早期建设，刺激了理性主义和科学性挂钩。继涂尔干、韦伯和马克思之后，世俗主义的声音变得越来越广为人接受，社会科学“去神学化”和“中性化”变成了普遍的共识，并强调研究调查不应该受到自身宗教信仰的影响。可以说，现代人文社会科学必然会带着对抗和剥离基督教信仰的影子，人类学也并不特殊。理性主义对人类学影响最为广远的是达尔文的进化论理论。古典进化论和新进化论至少在广泛意义上，认为初民和原始社会在某一时段会发展成“高级社会形态”，而其代表便是基督教社会，异邦中的“初级社会形态”则更能体现人类的共性与特性，相比而言，基督教濡染着西方世界的日常生活，重新审视它被看作不必要的。由此，理性主义与进化论成为人类学另一种意义上的藩篱，它们开创了人类学的滥觞，却也将其限制在世俗主义的框架内。
除研究内容外，基督教本身的特性也给研究者带来一定的掣肘。基督教与欧洲社会的政治紧密相扣，一旦讨论将会涉及更复杂的问题，因此西方人类学家的作品中常见对于他者的反思，较少关注他们本身的宗教信仰现象。此外，有信仰的研究者在从事人类学时须将信仰悬置，以便使自己的成果获得科学性的评价，或者充满公正与道德。他们较少谈论基督教的内容，因为一旦研究基督教，就会不可避免地被看成为了基督教的教义辩护从而脱离“科学”的研究状态，成为信仰辩护的神学家或传道者。甚至在对基督教社区的参与观察中“难以逃避一种似曾相识的唠叨感”。这种对于基督教的泛化性的忽视促使早期的人类学将基督教“隐形”，甚至达到了“避嫌”的程度，这是西方人类学界对自身传统有意无意地忽视。十九世纪后半期开始，基督教在亚非拉地区的迅速发展表现出多样化的形态，人类学对于基督教的调查才开始被重视起来，并且从边缘研究走向大众视野。
（二）从隐形到显现：天主教人类学兴起的条件
宗教人类学的反思认为，基督教的神学观塑造了熟知的“宗教”的核心概念。萨林斯指出，西方本土的文化结构和宇宙观“限制了我们对其他民族的理解”。更重要的是，铁板一块般的“同质化”属性是基督教长期以来的标签，纵使有南欧地区的乡村研究来表现基督教内部不甚相同，也并没有引起广泛的讨论。此外，基督教被看作殖民主义的先行者，对殖民地的信仰和文化采取敌视的态度，会给予所传播地区的人们与过去全然断裂的结果。功利主义与殖民目的将基督教包裹在一层功能的外衣下。其中，宗教本身的部分被有意地淡化了。与宗教人类学对基督教的关注相反，其他学科诸如历史学和神学、社会学等将基督教置于西方研究的关键地位。历史学关注的早期教会史旨在回答基督教的一系列突出作用，这些作用促使基督教突破发展中的困局，使其成为社会变迁的动力。
对天主教人类学来说，与基督教人类学的对话无疑是其兴起的重要原因之一。随着基督教人类学开始受到广泛关注，一部分学者并不认为天主教人类学应归类为基督教人类学的其中一个类别，或附属的子专题，因为天主教和基督教有所不同，所能探索和考究的问题是不一样的。比如天主教曾拥有教宗绝对权威的精神领导，严格的礼拜语言和神父独身主义。这个面貌虽然在最近几十年里有所松动和改变，但并不代表它们的影响全然消失了。因此学者们开始试图提出“天主教人类学”的议题。
当然，我们还不可忽视早期人类学家的努力。我们熟知的人类学家中不乏天主教信仰者，诸如玛丽·道格拉斯等。因为上述种种原因，他们相关的著作并不多见，但也为天主教人类学贡献了几个颇有意义的论题。普理查德后来皈依天主教，他的学生中代表人之一是戈弗雷·林哈特（Godfrey Lienhardt,1921-1993），从事丁卡人的天主教研究。特纳夫妇是天主教的虔诚信仰者，直到晚年两位学者才写过一篇有关圣母玛利亚的象征与象征主义的文章。
“鉴于世俗化的轨迹或新教福音派和五旬节派形式的基督教在全球的疯狂重新蔓延，现代天主教会正在衰落。”20世纪天主教界发生了一些大事，至少从某方面来说展现了天主教会一些顽固的弊病，造成衰落的原因，以及应对自身的革新诉求。“梵二”会议被看作是天主教的“宗教改革”。1962-1965年梵蒂冈在教宗若望二十三世和教宗保禄六世的领导下召开了10次会议，与会人员多达3000余人。期间形成了16文件，含4个宪章，基本涉及了天主教会的所有议题，思想影响极其深远，对天主教未来发展的作用不可估量。一般认为，“梵二”会议基本上把天主教变成一个更具“现代化”和“世俗化”的宗教，包括将《圣经》与圣传同视为信仰的最高原则；主张“一种信仰、多种神学”；强调教会是为全人类工作的更加平等的服务性团体；平信徒、修会成员、圣职人员都可蒙召参与基督的使命；地方教会及主教被赋予更多的尊重和更大的自主权；放弃了之前呆板的拉丁礼仪，允许采用本地语言和接纳地方的风俗；取消禁书，可以自由讨论，并以积极的姿态走进公众视野。当然，一些保守主义人士也拒绝梵二会议的成果，如法国主教马塞尔·勒菲弗尔（Marcel Lefevre,1905-1991）。
另一部分使天主教进入世俗视野的则相对不那么光彩。在20世纪八十年代和21世纪初，西方媒体报道了教会内部的一系列金融丑闻和性丑闻，这似乎是一种普遍行为。据美联社2021年7月报道，梵蒂冈一位红衣主教因涉嫌3.5亿欧元案件的贪污、滥用职权和欺诈等被起诉。澳大利亚在2017年所作的一项机构调查显示“在1950年至2010年间，澳大利亚全国天主教神职人员中有7%被指有性侵儿童的行为，有4440人声称自己在1980年至2015年间成为性侵事件的受害者。其中女性受害者的平均年龄为10.5岁，男性受害者的平均年龄为11.5岁”。2018年12月一份美国宾夕法尼亚州教区的报告中提到，300多名神父涉嫌性侵超1000名儿童。2019年，法国天主教会枢机主教菲利普·巴尔巴林（Philippe Barbarin）与澳大利亚枢机主教乔治·佩尔（George Pell）被判刑，“美国退休的枢机主教希尔多·麦卡利克（Theodore McCarrick）因五十多年前的性侵指控，而在2018年7月28日向教宗方济各辞去枢机职务”。英国、德国、爱尔兰、奥地利和印度等地都出现了侵犯儿童的案件，它们甚至出现在教会学校中。公众将丑闻的矛头指向天主教教职人员的独身禁欲，而高层腐败的官僚主义作风则在不遗余力地庇护犯罪分子。接连不断的丑闻风波下，部分天主教徒在 21世纪初便对天主教教会失去信心，退教之人不在少数。天主教的“宗教内卷化”相当明显，时而动荡不安，时而体现出古老的韧性，在新时代体现的深刻而复杂的变动得到了人类学家的关注，他们试图用不同的方式回答这些变动的原因与影响，进行了丰富且颇为深刻的研究。
二、当代天主教人类学关注的议题
在进行议题阅读之前，我们将对当代天主教的数量与分布进行一定的说明，旨在提供一个全球性的地理视角，以方便从大框架了解天主教的基本情况。据皮尤数据调查中心2011年12月的一份全球基督教报告显示，全球共有将近11亿天主教徒（1094610000），分布在欧洲（23.9%），撒哈拉以南的非洲（16%），北美各地（47.5%）以及亚太部分地区（12%）。前十位天主教人口最多的国家占据了全球一半以上（56%）的天主教教徒数量，依次是巴西、墨西哥、菲律宾、美国、意大利、哥伦比亚、法国、波兰、西班牙和刚果民主共和国。天主教人类学关注的议题产生在天主教具有复杂变动性的地方，诸如传播区域与当地原有信仰的博弈与混合、圣母显灵故事的诞生和影响、朝圣中心的人口定期流动等。按地带划分，欧洲多偏向于村庄调查和大型天主教活动的仪式。中北美洲重视魁北克地区、印第安人部落、玛雅教区等原生信仰与天主教碰撞之后的实践，非洲和太平洋上的许多信仰天主教的托管岛屿也是如此。南美洲偏重在不可忽视的巴西朝圣。亚洲天主教人口是几大州中占洲总人口比重最小的，这源于亚洲宗教的糅杂性，因此不可避免讨论近代以来与其他宗教如伊斯兰教、佛教、道教或其他本土传统宗教的关系。总体来看，天主教人类学不脱逃于人类学研究对象的核心群体：异域他者。
（一）融合主义：天主教的本土化与在地化
