摘要：《大明会典》对中国社会产生了深远的影响，因此对于中国历史的研究者们而言，这是一部重要的史料。然而，只有少数学者知道它曾成为天主教传教士在中国礼仪之争期间的重要资源，其中关于祭丁礼仪的部分曾被翻译成拉丁文、西班牙文、法文等等文字。通过对不同译文进行细致的文本分析以及对礼仪之争的神学和哲学背景进行讨论，可以得出这样的结论：中国礼仪之争双方曾在广州对于祭丁礼仪作出两种解释，它们之间张力十足，充满了冲突性。
自1666年3月25日至1671年9月8日，20余位来自6个不同国家或地区（葡萄牙、意大利、西班牙、法国、弗兰德斯、奥地利）的欧洲传教士被囚禁在耶稣会的广州住所。这为传教士们讨论宣教政策、撰写传教历史以及用西方语言翻译中国著作提供了特别的机会。此前的相关研究几乎皆集中于传教士们的“四书”翻译，但有必要对传教士们的翻译作更为全面的了解：其实它们涵盖了中国的历史、法律条例、医学等等诸多领域。在本文中，我们将介绍传教士们基于官方文献——《大明会典》（Collected Statutes of the Ming Dynasty）——而展开的关于祭孔礼仪的汉学讨论。传教士们希望通过将注意力从儒家经典及其各种解释转移到官方文献上来，从而可以找到一个牢固的依据来评价祭孔礼仪。
本文第一部分，我们将解释讨论祭丁礼仪的背景，并介绍当时产生的各种文本——既有手稿也有印刷本，从而概述中国人对讨论的贡献并注意中国文献的来源。随后，我们将分析对祭孔礼仪的两种相互矛盾的诠释：一种是宗教的，一种是非宗教的，即世俗的（civil）或者政治的（political）。文章的最后部分，我们将聚焦于这场争论的一个重要方面，即动物祭祀是否是迷信。尽管相关资源非常丰富，例如文本、证词、比较等等，但这场争论并不能得到解决，我们试图解释其原因。
一、中国礼仪之争在广州
关于中国礼仪之争（The Rites Controversy）的研究著述不胜枚举，但对于1666年至1671年囚禁广州期间传教士之间祭孔礼仪之争的研究，却尚付阙如。迄今为止，传教士们这一时期的汉学著作很大程度上被现代研究所忽视。在这场争论中，西班牙多明我会士闵明我（Domingo Navarrete，1618-1689）提出中国礼仪不应该仅仅按照其在古代中国的意义——如同在经典中所反映的那样——来评价，而更重要的是依据当前的实践来评价。对于祭孔礼仪尤其如此，因为从“四书”到“五经”中显然都找不到与祭孔相关的记述，而是在很久之后的汉代才开始创立。除了他自己对福建祭孔礼仪的个人考察和他从福建的中国天主教徒那里获得的相关报告之外，闵明我还将官方文献作为代表祭孔实践的规范引入到争辩之中。
（一）闵明我基于官方文献的挑战。1668年1月26日，关于在中国如何实行基督宗教礼仪的正式会议的最后一天，意大利多明我会士巴道明（Domenico Sarpetri，1623-1683）突然引出第41条条款：接受中国人祭祖祀孔的礼仪以与教宗1656年的敕令相一致。出乎意料，除了西班牙方济各会士利安当（Antonio Caballero de Santa Maria，1602-1669），其他所有传教士都在会议达成的42条条款上签了名。
然而，不久之后，闵明我反悔了并开始用西班牙语撰写一份报告表达他对中国礼仪的反对立场。1668年3月8日，他完成他的报告，并在随后几天内就将其交给耶稣会副省会长成际理（Feliciano Pacheco，1622-1687）。闵明我或许大声朗读了其报告的部分内容，因为意大利耶稣会士潘国光（Francesco Brancati，1607-1671）称之为“宣言（Declamatio）”。报告的原稿已经佚失，但是我们有一份西班牙原文的手抄副本，现藏于里斯本的阿儒达图书馆，但其标题为葡萄牙文“Sentir do P［resident］e Fr. Domingos de Navarrete sobre alguns pontos que se propuzerero”。回到欧洲之后，闵明我修改了报告并以新的版本收入其《大中华传教区的古今之争》（Controversias antiguas y modernas de la Mission de la gran China，以下简称《争论》）之中。与阿儒达的手稿相比较，印刷本中，加入了很多补充内容或者如闵明我自己所言“小事（cosillas）”。本文所引主要基于此印刷本。在印刷本中，闵明我的《宣言》有新的发展。实际上，他非常清楚地意识到只是描述当地的礼仪实践说服力还是不够。以福建所观察的实践为例，可能会被其他传教士认为不能代表其他地方的实践，从而不予理会。因此，闵明我依据《大明会典》的权威，以表明这些礼仪是宗教性的，因此与基督宗教信仰不相容。通过将官方文件引入争论，闵明我将争论提升到一个新的水平。它不再是对于经典的不同解读，而是包括天主教徒在内的所有的中国文人都必须遵守的礼仪规则。
（二）耶稣会士潘国光的回应。1668年4月18日，闵明我的《宣言》发布之后约一月余，成际理给予了书面答复，但当他要求闵明我交回耶稣会的文件时，闵明我拒绝了，假装已经烧毁了文件。两个月后，他终于将文件归还给成际理。潘国光在其著作中三次提到这一插曲，按照潘国光的说法，闵明我耍了一个小伎俩好为他自己反驳耶稣会士的回答作准备。这个小故事充分说明了传教士们之间的不信任。
成际理毫不怀疑闵明我会向欧洲发送报告以反对中国礼仪，因此他发动了一次系统性的反击，指示三位耶稣会士准备报告以支持中国礼仪。意大利耶稣会士殷铎泽（Prospero Intorcetta，1625-1696）从教牧的角度，潘国光从汉学的角度，法国耶稣会士刘迪我（Jacques Le Faure，1613-1675）则从神学的角度分别撰写报告。殷铎泽第一个完成报告，因为他被选为特派员要前往欧洲汇报相关情况。1668年8月15日，在六位其他耶稣会士阅读了殷铎泽的报告之后，成际理批准了这份报告。最后，殷铎泽只能在1668年12月10日离开广州，并带上了这份报告和其他一些文件。1669年1月21日，他从澳门起航并于1670年底到达欧洲。然而，直到1700年，欧洲礼仪之争达到顶峰之时，殷铎泽的报告才得以以《中国礼仪之证言，1668年》（Testimonium de Cultu Sinensi， 1668）（以下简称《证言》）为题出版。该书中最引人注目的是第四个证明，也是八个证明中最长的一个，在出版的著作中长达将近100页。它构成了该书的汉学部分，处理中文文本及其解释。
正如殷铎泽明确说明的那样，这一证明的内容来自于传教士中最好的汉学家潘国光。其中有一段，潘国光表达了他对“旅行者（travelers）”的愤怒，这些旅行者到达一个新的地方，不费事向到达此地很久的人请教。据他的回忆，耶稣会士到达中国已经80年了，虽然潘国光自己没有说出来，但他本人自1636年来到中国已经生活了30多年了。他接着说：“我手上有一份这些旅行者的手稿（viatorum horum manuscriptum），我注意到它以帝国的法令为基础批评礼仪的不正当，因此，我要再读一遍帝国的法令。”（《证言》，53页）潘国光并没有谈及这位“旅行者”的名字，但显然他所指的就是闵明我。如果从基督宗教的观点来看，帝国法令所规定的仪式确实是偶像崇拜，那么，这将对基督宗教在中国的发展产生不可设想的后果。潘国光表示，他自己以前读过这些法律条文，他需要驳斥闵明我对这些法令的解释。