“Syncretism”一词来源于古希腊语“synkrētismós”，意为克里特人的联盟。宗教人类学中的“Syncretism”一般指的是不同（甚至相互敌对的）宗教在交互碰撞中产生的实践，通常翻译为“融合主义”或“混合主义”。融合主义是贯穿天主教人类学始终的热门议题。天主教曾被视作典型刻板化的宗教形式，而全球化的视野里我们看到的是天主教在世界各地的触角点开了许多开关，这些开关打开的是天主教本土化与在地化的、每面皆不同的大门，尤其是对近几个世纪新兴的天主教信仰地而言。一个人在什么情况下会皈依天主教、认同自我的信仰者身份，或者被他人看作教徒是融合主义实践要回答的问题之一。普理查德对天主教的关注促使天主教研究开始走近人类学的舞台，他的学生继承了这一意向。戈弗雷·林哈特（Godfrey Lienhardt, 1921-1993）师承普理查德，在牛津大学的社会人类学研究所工作，他的海外田野地主要是南苏丹的丁卡（Dinka）部落。丁卡人是努尔人的邻居，为季节性迁徙部落，有独立的语言丁卡语，与努尔人有相似之处，但他们认为丁卡比努尔要优越。戈弗雷的博士论文《南苏丹的丁卡人：宗教和社会结构》（The Dinka of the Southern Sudan: Religion and Social Structure,1952）在这里完成，随后在 1961 年补充出版了《神性和经验：丁卡人的宗教》（Divinity and Experience: The Religion of the Dinka）一书。当时的人类学主流认为，宗教是一套复杂且不可体验的社会实践，相反，戈弗雷更关注日常生活中丁卡人的宗教与道德的问题。丁卡社会有多种宗教传入，在一篇文章中，他试图根据丁卡的调查，回答一个丁卡人如果要成为一名名义上抑或是信仰上的天主教徒，需要什么样的经验。戈弗雷首先指出，直接与原生信仰切断联系皈依天主教是不太可能实现的，因为在天主教情景与丁卡原生信仰的语境中，含有大量的、互相有歧义的教义和观点，甚至是空白。翻译可以促进二者对话，在这其中不可避免出现复杂意义的分解重组。丁卡人通过“语言视差”（linguistic parallax）来接受天主教，用丁卡语中的概念理解天主教的概念，类似于中国魏晋时间佛教的“格义”。一些相同的观点会被很快吸收，一些相似的观点则会融合，从而走向本土化和在地化。比如“丁卡的‘上帝’常被称作父亲，但在土著用法中，丁卡的‘神’想到的是对父亲的尊重关系，而不是父亲对孩子的尊重”。“语言视差”使丁卡人眼中的天主教与传教士眼中的天主教不同，并且发生了在丁卡社会中才能产生的变化。其次，丁卡人皈依的原因有多种，其一是虔诚的信仰，其二则有些实用主义。随着不同文化的涌入，他们的独立性越来越受到挑战，丁卡人需要有对外交流来维持相对独立性，并且在基督教起一定作用的苏丹政权中争取自己的话语权。而事实上，天主教在城中的传教地点，被许多丁卡家庭认为是声名狼藉的，家长们不愿孩子去靠近。从这个案例来看，普遍理解下的“破裂”或全然皈依的刻板印象是有待考察的。因为天主教和丁卡原生信仰并没有精神上的高低等级，融合主义仍有待观察。这篇文章或许是传教人类学和殖民主义研究的先驱和范本，但囿于时代，戈弗雷仍然把天主教看作一个完全的整体，正如他在文章开头反思西方媒体将丁卡视作铁板一块的部落一样。
在道格拉斯·约翰逊（Douglas H.Johnson）和妻子温迪·詹姆斯（Wendy James）编纂的纪念戈弗雷的文集中，道格拉斯对戈弗雷的丁卡天主教研究进行了补充。 他对十九世纪三位带着本土化天主教知识又去往异地的丁卡传教士的经历进行了简要的描述，三位传教士是在与部落神灵被分离和抑制的时候，绝望而归信天主。他的结论是，一个人可以有意识地接受一种神灵信仰，哪怕是被迫的。更改新的称呼会带来认同，也带来新的责任。
罗伯特·鲍姆（Robert M. Baum）长期从事非洲历史上塞内冈比亚地区宗教研究，在1990年发表的《迪奥拉基督教的出现》（Emergence of a Diola Christianity）中，他指出，非洲的宗教具有接纳和包容其他宗教的传统和特性。在非洲的伊斯兰教和基督教浪潮中，原生信仰也保持着内生的活力。然而，融合主义在此地是一个失败的过程，因为天主教曾公开反对以迪奥拉传统为主导的融合主义。集体主义是迪奥拉地区原有的宗教“阿瓦塞纳（Awasena）”的核心，由此天主教的个人主义被排斥了。原生信仰仍然获得了当地受过教育的青年群体所拥护。哪怕两方在观念上有差异，天主教应该带来的“与过去全然断裂”并没有真正的出现。罗伯特指出：“在大多数情况下，一个人决定采用一种新的宗教并不意味着完全打破过去的宗教思想。”在教徒新接触一个宗教的时候，需要调动原有的宗教经验来理解新的教义。这与戈弗雷的“语言视差”有异曲同工之妙。当地的天主教教士同意如果使迪奥拉人皈依，必须要将仪式活动深入到迪奥拉的日常生活实践。教会领导者也在寻找二者之间的结合点，因为教徒的精神需求并没有被新的宗教权威满足，他们很有可能重新回到“阿瓦塞纳”中去。
除非洲外，学者们也认识到，传统的西方田野点太平洋岛民部落中的基督教也发生了变化。由太平洋社会人类学协会（ASAO）在 1975 年的研讨会论文集结的《大洋洲的传教、教会和教派》（Mission, Church, and Sect in Oceania）和 1991 年出版的《大洋洲的基督教：民族学视角》（Christianity in Oceania: Ethnographic Perspectives）两部书籍主要是针对基督教本土化的论文，其中不乏天主教研究的作品。太平洋上的岛屿文化已然不是实验室里“不受污染”的培养皿。在一段时间后，基督教和原生信仰的融合使两方都发生了惊人的变化，看似矛盾的教义共存得很好。岛民的“万神殿”并没有被全然取代，而是渗透到原住民实践基督教的方方面面中。
约翰·贝克（John Barker）谈及美拉尼西亚的基督教时认为，在与基督教对话之时，当地人应该被看作他们宗教的主要建构者，哪怕在变化过程中拥有外来元素加入和政治性的强迫。基督教已经成为该社会的一部分，而早期民族志在采用传教士的文献时带入了西方文明与岛屿文明、传教士与原住民的二元论的视角，这将导致将基督教描述为与本土宗教不可调和的误解。即便如此，不同学者对传统力量与基督教的角逐持有差异较大的结论，因为判断一个人是否基督教徒或天主教徒是相当困难的。在约翰看来，即使是原生信仰和崇拜也具有混合性和流动性，它们并不像许多民族志作品表现得那样连贯与完整，融合主义的宗教不仅仅意味着带有原生信仰与基督教的元素，而是使双方成为一个连贯的信仰体系。在研究宗教时，必须小心本质主义（Essentialism）的概念。
（二）圣母崇拜：私人情感与公共信念
圣母崇拜的研究也是天主教人类学中炙手可热的议题，作为天主教和东正教异于新教的特征被学者关注。耶稣之母玛丽亚在漫长的教会历史中拥有过不同的形象，引起许多看似矛盾的形象塑造，折射出天主教神学对女性的态度演变，也体现了对“人 - 神”关系的看法改变。中世纪时对圣母的崇拜到达一个高峰。圣母可以具有信众的特性，也有圣徒的特性，更是神，而在新教中只是一个普通人。其显迹、护佑、祝福教众乃至一个国家的故事通常会在天主教世界形成一定范围的影响力，并在显迹故事中的关键地区建立教堂，定期举办仪式活动，形成一个吸引附近乃至全世界的朝圣中心。
全球著名的圣母有墨西哥的瓜达卢佩圣母，波斯尼亚黑塞哥维纳梅戈久耶的圣母，法国的卢尔德圣母，葡萄牙法蒂玛的“玫瑰圣母”，波兰的黑色圣母等。许多圣母显灵的传说在后续获得了罗马教廷的承认和批准，由此成为正统的朝圣中心。围绕着圣母崇拜进行的朝圣活动经久不衰，一年一度的圣母升天日也是许多天主教国家的节日。无独有偶，波兰的“黑色圣母”相传也在遭遇瑞典入侵时保护了波兰，被世俗领袖封为波兰之母。特纳夫妇曾对各地的圣母崇拜和朝圣地进行了参观和调查，并认为圣母研究的意义在于圣母的多重身份和多种的连接关系。她是第一个受到祝福的人，连接父与子、上帝和人类、天堂和人世。母性品质的驱使让她像母亲一样守护她的子民，提供精神上的帮助。圣母既是普世的信仰，也是地区性的保护神。