在闵明我介绍祭丁礼仪的部分，潘国光发现了一些错误和疏漏，他决定自己提供一份帝国法令更准确和更完整的拉丁文翻译。他的翻译构成了殷铎泽《证言》中的第四个证明。潘国光声称他提供了一份基于原文的直译，“为了凸现真理而牺牲了文雅”（《证言》，54页）。而且他补充了17条汉学注释来解释与礼仪相关的中文词汇，这些注释主要来自元朝陈澔（1260-1341）所集注的《礼记集说》以及中文字书《字汇》（《证言》，65-138页）。殷铎泽离开广州之后，潘国光继续研究中国礼仪。他评论了闵明我的翻译，并指出其中所有的错误和不准确之处。这一翻译评论成为他的《论中国礼仪》（De Sinensium ritibus）第一部分第12章的内容。他还依据洪武版帝国法令修改他最初的译文，并加上正统皇帝和嘉靖皇帝颁布的相关法令。这一稍加修改和补充的版本收入在《论中国礼仪》第一部分第17章中。从《证言》的手稿中可以看到洪武版法令的汉字，但在《证言》和《论中国礼仪》的印刷本中则被删掉了。然而，印刷本的《证言》提供了中文法令的罗马音译版。
正如手稿所示，1669年9月4日，潘国光完成了他的报告。手稿的一些副本被带到欧洲，直到1700年，才由殷铎泽《证言》的同一出版商出版发行。《论中国礼仪》由两部分组成，第一部分（prima pars）共17章（articuli），第二部分共13章。第一部分的大部分内容已经出现在《证言》第四个证明中，第二部分内容则是全新的。
（三）与中国人的合作。关于与中国人的合作，可以从两个方面来看：一是他们帮助确定文本的意思；二是他们帮助理解祭丁礼仪的实践。关于第二个方面，闵明我自己似乎从未参加过祭孔礼仪，或许是因为他不想参加被他认为是偶像崇拜的仪式，也可能是因为外国人是不被允许或不受欢迎参与祭孔。闵明我提及福宁的一些天主教徒于1663年被派去观察祭孔，他参考了他们的证词，例如他提到在火盆（brasero）中烧丝绸。在广州期间，闵明我仍然与福建的天主教社区保持着联系。例如，他提到收到一份关于福州在当年春天举行祭孔礼仪的报告，其中谈及献给孔子、孟子及孔子重要门徒的供品。这大概描述的是1668年春天福州祭丁礼仪的情况。闵明我很可能在1668年3月8日之后才收到这份报告，因为在《宣言》当中他没有提到这一点，只是在印刷本中谈到。合作的第一个方面涉及对文本的理解。闵明我经常跟那些与传教士们一起住在耶稣会广州大原堂的中国人核对相关文字的意思，下面我们将会试举几例。他提到“一位姓Mieú（谬？）文人天主教徒告诉他，有些地方是烧纸而不是烧丝绸”。我们不知道这位文人是福建人还是广东人。
与闵明我一样，潘国光在与中国人的密切接触中发展了对礼仪的理解。当他驻扎在松江地区时，潘国光与当地文人接触频繁，其中一位文人甚至来到广州来探望他：“由于我对自己的研究没有什么信心，我想在我的中国朋友和官员蔡鹤舫（Ci hǎ fám）的帮助下来解释这些事情。蔡是我12年前在松江（Sam Kiam）结识的朋友。1668年，当他到广东省来执行公务，他不吝多次到我们被流放的住所来探望我，并与我友好地交流。他精通礼学（the doctrine of rituals），甚至在礼制方面获得了荣誉和品级（laureate and grade）。他为我打开了理解这些礼仪的大门。在他为我解释了大明皇帝为了纪念孔子而设立的礼仪之后，在我看来它们只不过是政治上的奉献，完全没有迷信的痕迹。”（《论中国礼仪》，53页）