其中，瓜达卢佩圣母的天主教人类学研究最受关注，因为它通常被认为与墨西哥国家神话有关，并且她的影响是显而易见的——传说圣母曾在此显迹五次，随后将近八百万印第安人改信了天主教。瓜达卢佩的圣母几乎被视作墨西哥的国家象征，其形象被塑造成拥有褐色皮肤的女性，具有明显的地方色彩。从 16 世纪她附身于青年胡安·迭埃戈（Juan Diego Cuahtlatoatzin）而显现力量以后，她的故事几乎与现代墨西哥的国家进程并行，时至今日瓜达卢佩圣地已经形成建筑群，每年 12 月 12 日圣母节之时有大量信徒和游客前往朝拜。
艾瑞克·沃尔夫（Eric R. Wolf）指出，瓜达卢佩圣母的功能在于墨西哥社会的几组关系中。第一组关系是家庭关系，有两种模式的家庭中会有圣母形象的派生，印第安型家族和墨西哥型家族。印第安型家族代表宁静和祥和，由父权主导但两性承担相似的权威，对儿童较少体罚。墨西哥家族是变动的，父权压倒了母权，对儿童体罚较多。在前一种模式里，圣母的形象是充满爱和热情的，而后一种模式里，圣母的母亲形象则代表女性和儿童反抗父权的几代人的努力。在象征主义上，瓜达卢佩圣母是健康的有生命力的，与之对应的则是天主教对基督死亡的绝望，同样代表了西班牙征服的失败，“旧宗教”的溃败与衰落和墨西哥的独立解放。瓜达卢佩的圣母显迹证实了印第安人“有获得法律辩护、有序政府和公民身份的权利”。圣母不仅是一个宗教象征，而她选择了瓜达卢佩，就像基督选择了以色列一样，就是在家庭、政治与宗教的综合因素下，瓜达卢佩的圣母成为一个集体的代表和国家的符号。
另一位学者约翰（John Bushnell）从家庭角度解释了瓜达卢佩圣母在信众中的受欢迎的原因。他在墨西哥圣胡安阿辛戈地区的农村发现，当地的家庭关系中，婴儿必须在获得爱和保护的过程中与母乳喂养分开，这个时期造成的不安全感会在集体信仰中被成人归聚到圣母的信仰上，通过成为永恒的圣母的孩子来弥补婴儿时期的不安全感。当地的龙舌兰酒被称作“圣母的乳汁（the milk of our Virgin）”，是一种普遍的饮品和代表温暖舒适的物质。有趣的是，1531年圣母显迹的故事发生后，当地对阿兹特克地区的母亲神（Tonantzin）的崇拜，几乎毫无变化地转移到对瓜达卢佩圣母的崇拜中去。
威廉姆·泰勒（William B.Taylor）从圣母形象的三个阶段变迁解释瓜达卢佩圣母与墨西哥国家的关系。在西班牙最开始殖民时期，调节冲突、顺从和救赎影响了几代人的观念，从而使基督教信仰普遍得到接受。到了17和18世纪初，圣母的形象是企业保护者和调节者，这和地区的经济变革有关。十八世纪晚期尤其是独立战争时期，圣母成为对特权秩序的挑战。威廉姆指出瓜达卢佩圣母并不是一开始就成为被压迫的印第安人的精神信仰，而是在早期更受非印第安人、非瓜达卢佩人和天主教神职人员的崇拜，并且在墨西哥独立之前也不是领袖般的精神象征。这与一般认知相左。他强调在运用格尔茨的“深描”之外，也要关注历史性的线索，把握事物发展演变的过程。
关于瓜达卢佩圣母还有许多学者着墨，像路易斯（Lousie M.Burkhart）、艾娜·坎贝尔（Ena Campbell）、唐纳德（Donald V.Kurtz）和希尔维亚（Sylvia Santaballa） 等人。也有学者通过旅游地理学的方法研究了卢尔德圣母和梅戈久耶圣母的影响。苏珊（Susan Sered）认为圣母玛丽亚的研究长期被精神分析学中对母亲的冲动所占据，这种方法忽略了宗教对社会的影响。她将圣母放在更大的世界宗教中对女性圣徒的崇拜里去，对比了犹太教中的蕾切尔、基督教的圣母玛丽亚和伊斯兰教的法蒂玛，认为三种宗教中对“最完美的女性”信仰回应了人类对私人领域的关注。因为三位相似的女性崇拜脱胎于重男轻女的环境中，女性被认为是“自然”的，擅长处理家庭事务和个人情感，从而适应了教徒的个性化需要。
在对圣母信仰的普遍研究里，特纳夫妇运用结构主义和象征主义的方法，其关注涉及了符号学与象征人类学的某些辩论，即“神的力量是否被压缩在图像内部，从而由图像产生，或者图像是否仅仅代表了神的力量”。大体上看，特纳夫妇对圣母符号的分析的仍未离开《象征之林》中的径路。在神与图像的问题上特纳夫妇反对拉蒂默（Hugh Latimer）和惠辛加（Johan Huizinga）的看法。前者认为圣母信仰者是“滥用了教廷的指示”，后者则认为图像可代表神的全部真理与意义。特纳夫妇强调符号在遭遇贡献者的情感之时，就发生了个性化的变化，与特定的历史文化结合会产生新的意义。圣母玛利亚符号的统一性在于神学家的塑造和政治经济的集中化趋势，多义性则在于各地的具体实践。不仅如此，符号的位置，符号的数量，和符号之间的关系也甚为重要。一个符号是否作为一个大象征体系的子象征体系也应受到考虑，因为其并不是单独存在的。每一个圣母作为一个建构起来的符号也拥有象征意义，具有象征的两极性——感觉极（orectic pole）和理念极（pole of meaning）。感觉极由人类原始欲望所激发，理念极由社会所规范，二者统一于一个象征。拿世界各地的圣母像来说，理念极是教廷和圣经所规范的圣母形象，不能有太大的变动。而用不同材料、颜色制造圣母像正是代表了个性化的一面，蕴含着丰富的个人情感。这些圣物是一个个“外部载体（Outward vehicles）”，具有“客观的”意义与情感，和“规范的”抽象和理想，由此构成所有宗教传统的基本结构。
（三）朝圣：追寻救赎之路
现代的“朝圣”已经成为一种概念，也被用于宗教之外的领域。近年来朝圣逐渐被世人所熟知，不仅因为某地是一个宗教的神圣中心、信仰源泉，还涉及商业化的旅游、媒体知名度、地区经济等。圣徒、圣墓、圣物、圣山和圣迹均可成为一个宗教的圣地，对于个人来说，前往一个有意义的宗教场所也算朝圣。朝圣活动可以成为教义中的重要组成部分，如伊斯兰教将穆斯林一生要前往麦加朝觐作为五功之一，印度教徒历经四大圣地（Kedarnath、Gangotri、Rishikesh和Varanasi）可摆脱轮回，中国道教徒对洞天府地的朝拜，汉传佛教徒对四大菩萨名山的敬仰、藏传佛教和苯教对诸多圣山、圣湖的崇拜等等，都引起诸多的关注。
人类学对此兴趣不减，由此还带动了“朝圣人类学”（Anthropology of Pilgrimage）的诞生，专门研究圣地的形成、朝圣过程中教徒的流动、朝圣地的组织安排等。天主教中有几大著名的朝圣地，多数和圣母有关。拉丁美洲的墨西哥和巴西、西欧的爱尔兰、西班牙兰均为天主教热门的朝圣地。相关著作也颇多，有区域性和国别分类的作品，如《拉丁美洲的朝圣》《爱尔兰的朝圣》《爱尔兰的朝圣：纪念碑和人们》《跟随银河：穿越西班牙的朝圣》和《奇迹之路：巴西东北部一次朝圣的故事》 等。也有按照时间划分的作品，如《朝圣：一个中世纪宗教图景》和《现代西欧的基督教朝圣》等。另外部分以朝圣为主题的著作也有涉及天主教朝圣的文章，如《基督教文化中的形象与朝圣：人类学视角》《竞争圣者：基督教朝圣的人类学》《世界宗教中的朝圣》和《神圣的旅程：朝圣人类学》等，相对系统地展示了朝圣的研究成果。
早期的天主教朝圣围绕着《圣经》中记载的内容，耶稣出生、传道与死亡的生活轨迹地点，包括伯利恒、拿撒勒和耶路撒冷均成为朝圣地点，此外还有相关的圣物如都灵裹尸布（现安放在意大利都灵大教堂）、圣母玛丽亚穿过的圣衣（现安放在法国沙特尔大教堂）研究。关于“黑色圣母”——据说是由圣路加制作，原料为圣家中的柏木木板的肖像画，现安放在波兰琴斯托霍瓦的光明山修道院。这几处均成为天主教徒的著名的朝圣地点。十二门徒中的圣雅各相传安葬在现西班牙的圣地亚哥德孔波斯特拉主教座堂，从法国各地到该教堂的路线被称为“圣雅各之路”，涉及几十座教堂。该朝圣之路在1998年被联合国设为世界遗产。随着天主教被确立为国教，不断传播，精神领袖教宗所在的罗马，即现在的梵蒂冈圣伯禄大教堂也成为朝圣的地点之一。2005年教宗若望·保禄二世去世后，共有七百万人前来瞻仰遗容。梵蒂冈教廷或许兼有政治与神学中心的功能，但毫无疑问的是天主教支柱，无论从哪个方面来看。除了天主教核心人物耶稣与教宗外，一些圣母显迹故事和拥有天主教神奇力量的物质成为不断诞生新的朝圣地点，这些地点是基本在梵蒂冈以外发生的，这意味着新的被传播的地点通常是异教的，当地的人吸纳天主教进行转化，并通过教廷承认的方式来成为圣地，完成标准化的过程，从而容纳进天主教的体系中。中国也拥有教宗批准的多座天主教朝圣地，著名的如河北保定东闾中华圣母堂和上海佘山进教之佑圣母大殿。
朝圣是信徒个人自愿的行为，世俗权力和宗教权力有义务对他们进行支持。有长途和短途之分、个人和群体之分。朝圣者在这个过程中会收获敬意，获得神的启示，无论是生是死。戴安娜·韦伯（Diana Webb）认为公元十二世纪是西欧朝圣的形成时期，随后繁荣起来并且被政府和教会管理的朝圣，在新教诞生时期受到了一些抵制和批评，但仍然由天主教复兴起来。天主教并没有教义严格要求和规训教徒的朝圣行为，但一般认为朝圣者归来后会受到祝福和圣徒的力量影响。这种身体感觉或许接近接触“巫术”式或萨满式的思维范式。随着交通和旅游业的发展，现代朝圣已不再需要早期朝圣那么辛苦，但仍有教徒步行前往圣所。近年来出版的部分作品也有个体朝圣经历，一些朝圣的纪录片与影视人类学也被搬上荧幕。研究朝圣的志趣在于，即使朝圣个性化的选择，仍然是一个共同信仰的实践过程和多方力量的综合结果。
西欧爱尔兰的圣井和巴西的朝圣则分别代表早期和近现代的天主教朝圣例子。爱尔兰的圣井（Holy Well）是西欧最古老的朝圣地之一。据说它的传说诞生于凯尔特时期，圣井是精灵的入口。圣井并非一座，也不仅是通过泉眼的形式表现出来，只要是有神圣力量的水源均可称作圣井，它们以疗愈效果而著名，可治愈身体的病痛。全爱尔兰大概三千多座圣井，大多坐落在很偏僻的地方，它们最明显的标志是入口的石头结构，一些圣井还会摆放着十字架。很早就有学者针对圣井的民俗仪式展开了深入的研究。他们观察到，在固定的时期（Pattern days），村民们会集体前往圣井所在地，围绕朴素的圣地转圈，一边停下来用念珠祈祷，继而在旁边喝水、饮酒和留下祭品，最后采集些圣水带回家。天主教传入后，这种信仰与天主教进行了融合，圣井大多被圣徒所拜访或者作为一种异教的皈依奉献给天主教。现在每到年度的节日，会有神父前往圣井进行弥撒和祈祷。大部分圣井留有圣徒的痕迹，包括足迹和手印，与之触碰可以得到祝福和力量，带来好运。圣徒躺过的石头，坐过的椅子也具有同样的效果。圣帕特里克（St. Patrick）是爱尔兰天主教最重要的传教士之一，传说在爱尔兰人对天主教抱有怀疑之时，基督向他展示了一个坑洞作为证明，那是炼狱的入口。圣帕特里克的炼狱（St. Patrick’s Purgatory）发展成为最著名的圣井。它坐落在爱尔兰东北的多尼戈尔郡，早期便有大量的教徒前往朝圣，一些人是为了洗去罪孽，仪式往往伴随着禁食和圣餐。奥布莱恩和苏珊娜认为，圣井既存留了爱尔兰人对祖先和圣人的崇敬与追忆，对水、石的自然崇拜，也通过基督教化成为天主教的一部分。更重要的是，结合的形式使爱尔兰人能保留某种带有民族主义色彩的历史记忆和集体情结。于是，被圣化的圣井参与塑造了一个神圣空间，使居民一方面与自然界建立了联系，一方面在仪式中建立社会交流的认同感。一个地点可以有多种身份，和谐共融，被居民所接受，即使圣井拥有前基督的性质，保留了大量的凯尔特和德鲁伊的特色。朝圣地的构建和诞生，不仅是政治斡旋的结果，还是凝聚地方社区的重要渠道、接纳群体身份的容身之所。某种意义上说，天主教圣井的遗产性记忆的塑造本身也是一种笔者所谓的“信俗主义”的操作的产物。
巴西同样拥有许多朝圣地点，也有几条朝圣之路，如Corcovado，O Caminho da Fé和Bom Jesus da Lapa等，每年有大量的游客和信徒前往朝圣。丹尼尔（Daniel R.Gross）指出，人类学和宗教学对于巴西的关注点被学者从融合主义转移到了五旬节派的壮大之上，而乡村中的天主教朝圣一直受到了忽视。他针对前往巴西第三大朝圣地Lapa的农村朝圣者进行研究表明，对于村民来说，经济利益是微薄的，并非吸引他们的主要原因，去朝圣还会使生产陷于停滞。朝圣核心是履行一种对超自然信仰的义务，来为受到困境困扰的人提供必要的心理干预。虽然朝圣看起来不是强制的，但可以将世俗领域投射到神圣事物上。“朝圣者和他的圣人之间的关系可能被视为是世俗守护神 - 客户关系的神圣化”。西德尼（Sidney M. Greenfield）在一篇文章中引用了乔治·福斯特（George Foster）的观点，同样认为当人处于需要帮助之时寻求圣人和圣徒的力量，朝圣者将希望与圣者之间产生交流的关系。朝圣是一个十分社会化的活动，他反对特纳借助过渡理论将朝圣者放在单纯的仪式框架中，朝圣的过程或许是阈限的过程，但更重要的是从朝圣中透露出的社会结构。
（四）女性：矛盾与禁忌
自接连不断的性丑闻被媒体和记者披露后，天主教一直饱受性别歧视问题的诟病。玛雅·梅布林（Maya Mayblin）认为，天主教男女人类学的差异不仅表现在生理上，而且表现在社会分类和精神认同中。在等级森严的天主教教会系统内部，女性被排除在神职人员之外是一种本体论的缺失。人类平等是天主教宣传的神圣理念，然而这种理念仍然建立在性别的精神劳动的绝对不平等之上，这是天主教人类学的关键问题之一。人类的女姓始祖在《圣经》中被定义为拥有原罪，更容易获得恶魔的蛊惑，不洁的经血与身体构造成为与神圣相对的禁忌，这使得神圣文本中的性别差异一直在天主教教义上有所体现。女性不能担任圣职，不能举行拉丁文弥撒，主持圣礼，也被认为对神学没有兴趣，教义和规定使她们远离圣人群体，无论是作为牧师的妻子，还是普通信徒。摩西（Moshe Sluhovsky）在研究驱魔仪式和身体的时候，认为女性的精神感知常作为一种咨询的角色，她们的意见最终要受到男性的评估，并且常常是私下进行的。公元548年法国里昂麦肯会议上，针对女性是否有灵魂一事展开辩论，最终“女性有灵魂”一方以一票之多险胜。
我们看到，女性一直在为争取平等的性别权益而斗争，教廷也多次发表男女平等的倡议与声明。但事实上，直到本世纪初一些活动还没有取得明显效果。2002 年有几位女性被祝圣为铎职之后，后被梵蒂冈开除教籍。这些女性神职成立了罗马天主教女性神职团体（Roman Catholic Womenpriests），简称为 RCWP，致力于建设一个包容的天主教会。菲利斯（Phyllis Zagano）在《妇女与天主教：性别、圣餐和权威》中提到，教廷和教宗在面对已婚神职的问题上左右摇摆，实际上的呼吁并未取得效果。天主教总体的态度仍然是“触摸神圣事物的男人不应该触摸女人”。有关性、性别、堕胎与避孕、女性担任圣职、同性恋者等涉及天主教宗教伦理道德核心的话题，一直是近年来天主教会陷入舆论风波的关键点。神圣权威和自然秩序是梵蒂冈坚守的传统观点，一方面，女性是教会活动的参与者，人数不亚于男性，一些带有神秘主义色彩的活动也通常对女性更有吸引力；另一方面在宣传处女、新娘与母亲的形象上女性又带有正面的神学意义。女性在公元六世纪左右被剥夺了圣职，至今仍未恢复，不同时期在位的教皇对性别问题的看法不同，天主教的文件与发言仍是在时空上都充满矛盾的。普遍来看，天主教内部对性道德和性别道德的秩序仍然没有多少变化。 在性丑闻暴露出教会内部问题的媒体环境下，梅布林在针对天主教性丑闻采访男性神职时获得了一种观点，即肉欲是人类共有的罪恶。对于天主教的名誉，受访者表示：“当然会损坏。被定罪的神职人员把教会的重担扛在肩上，现在仍然如此。但是，神职人员也不比其他人更容易犯错。人们都忘记了这一点。没有人没有罪恶，危机影响着我们所有人。”梅布林表示：“当罪恶成为一个问题时，同样的主角将呼吁一种单一的人类能够传染的模式，在这种模式中，人类的品质，如罪恶和随之而来的精神权威的失败可以被分享。”针对性别平等的讨论使天主教保守人士与改革人士之间的矛盾加深，天主教陷入了精神信仰的危机，甚至波及到世俗世界。而在天主教人类学为数不多的女性主义和性别问题的关注上，研究者与研究对象出现了一致性。这些作品通常是由女性人类学者担任写作，而十分缺乏男性的视角和看法。“基督教的女性学者通常被留下来解决‘性别问题’，就像一旦弥撒结束，神父离开，天主教女性只能清洁教堂建筑一样”。
三、天主教人类学中的亚洲研究
亚洲相对于其他大洲来说，宗教众多且呈现一定的复杂性，并且天主教徒的比例较少。如此现象也是值得思考和探究的，天主教人类学的研究仍然十分重要。在亚洲有两个几乎全民信仰天主教的国家，菲律宾和东帝汶，分别占比80%以上和90%以上。越南、斯里兰卡、马来西亚、日本和中国也有一定数量的分布。天主教怎样和原生信仰相处，本土化后的天主教如何拥抱世界和全球化成为亚洲天主教研究的主要议题。