这位中国文人的名字在手稿（f. 198r）中用汉字写明为“蔡鶴舫”。从上文可知，潘国光追忆了他与蔡鹤舫早在12年前即1656年就在松江相识，潘国光于1647年开始在松江建立传教区。蔡鹤舫确实曾到过广州，在那里造访了当时著名的诗人陈子升（1614-1692）， 陈乃明朝遗民，入清不仕。蔡鹤舫也是当时有名的书画收藏家，因为他的名字出现在中国大型著录文献《石渠宝笈》中，从中我们了解到他来自湖北黄冈。蔡鹤舫本人是一位远离社会的画家。他受到良好的教育，过着简单的生活，拒绝入仕。 他还是位诗人， 他的诗被收入到一些选集中。非常值得注意的一点是，他是来自长洲（今苏州）的韩菼（1637-1704）的朋友。 我们知道，韩菼后来与皇廷里的耶稣会士，例如白晋（Joachim Bouvet，1656-1730）和闵明我（Claudio Filippo Grimaldi，1638-1712），过从甚密。没有明显的记载证明蔡鹤舫在礼学方面很突出，但也不能排除这种可能。
（四）《大明会典》。闵明我邀请人们可以核查他翻译的《大明会典》译文。《大明会典》万历本刊行量有限，到乾隆年间就已经很难找到万历本了，所以《四库全书》中收入的仍是正德本。《大明会典》以六部官制为纲，以事则为目编排，祭孔礼仪则在礼部纲祠祭清吏司条目之下。闵明我在1688年的《宣言》中提及他所使用的是“由一位李姓先生出版”的《大明会典》。这表明他所使用的是正德本，正德本中有李东阳的名字，万历本中则没有。
闵明我在其《争论》中讨论祭孔礼仪时明确引用了《大明会典》中的两条。第一次引用了第2卷28章9节（302页），不过对照阿儒达手稿（f. 13v）似乎应该是第2卷84章9节，因为所引引文可以在基于正德本的《四库全书》第84卷中找到。第二次引用（304页）则不那么精确，只写着“第8卷（tom. 8）”，但是对照阿儒达手稿（f. 16）更正确的应该是“第80卷（tom.80）”。
与闵明我不同，潘国光使用的是万历本。通过核对《证言》的法国国图手稿本上的中文，就很容易获得证明：他所引用的文字都与万历本一样，而与正德本略有不同。这里仅举洪武元年法令为例：
如上所示，潘国光翻译了正德皇帝和嘉靖皇帝的相关法令，很显然，其内容并没有出现在正德本中，只有万历本中有。另外，罗马耶稣会档案馆藏有一套完整版的万历本《大明会典》。该书很有可能由卫方济（Franois Nol，1651-1729）于1703年带到罗马，他在1711年出版的《中国礼仪及仪式之历史札记》（Historica notitia rituum ac ceremoniarum sinicarum）和《中国哲学》（Philosophia sinica）中皆有引用该书。因此，1668年在广州的耶稣会士购买了万历本，用以反驳闵明我，然后把它寄到罗马，这也并非没有可能。闵明我则不太可能有正德本，更大可能的是他从一些朋友那里借来几本与祭丁礼仪相关的那几卷。
二、对祭丁礼仪诠释的冲突
我们已经介绍了闵明我与潘国光争论的相关背景，现在我们将进一步分析它们之间相互矛盾的诠释。在《宣言》（302页）中，闵明我解释中国人只在四种情况下前往孔庙（capilla）：（1）官员就职，（2）每月朔望两日，（3）毕业典礼，（4）春秋两祭，即祭丁。