（一）中国
无论是人类学还是教会史，国外学者显然对中国封建时代的耶稣会传教历史更感兴趣。天主教传教士希望借用数学和天文来获得王朝的认同，并且对祖先和圣贤祭拜给予妥协，这是东西方文化交流的重要篇章。诸如阿诺德对在宫廷的传教士的研究，通过大量的资料和中西方的态度对比来表现公元1617至1691的天主教在华演变史。总体来看对于中国天主教徒的现状和教徒的个人信仰生活并没有多少人关注。以下三篇文章仅从教会上层探讨了天主教在中国的发展状况。
帕 布 罗（Pablo Robert Moreno） 对 中 国 第 一 个 主 教 罗 文 藻（Gregorio López,1617–1691）的不同形象进行了分，认为对于欧洲的教廷来说，中国地区是他们不擅长的领域，因此需要一个本地的主教来更好地联系教众，并且和中国的天主教徒合作。罗文藻的形象是时有变化的，正面的或者**的，而这取决于他的行动是否符合支持他的教派的意愿。在罗文藻的案例中，是多明我会、耶稣会和奥思定会（Augustinians）的竞争。该文也表明针对罗文藻的歧视也同样来自于他的中国身份，而并非种族。
简（Jean Charbonnier）在20世纪80年代观察中国的天主教及天主教会，对南通地区的天主教的变化进行了描述。曾经，天主教被视为代表殖民主义与政治的倾向，中国的天主教徒也进行了一场爱国主义的救世运动。这些是沉重的历史，但改革开放后宗教信仰自由政策得以施行，教堂重新开放，弥撒敬拜变得明朗起来，并且中国与梵蒂冈的关系尝试缓和。天主教会意识到应建立印刷厂来印刷《圣经》和其他作品，虽然中国台湾的教会翻译了很多，通过中国香港和新加坡传入中国大陆，但数量仍然不够所需。他们也认识到教职人员从数量到质量上的匮乏，神学院也举办起来用来培养具有道德和文化综合素质的神职人员。另一位作者也认为中国天主教取得恢复的重要原因是七个地区性和全国性的神学院领导培育教职人员的结果，他们的课程中西并蓄，兼容并包，《圣经》的地位处在中心，兼有东西方哲学和道德神学。简认为，政府的天主教会通过一系列措施，将信仰偏向私人化的选择，而不是与早期基督教一样，教会领导阶层变成一个区域的政治领袖。“中国人可能会找到资本主义**影响的解毒剂，并在走向现代化的道路上取得更坚实的进步。教会不应该高估自己的表现，而是应当通过持续的自我更新，来回应当地的期望”。
朱丽华（Theresa Chu）博士是一名修女，在中国、韩国和美国多个圣心学院任过教，博士论文是关于毛泽东的宗教思想。在担任加拿大多伦多教会理事中国项目主任期间，她关注新中国成立后天主教如何在思想上与中国传统文化和马克思主义思想洽合，认为天主教必须中国化，适应社会发展的情况。三种思想的共有基础是希望人类社会达到某种统一。马克思主义首先与中国国情相结合，表达了革命解放和人民幸福的愿景，天主教则提倡服务和救赎，三者必须通过对话来适应，虽然也同样意味着挑战。
（二）菲律宾
菲律宾的国家主体宗教几经变迁，西班牙占领菲律宾后大力宣传天主教，代替了原先的伊斯兰教，现今穆斯林主要人口分布在靠近印度尼西亚的岛屿。当地的原生信仰接受了天主教，至今天主教在国家的政治与经济中都起着某种关键的作用。特别是菲律宾的一些矿产、木材资源经常是跨国公司的目标，尤其是棉兰老岛的宿务地区，贫困的土著民族不得不为此争得自主权利。天主教仍然占据了菲律宾宗教生活的主要部分。
日本京都大学的尤利乌斯（Julius Bautista）在2010年至2013年对菲律宾邦板牙省（Pampanga）的San Pedro Cutud村庄进行的田野调查，当地的居民在耶稣受难日时进行一场名为 Via Crucis y Pasion y Muerte（Way of the Cross, the Passion and Death）的演出，是一幕主要由四十多个演员表演的戏剧，自20世纪80年代以来一直在进行，备受菲律宾各地的瞩目。该剧的核心和最为激动人心的剧情是重新使耶稣受难的场景真实地表现出来，主演克里斯托（Kristo）将在上万名观众和信徒面前被同伴钉在十字架上来出演剧目The nailing of the Hesukristo superstar。在2011年表演过后，许多媒体询问克里斯托的想法，作者也意欲探寻虔诚信仰与身体感受的关系，“与神为一”的神圣状态与制造出来的表演仪式之间的互动，主体间性和同理心是如何发挥作用来完成这个带有痛苦的活动的。他反对媒体中的宗教狂热致因，认为仪式是真切且有感觉的，受难的表现会唤起人类生理的疼痛排斥，从而达到虔诚的效果，这种效果是虚假性的表演达不到的。而疼痛仪式的完成取决于共同的“信任性的信仰”（trusting faith），它出发点在于教徒回应上帝的恩典。
费内拉（Fenella Cannell）同样研究了模仿基督受难的仪式。在吕宋岛的比科尔地区，人们崇拜圣物Amang Hinulid，那是一个木制的，被从十字架上取下来的耶稣雕像，具有西方人的特征。费内拉称之为“死去的基督（Dead Chris）”，并不是供奉在教堂里，而是保存在家庭中。菲律宾的宗教治疗师从业者们在治疗的时候带有萨满教的特色，他们通过控制精神来和灵魂上的恶魔谈判，使用天主教的道具和手势，并且通过带有Amang Hinulid的图案，或者其接触过的水与油。费内拉认为：“模仿基督成为一种调解形式，其目的是通过知道自己是一个凡人和罪人，使基督教与基督合一的正常状态”。共存的形式不是对西方文化的简单模仿，而是一种新的范式。
（三）亚洲其他国家
桑 托 博 士（Noemí Martín Santo） 通 过 对 一 位 西 班 牙 商 人 阿 维 拉（Bernardino de Ávila） 留 下 的 材 料《 日 本 王 朝 的 关 系》（Relación del Reyno del Nippon）的分析，探讨他眼中的十七世纪的日本天主教的女性。德川家康在1631年驱逐了基督教徒，阿维拉在动荡中写作此书。由于面向的是西班牙的天主教徒，迎合读者的口味，书中对女性的看法体现了他白人种族的划分概念，塑造了实际上是有差异的理想化女性，添加了西班牙天主教徒更为认同的特征。他笔下的日本女性是美丽和隶属于白人种族的，并且比男人优越。阿维拉强调日本的天主教女性比欧洲的天主教女性同样甚至更为有勇气和信仰，并欣赏她们在婚后的表现。作为一个作家，阿维拉的记载并不能作为事实，但是给日本在驱逐基督教时期的动荡增添了平民的视角，以及他作为商人和贸易者，同时作为天主教徒和钦佩殉道的人，在西班牙和日本文化的交互和调解中的经历和人生。而凯文（Kevin M. Doak）则在《泽维尔的遗产：现代日本文化中的天主教》中探讨了现代的日本政治领导高层和社会人士为何拥有如此多的天主教徒。斯里兰卡以佛教为主，但也有天主教存在。日本学者研究了斯里兰卡内战后的天主教复活节仪式（Pasch），认为当地的集体仪式，比如携带十字架，能够适时地抚平战争带来的恐惧，修复亲人之间和社区之内的创伤。这样的仪式虽然充满表演性，但却是治疗性的。布朗（Bernardo E. Brown）则研究了斯里兰卡牧师在意大利的融入状况。意大利当地由于教堂人手不够，于是聘用斯里兰卡籍的教职人员来教堂工作。而他们对天主教的真诚，尤其是严格身体仪式带来的尊严感，使不同国籍的教职人员产生一致而共同的神圣信念。
四 、天主教人类学的趋势
从以上作品介绍和分析中可以看出，天主教已经从人类学家在早期给予的幕布后现身，紧跟基督教人类学的步伐，持续受到人类学家的重视。学者对天主教在地化的特征进行反思的过程，也是思考宗教本质的过程。天主教人类学的作品，很大程度上是借用这个古老又充满内涵的宗教门类探讨一些宗教的基本问题，这些问题也是当下其他宗教人类学的关注点。