（一）孔子大殿里的不同礼仪。关于第一种情况，闵明我提到人们会跪在孔子的雕像或者牌位前并献香，但他没有明确表示反对这类礼仪。关于第二种情况，每月两次。闵明我指出在孔子大殿里所行的行香（Hing Hiang）礼仪是由洪武皇帝（Emperador Hoang Vù）所创立的，已经实行了300年了。闵明我在这里强调了这类礼仪的力量：自明朝创立延续到清朝。结合第一种和第二种情况，闵明我翻译了《大明会典》的以下章节：“我所有的后继者，当他们掌权时，要派他们的地方行政长官和使臣到孔子墓前献祭，并代表皇帝宣告他已经就位。所有的后继者都要亲自前往皇廷里的孔庙，按惯常的仪式献祭。每个月的朔望两日，他们都要派官员以香料、崇敬和跪拜来向他们的老师致敬”。
闵明我用上文来翻译正德本的以下内容：“列圣登极，皆遣官祭告阙里。又驾幸太学，行释奠礼。每月朔望，遣内臣降香。”在闵明我的译文中，关键词“祭”被翻译为“举行献祭（sacrificar）”，而“阙里”被译为“孔庙”（templo）。耶稣会士们反对这一段翻译，因为它使尊孔礼仪变成了偶像崇拜。在印刷版的《争论》中，闵明我提出了一个有意思的论点，但这在手稿中并没有发现：当老师们还活着的时候，他们的学生也以同样的方式来尊敬老师们，这就意味着学生为活着的老师举行的仪式也是偶像崇拜。在此，闵明我完全颠覆了意大利耶稣会士卫匡国（Martino Martini，1614-1661）的观点。卫匡国认为尊孔礼仪与学生尊重老师的一般礼仪相似，又因为后者是纯粹世俗（civil）的仪式，所以前者也是一样。对于闵明我来说，所有这些礼仪都是偶像崇拜。
关于第三种情况，毕业礼，闵明我提到的仪式行为，例如进香、拜孔子和宣称自己是其弟子等等。但闵明我认为毕业礼不会给文人天主教徒带来多大危险，因为天主教徒可以假装生病从而缺席礼仪，正如他们在福宁和福安所做的那样。相反，殷铎泽认为出席毕业礼是法律强制规定的，天主教徒文人缺席会造成严重的后果，包括罚款、丧失荣耀和职衔，这可能就会危及基督宗教本身。如果有人生病了，之后他还是需要前往文庙注册。因此，耶稣会士们敦促天主教文人参与拜孔子的毕业典礼和仪式，这应该被认为是纯粹政治的礼仪。
（二）确立祭丁礼仪的帝国法令。第四种情况，每年春秋两次祭奠孔子，备受关注。祭丁（Cì Ting）礼仪，也称为丁祭，在每年二月和八月的上丁日举行，因此得名。祭丁是一场非常严肃和复杂的礼仪。在撰写于广州的《宣言》中，闵明我选译了《大明会典》中关于确立祭丁礼的相关内容。 闵明我提到“洪武礼制”中的四条法令。我基于闵明我的西班牙文译文，并结合正德本《大明会典》将这四条法令译出:
洪武元年，遣官释尊于先师孔子，定以仲春仲秋二上丁日降香遣官。（洪武帝统治的第一年，命其大臣献祭孔子，在春秋丁日两天，敬奉孔子以植物。）
四年，更定孔子释尊祭器礼物：各置高案；笾豆、簠簋、豋铏、悉用磁器；牲用熟；乐舞生择监生及文职大臣子弟在学校者，预教习之。（第四年，他下令要求献祭孔子的礼仪要庄严，并规定了需要使用哪些物品，包括献祭所用的器物与花瓶，例如花瓶要用瓷器，肉要用生的， 此处，在《争论》刊行本中错误地写为“生肉（crudas）”，但在阿儒达手稿以及潘国光引用的闵明我西班牙文稿中都是“熟肉”。要有歌舞伴奏，被挑选的大臣及其孩子要在祭孔礼仪前几天进行练习。）
十五年，诏天下通祀孔子，颁释奠仪。（在其统治的第十五年，他诏令全国都要献祭孔子。）
二十六年，颁大成乐于天下府学。（第十六年，他下令要用献祭先皇的音乐来献祭孔子。）
潘国光承认闵明我以广博的学识列举了这些法令，但是他也斥责他遗漏了很多重要的内容，例如，第一句涉及洪武元年诏令：“在其统治之初，他给所有的神都封了称号，唯有孔子被授予贵族的爵位。（国初诏正诸神封号。惟孔子封爵）”。对于潘国光而言，这表明洪武帝将孔子与各种偶像的神区分开来。另外，潘国光拒绝采用“孔庙（templum of Confucii）”这一称呼并阐明洪武帝曾派遣大臣前往“国学（Gymnasium regni）”：太子在这里接受教育，并有一些监生和贡生一起生活在这里，后被改称“国子监”，主持考试的最高官员就住在这里。潘国光还斥责闵明我没有介绍释菜礼，这是专门为大臣们保留的。潘国光翻译了：《礼记》中的一段：“当一个人开始他的高等学习时，他要头戴一顶毛毡帽，献上蔬菜以表达对教学的尊重。（始立学者，既兴器，用币，然后释菜。）” 潘国光解释所献上的蔬菜要用水生植物，因为根据孔子说过“知者乐水”。当闵明我对祭丁礼仪中的动物血腥祭祀给予极大关注时，潘国光在这里则强调和平地献上象征着智慧和快乐的蔬菜。
考虑到洪武四年的法令，闵明我并没有翻译“各置高案”这一句，但潘国光翻译了：“所有的供品都要放置在高高的桌子上”。的确，闵明我在很多地方谈到将供品放在孔庙的祭台上，而潘国光的翻译则暗示，不要将其设想为教堂里的祭台（altar），而只是高高的桌子。在这里，潘国光试图将祭孔礼仪与天主教的弥撒礼仪区分开来。按照闵明我的描述，仪式的主要参与人有典仪（the master of ceremonies）、分献官（the Presentation officer）、乐生（the singers）、舞生（the dancers）以及执事官（the servants）。潘国光批评了闵明我翻译的“乐生（the singers）”，事实上，“乐生”应该被理解为乐器演奏者，因为祭孔是通过演奏音乐和朗诵诗句来进行的，与天主教弥撒不同，没有唱歌。同样，“舞生”也不是舞者而只是“做运动的人（gesticulatores）”，上下左右地挥动旗帜而已。潘国光的翻译加入了更多的人物，例如陪祀官（the Collateral Presentation Officers），特别是引赞（the ceremonial attendance）。另外，关于洪武十五年的法令，潘国光责备闵明我没有提及洪武帝曾亲自前往太学（“驾幸太学”）。
如我们所见，潘国光非常注重细节以帮助理解祭丁礼仪，但也很难说闵明我的翻译就是不正确的。正如潘国光所提出来的那样，他想要给人留下这样的印象：与闵明我相比他自己知道得更多，闵明我因为译错、忽略重要的观点，从而会得出错误的结论。平心而论，我们应该承认闵明我并没有潘国光以及其他耶稣会士同样的优势。仅仅就他们在广州的数量而言，耶稣会士就能做得更好更快；而且，在广州他们与其他地方都保持着很好的联系，很容易获得相关资源。
（三）祭丁如同天主教弥撒？“洪武二十六年释尊仪”是构成祭丁礼仪的最重要文本，闵明我翻译了礼仪过程中指定使用的词语。关于礼仪的第一部分，闵明我提到了不同的祭品，包括动物的毛和血，这一方面我们将在后面讨论。闵明我这样描述祭肉：“他们揭开献祭的肉，典仪说：‘愿孔子之神降来。’然后，献祭者举起一杯酒。” 闵明我的描述如同天主教弥撒中的祝圣祷词（ε′πíκλησι，籍着这召唤，神父在圣餐面包和圣酒上祈求圣灵。特别引人注目的是，闵明我认为，祈祷是在肉上进行的，因此这似乎是在对肉进行祝圣（consecration）。闵明我的描述中最接近祭丁的可能是这样一句话：“典仪说：‘愿孔子之神降来。’” 对于闵明我来说，这意味着孔子之神真实地进入肉和酒之中，就像基督圣神进入圣餐的面包和酒中一样。