首先，天主教人类学的研究表明，天主教是一个“活的宗教”（lived religion），融合主义实践意在回应制度宗教（尤其是基督教）的刻板化与同质化问题。从基督教早期形成，到被确立为国教，再到殖民地的传播，空间上的横轴与时间上的纵轴都体现了不同的面向。对于早期天主教而言，精神中心梵蒂冈与伊比利亚半岛、意大利和爱尔兰等地的乡村天主教是领属关系，但也并非一成不变的上传下达。拉迪（Rady Roldán-Figueroa）认为十六、十七世纪是欧洲以外的天主教诞生、形成的阶段，它们已成为全球天主教的重要部分，应该停止对天主教的中心（core）和外围（peripheral）的二元分类，摒除将外围视作“制度的脚手架”的概念，从全球化和跨国主义审视宗教交流、融合与循环的动力。
除此之外，由于基督教广受殖民主义的文化遮盖，从而掩饰了宗教的真实形态，忽视了天主教有效融入异文化和在地社会的一面。在全球融合主义的研究中，我们可以看到在地化的不同形式，天主教的教义、仪式、神话、传说，乃至修行传统怎样进入当地人的日常生活中，并被他们所实践。历史上，圣母的形象在改变，信徒的位置在流动，与原生信仰的调解（mediation）也在发展中诞生出新的面貌。天主教的每个区域本土化是十分不同的。天主教一直在革新，以一种态度容纳“错误”，应对不断变化的世界。天主教高度多样化，组织和神学弹性化，并且奇异地被领导核心所统一起来。制度宗教并非一成不变，铁板一块，同一性与多样性之间所形成的张力正是最为有趣的研究内容之一。
其次，我们可以确定的是，天主教在漫长的历史中与政治神学常相并行，无论是作为西欧的宗教精神代表，还是作为殖民主义在各地的触角。我们不应该仅研究天主教带给社区的正负功能或不同等级的认同等等传统的议题。天主教人类学的研究“需要回归‘制度’的分析概念，从而回到关于个人和集体之间、结构和机构之间、社会本身和重建它的力量之间的关系的基本问题”。天主教带有漫长的制度史，可以说是当今最制度化的宗教，梵蒂冈这样的宗教精神中心和完善的神职系统，但天主教同样存在笔者所说的“宗教内卷化”的艰难困境。“梵二会议”后新变化的天主教冲击着传统地区的宇宙论和哲学，哪怕其神学的扩散和影响是“隐形”的。在亚非拉的民族国家建立和斡旋过程中，天主教信仰群体也发挥了一定的影响。这样的变化调适的过程是值得关注的。
再者，在天主教中出现了“非实践性天主教徒”或者“名义上的天主教徒”的说法。随着西方哲学中“人的发现”，教徒的个人信仰生活也从长期受重视的教会史中被发现，一些“小人物”研究和微观史、生命史的著作陆续面世。一个人在什么情况下被称为或者自认为成为宗教徒是研究非实践性的天主教徒的核心疑问。人们根据民族、国别、家庭等关系进行自我归类，由此群体文化与个人思维产生了交互。而怎样践行天主教则具身感知与认知心理学的研究领域，与当今强调个人情感、日常生活和道德伦理有密不可分的关系。人们会称自己为“天主教徒，但不实践”。学者认为探讨边缘化的天主教徒与中心的关系能更好地回答虔诚与信仰的意涵。一些分类表明，“失效的天主教徒”“文化天主教徒”“民族天主教徒”“摇篮天主教徒”“遵守的天主教徒”和“不遵守的天主教徒”同时存在天主教徒的语义中。这与中国宗教中实用主义进路有相似之处。许多自认为信佛的人也并非都是佛教徒，道教亦如此，而都是类似于天主教出现的非实践性的宗教徒。信仰而不归属，不做宗教仪式。不仅是所谓的弥散型宗教具有实用主义特点，制度化宗教也出现了这种变化。
除此之外，神学的身心实践也是需要关注的一个环节。随着新纪元运动的发起，灵性呼吁正在世界范围内铺展开，我们所谓的“修行主义”也成为都市中产阶层的首选。蔡丽娜博士指出的：“作家们避开了假定的整体和本质，如宗教教义和神学，而是关注他们被接受和转变的社会、政治、经济和道德环境。”身心关系、身体感觉、伦理关怀，以及宗教的器物、图像和仪式的精神力量，成为实践教义和神学的关键步骤。精神上的和物质之间，思维和感知之间的连结需要从中得到更多的探索，而不是将研究的议题过度集中于国家、民族等等宏大而空洞的本质性叙事。这也是我们近年来开始重视探讨“修行人类学”议题，关注宗教人和普通人的日常修行的主因。当然，天主教研究中涉及的器物与身体、神圣空间、个体的生命史，也应该成为“修行人类学”的重要议题。
另外，我们可以发现，多学科与跨文化视角在天主教人类学中被广泛地应用。宗教人类学的研究中不可避免地会遇到历史学、哲学、政治学乃至艺术学等学科，还会有神经科学、认知科学和心理学、动物行为学等自然学科。我们借助天主教人类学的研究，一些看似是天主教的特征会帮助我们更好地了解其他宗教的本质内涵，譬如朝圣和圣母母题、融合主义从来不是基督教研究所特有的问题。“他山之石，可以攻玉”。通过天主教人类学，不仅我们更容易看到是什么是天主教与基督教的区别，而且为天主教在人类学学科的探讨中打开一扇门。
云端宗教学术
[1] 本文是陈进国受邀在北京大学2021年度讲授研究生课程《宗教人类学》的产物，由陈进国提供部分资料和相关的思路，研究生王雪健撰写初稿，并进行课堂讨论，最后由陈进国修订而成。
[2] 王雪健，中国社科院大学宗教学系硕士研究生。陈进国，中央民族大学哲学与宗教学院教授。
[3] 基督教人类学中新教成为主要的观察对象，论果颇丰，不做赘述。除本文所介绍的关注相对较少的天主教人类学外，东正教的人类学研究更为稀少。这方面主要的学者及著作简要提及如下：罗伯特·拉斯本（Robert R. Rathburn）比较关注美国社会中的俄罗斯传统，探讨了阿拉斯加爱斯基摩人的东正教信仰生活（The Russian Orthodox Church as a Native Institution among the Koniag Eskimo of Kodiak Island, Alaska, Arctic Anthropology,1981）；俄罗斯学者Kira V. Tsekhanskaia简要回顾了东正教在近代俄罗斯的发展史，并用调查数据证明东正教的信徒人数正在回归，试图探讨了“信仰”与“宗教”的关系（Trends inOrthodox Religiosity in the Twentieth Century, Anthropology & Archeology of Eurasia,2001）；美国弗吉尼亚大学人类学教授贾雷特（Jarrett Zigon）关注伦理人类学（Morality: An Anthropological Perspective, 2008）、戒毒和宗教道德的关系（“A Disease of Frozen Feelings”:Ethically Working on Emotional Worlds in a Russian Orthodox Church Drug Rehabilitation Program,Medical Anthropology Quarterly,2010），以及相关的政治和本体论，并撰写了多本关于俄罗斯宗教的论著；朱丽叶（Juliet du Boulay）在《一个希腊东正教村庄的宇宙、生活和礼拜仪式》（Cosmos, life, and liturgy in a Greek Orthodox village）中试图描绘希腊乡村的信仰生活，以期反思希腊乡村宇宙观的图景；德国科隆大学 Eckehard Pistrick教授长期从事音乐人类学的研究，并通过对阿尔巴尼亚中部东正教与伊斯兰教牧羊人的歌唱调查，强调宗教差异中文化社会可以共融（Interreligious Cultural Practice as Lived Reality: The Case of Muslim and Orthodox Shepherds in Middle Albania,Anthropological Journal of European Cultures,2013）；英国爱丁堡大学社会人类学学者汤姆·博伊尔斯顿（Tom Boylston）研究埃塞俄比亚的东正教社区，关注食物、仪式和宴会的关系（The Stranger at the Feast:Prohibition and Mediation in an Ethiopian Orthodox Christian Community,2018）；伦敦政治经济学院爱丽丝·福布斯（Alice Forbess）认为可以从东正教的修道院实践中窥探一种不同于亚里士多德所构建的道德模型（Paradoxical paradigms: moral reasoning, inspiration, and problems of knowing among Orthodox Christian monastics, Journal of the Royal Anthropological Institute, 2015）；Victoria Fomina 探讨了圣彼得堡东正教企业家联盟（UOE）的道德灵性实践，并认为在当代俄罗斯背景下的宗教虔诚并不能转化为任何特定的经济行为模式或商业处理模式（“How to Earn a Million in the Glory of God?”: Ethics and Spiritualityamong Orthodox Entrepreneurs in Contemporary Russia, Anthropological Quarterly, 2020）。此外，东正教和犹太教的关系也得到了部分学者关注。
[4]Kristin Norget and Valentina Napolitano,The Anthropology of Catholicism: A Reader,California:University of California Press,2017,p.1.
[5]曾任职于荷兰阿姆斯特丹自由大学（Vrije Universiteit Amsterdam）政治人类学教席的马特·巴克斯（Mart Bax, 1937-）教授针对爱尔兰农村的宗教与政治、荷兰布拉班特地区的宗教与政治、波斯尼亚和黑塞哥维那著名圣母显迹地梅久戈耶（Medjugorj）的朝圣与暴力等撰写了十多篇文章，是天主教人类学研究中著述较为丰富的学者。由于退休后（2002）被指控学术不端行为，我们尚无从得知其所做田野是否属实，因此本文不做介绍。详见阿姆斯特丹自由大学独立新闻平台：https://www.advalvas.vu.nl/nieuws/%e2%80%98ernstig-wetenschappelijk-wangedrag%e2%80%99-van-antropoloog-bax。
[6]黄建波、艾菊红编：《人类学基督教研究导读》，北京：知识产权出版社，2014年，第18页。
[7]Kristin Norget and Valentina Napolitano,The Anthropology of Catholicism: A Reader,California:University ofCalifornia Press,2017,p.2.
[8]Marshall Sahlins, “The Sadness of Sweetness:The Native Anthropology of Western Cosmology”,CurrentAnthropology, 37（1996）:385.
[9] “例如，当基督教徒不再遭受迫害时，什么能够取代初期殉道者仪式？困扰基督教的千禧年，以及来世论中最强调的否认亲属关系等论调如何与实际形成的基督教社群的连续性相互调和呢？晚期古典教育的观念和理解方法都会不可避免地思考基督教问题，那么那些接受了这样的教育但是有了新想法的人会如何呢？君士坦丁大帝之后，基督教的核心悖论——将死亡夸耀为得胜——是如何防止了发展中的基督教神学理论与世俗罗马式思维模式的完全同化?”详见黄建波、艾菊红编：《人类学基督教研究导读》，北京：
知识产权出版社，2014年，第25 页。
[10]Kristin Norget and Valentina Napolitano,The Anthropology of Catholicism: A Reader,California:University of California Press,2017,p.4.
[11] 王妍红：《“梵二会议”与天主教的现代变革》，载《中国社会科学报》2014年第A07期。
[12] “调查称澳洲7%天主教神职人员涉性侵儿童”，最新修改于2017年2月6日，https://www.bbc.com/zhongwen/simp/world-38888134。
[13] “天主教会与性侵丑闻 你需要知道的那些事”，最新修改于2019年3月13日，https://www.bbc.com/zhongwen/simp/world-47539743。
[14] 同上。
[15] “最新调查：因性侵丑闻，越来越多天主教徒开始质疑并放弃信仰。”最新修改于2019年3月22日，https://www.christiantimes.cn/news/28506。
[16]Pew Research Center, Global Christianity:A Report on the Size and Distribution of the World`s ChristianPopulation, 2011,corrected February 2013.p.23.
[17]“Vatican indicts Cardinal Becciu, nine others in London real estate deal,” last modified Jul 3 , 2021,https://www.ncronline.org/news/vatican/vatican-indicts-cardinal-becciu-nine-others-london-real-estate-deal.
[18] J. Davis ed,Religious Organization and Religious Experience,Massachusetts:Academic Pr, 1982, pp.81-95.
[19]Kristin Norget and Valentina Napolitano,The Anthropology of Catholicism: A Reader,California:University ofCalifornia Press,2017,p.68.
[20] Ibid.,p.70.
[21]弗雷的弟弟彼得·林哈特（Peter Lienhardt, 1928-1986）也是一名著名社会人类学家，主要研究领域是中东的伊斯兰人类学，逝世后艾哈迈德·沙希（Ahmed Al-Shahi）编纂了彼得的纪念性文集《穆斯林社区的多样性：纪念彼得·林哈特的人类学文集》（The Diversity of the Muslim Community: AnthropologicalEssays in Memory of Peter Lienhardt,1987），也为牛津人类学学会杂志（Journal of the Anthropological Society of Oxford，简称JASO）戈弗雷的纪念性专刊“Special Issue in Memory of Godfrey Lienhardt”写了序言和著作年表。同样的纪念文集出自道格拉斯和温迪的编纂中，这部《本土基督教：纪念戈弗雷·林哈特的社会人类学宗教文集》（Vernacular Christianity: Essays in the Social Anthropology of Religion Presented to GodreyLienhardt, 1988）涉及了大量早期天主教人类学的研究，回应了戈弗雷对天主教的关注。
[22]Douglas H.Johnson, “Divinity Abroad: Dinka Missionares in Foreign Lands. “ In Vernacular Christianity:Essays in the Social Anthropology of Religion Presented to Godfrey Lienhardt,”Wendy James and Douglas H.Johnson, ed.Oxford: JASO, pp. 170-182.
[23]Wendy James and Douglas H.Johnson ed,Vernacular Christianity: Essays in the Social Anthropology ofReligion Presented to Godrey Lienhardt, York: Lilian Barber Press, 1988. p.181.
[24] 该国位于西非，是冈比亚和塞内加尔在1982年至1989年建立的松散的邦联。
[25]Robert M. Baum,Emergence of a Diola Christianity, Africa ,60（1990）, pp.370-398.
[26]Robert M. Baum, Emergence of a Diola Christianity, Africa ,60（1990）, p.394.
[27] James A. Boutilier, Daniel T. Hughes and Sharon W. Tiffany, eds.Mission, Church and Sect in Oceania, Ann Arbor: University of Michigan Press,1991.
[28]John Barker, ed. Christianity in Oceania: Ethnographic Perspectives. Lanham: University Press of America,1990.
[29]John T. Kirkpatrick,“Review on Exiles and Migrants in Oceania, Land Tenure in Oceania and Mission,Church, and Sect in Oceania”American Journal of Sociology,（86）1981:920.
[30]Francis X. Hezel, “Review on Christianity in Oceania:EthnographicPerspectives,” AmericanAnthropologist,（94）1992:496.
[31]James G. Carrier, ed.History and Tradition in Melanesian Anthropology. Berkeley: University ofCalifornia,1992,p.148.
[32] Ibid., p.158.
[33]Victor Turner and Edith Turner, “Iconophily and Iconoclasm in Marian Pilgrimage,” In The Anthropologyof Catholicism: A Reader, Kristin Norget and Valentina Napolitano.ed.California:University of California Press,2017,p.78.
[34]Eric R.Wolf,“The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol ,” Journal of American Folklore,（71）1958:37.
[35]John Bushnell,“La Virgen de Guadalupe as Surrogate Mother in San Juan Atzingo,”American Anthropologist，（60）1958:261-265.
[36]William B.Taylor,“ The Virgin of Guadalupe in New Spain: An Inquiry Into the Social History of Marian Devotion,”American Ethnologist,（14）1982:9-33.
[37]Lousie M.Burkhart,“Cult of the Virgin of Guadalupe in Mexico,”In South and Meso-American Native Spirituality: From the Cult of the Feathered Serpent to the Theology of Liberation. Gary Gossen, ed.New York: Crossroad Publishing,1997, p.198-227.
[38]Ena Campbell,“The Virgin of Guadalupe and the Female Self-Image: A Mexican Case History,” In Mother Worship: Theme and Variations. James J. Preston, ed. Chapel Hill: University of North Carolina Press,1982,p.2-24.
[39]Donald V.Kurtz,“The Virgin of Guadalupe and the Politics of Becoming Human,” Journal of Anthropological Research （38）1982:194-210.
[40]Sylvia Santaballa,“Nican Motecpana: Nahuatl Miracles of the Virgin of Guadalupe,” Latin American Indian Literatures Journal,11（1995）:34-54.
[41] Boris Vukonic,“Medjugorje’s Religion and Tourism Connection,”Annals of Tourism Research,（19）1992:79-91.
[42]Susan Sered,“Rachel, Mary, and Fatima, ”Cultural Anthropology,（6）1991:131-146.
[43]Victor Turner and Edith Turner, “Iconophily and Iconoclasm in Marian Pilgrimage,” In The Anthropologyof Catholicism: A Reader, Kristin Norget and Valentina Napolitano.ed.California:University of California Press,2017,p.71.
[44]休·拉蒂默（Hugh Latimer, 约1485-1555），文艺复兴时期欧洲新教改革家，是英王亨利八世的随军牧师，后因玛丽一世在位时期拒绝改宗天主教，被处以火刑。
[45]约翰·惠辛加（Johan Huizinga,1872-1945），荷兰著名历史学家，擅长领域为中世纪史。
[46]N.Ross Crumrine and Alan Morinis, ed, Pilgrimage in Latin America,Westport: Greenwood Press,1991.
[47]Daphne Mould, Irish Pilgrimage. New York: Devin-Adair,1957.
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[49]Ellen O.Feinberg,Following the Milky Way: A Pilgrimage Across Spain,Ames: Iowa State University,1989.
[50]Candace Slater,Trail of Miracles: Stories from a Pilgrimage in Northeast Brazil,Berkeley: University ofCalifornia Press,1986.
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[53]Victor Turner and Edith Turner,Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives,New York: Columbia University Press,1978.
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[57]Diana Webb,Pilgrims and Pilgrimage in the Medieval West,New York: I.B.Tauris & Co Ltd,2001.p.2.
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[60]O’Brien and Suzanne J. Crawford,“Well, Water, Rock: Holy Wells, Mass Rocks and Reconciling Identity in the Republic of Ireland,”Material Religion The Journal of Objects Art and Belief,（4）2008:346.
[61]参见陈进国：《信俗主义：民间信仰与遗产性记忆的塑造》，《世界宗教研究》2020年第5期。
[62]Daniel R. Gross,“Ritual and Conformity: A Religious Pilgrimage to Northeastern Brazil,”Ethnology, 10（1971）:145.
[63] Sidney M. Greenfield,“Turner and Anti-Turner in the Image of Christian Pilgrimage in Brazil,” Anthropology of Consciousness,（1）1990:6.
[64]Moshe Sluhovsky,Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, & Discernment in Early ModernCatholicism,Chicago:University Of Chicago Press,2007,p.209-210.
[65]Phyllis Zagano,Women & Catholicism: Gender, Communion, and Authority,New York:St. Martin’s Press LLC,2011,p.15.
[66]Aline H. Kalbian,Sexing The Church: Gender, Power, And Ethics In Contempora Catholicism, Bloomington:Indiana University Press,2005.p.6.
[67]Kristin Norget and Valentina Napolitano,The Anthropology of Catholicism: A Reader,California:University of California Press,2017,p.153.
[68]Ibid.,p.22.
[69]Arnold H. Row-botham,Missionary and mandarin: the Jesuits at the court of China,Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1942.
[70]Pablo Robert Moreno,“Gregorio López （1617–1691）: The first Chinese Bishop”, Journal of Early Modern Christianity, 4（2）2017: 263–288.
[71]R. J.Schreiter,“A Note on Catholic Seminaries in China,” Missiology,13（1985）:291-296.
[72] Jean Charbonnier,“The Catholic Church in China: Old Scars and New Hopes,”Missiology,（13）1985:321.
[73]Theresa Chu,“Catholicism, Chinese Traditional Value and Marxist Thought: Searching for a Common Ground,”Missiology,（13）1985:337-346.
[74]Julius Bautista,“Hesukristo superstar: Entrusted agency andpassion rituals in the Roman Catholic Philippines”, The Australian Journal of Anthropology,（28）2017, p.152-164.
[75]Fenella Cannell,“The Imitation of Christ in Bicol, Philippines”, The Journal of the Royal Anthropological Institute,（1）1995:388.
[76]Noemí Martín Santo,“Japanese Christian Women through the Eyes of a Seventeenth Century Spanish Merchant”, Journal of Early Modern Christianity,4（2）2017: 289-310.
[77] Kevin M. Doak,ed,Xavier’s Legacies: Catholicism in Modern Japanese Culture,Columbia:UBC Press,2011.
[78]Kaori Hatsumi,“Beyond methodological agnosticism: Ritual, healing, and Sri Lanka’s civil war”, The Australian Journal of Anthropology,28（2017）, p.195-209.
[79]Rady Roldán-Figueroa,“Introduction: Race as a Category of Anthropological Difference in the Formative Stage of Peripheral Catholicism”, Journal of Early Modern Christianity, 4（2）2017: 161–165.
[80]Bernardo Brown and R. Michael Feener,“Configuring Catholicism in the anthropology of Christianity”, The Australian Journal of Anthropology, 28（2017）, p.140.
[81]Kristin Norget and Valentina Napolitano,The Anthropology of Catholicism: A Reader,California:University of California Press,2017,p.13.
[82] 参见陈进国：《宗教内卷化与去过密化：以济度宗教为例》，《湖北民族学院学报（哲学社会科学版）》2016的第6期。
[83]Kristin Norget and Valentina Napolitano,The Anthropology of Catholicism: A Reader,California:University of California Press,2017,p.19.
[84]Liana Chua,The Christianity of Culture: Conversion, Ethnic Citizenship, and the Matter of Religion inMalaysian Borneo, New York: Palgrave Macmillan, 2011,pp.12-13.
[85] 参见陈进国主编：《宗教人类学》第七辑（修行人类学专题），北京：社会科学文献出版社，2017年。
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