潘国光对于“迎神”有着完全不同的理解，他理解为“迎接神位，或迎接那有孔子之名的牌位”。潘国光在一条注释中这样解释：“他们并不像西方人所理解的那样欢迎即将到来的圣神，而是欢迎那代替逝者的牌位。正如后文要解释的那样，中文‘迎神’，字面上的意思是欢迎一位神灵，但是注释者们解释“神位”即指牌位，这显然意味着中国人根本不相信有神灵驻存于牌位中，而是认为牌位承载着逝者的位置，仿佛他们在牌位上看到了他们想要纪念的逝者一样。” 与闵明我对“迎神”的字面理解不同，潘国光提出了一种象征性的理解。牌位象征着孔子之神，后者并不真实存在。潘国光强调孔子之神的象征性存在与圣餐中基督的“真实存在”有着云泥之别。在迎孔子之神（或者如同潘国光理解的那样“孔子神位”）的同时，会有人诵读“祝文”——一个被闵明我翻译为“祈祷（oración o colecta）”的术语：
大哉宣圣，道德尊崇。维持王化，斯民是宗。典祀存常，精纯益隆。神其来格，于昭圣容。《明会典》84卷，11页，收入《景印文渊阁四库全书》617册，793a页。（啊，孔子，你的美德多么伟大、可敬而卓越！君王们得以统治他们的臣民，乃是因为一切都得益于你的教导的恩赐。众人皆献祭奠你。我们所供奉给你的一切都是纯洁的。愿你洁净的神降临，以你卓越的存在帮助我们。）
中文的文本似乎是人们针对孔子所说的话，因此闵明我的翻译也相当准确。唯一的问题或许在于，“神”是如同闵明我所理解的孔子之神，还是如同潘国光所指出的是其神位。有意思的是，潘国光没能翻译这段“祝文”。
依据闵明我，诵读“祝文”之后就是“献帛”和“祭酒”，然后是“四拜”，闵明我将其翻译成下跪（kneel），所使用的词汇正是天主教弥撒中的词汇（Flectamus genua）。对于潘国光而言，闵明我的翻译是错误的，因为中国人并不是下跪，而是“磕头”。闵明我本来有可能提到“磕头”，因为这看上去是比下跪更谦恭，而且从基督宗教的角度来说，这为偶像崇拜提供了一个更有力的理由。但是闵明我选择了强调祭孔礼仪是模仿天主教弥撒，对他来说，这使得它更加令人难忍受。相反，潘国光则急于谈到“磕头”，以切断祭孔礼仪与天主教弥撒之间的关联。第二次“祈祷”结束了礼仪的第一部分：
道冠古今 ［删述六经，垂宪万世］，谨以牲帛酒醴齐，粢盛庶品，祇奉旧章，式陈明荐。［从人类诞生之初，谁最伟大？唯有超越了过去所有圣人的美德之王孔子（这看起来像“你在妇女中是蒙祝福的”所指示的施洗者约翰）。这些祭品和丝帛都是为了在你的神前献祭而准备的。所有这些都不值得一提，我们只希望你的神能聆听我们。］
闵明我在这里将孔子比作施洗者约翰。中国人向孔子祈祷，好像他能听到他们的祈祷一样。闵明我再次取笑卫匡国，因为后者认为这种礼仪是“纯粹世俗的”。对他来说，一切都是宗教，也就是说，迷信和偶像崇拜。我们可以注意到，这是潘国光翻译的唯一一段“祝文”或者说“颂文（panegyric）”。依据闵明我，礼仪的第二部分非常简短。它从向孔子的雕像或者牌位鞠躬开始，然后大臣高高举起酒杯，读第三个“祈祷（collecta）”：
大哉圣王，实天生德。作乐以崇，时祀无斁。清酤惟馨，嘉牲孔硕。荐修神明，庶几昭格。（孔子的伟大美德来自于上天。愿音乐响起，尊崇他、歌颂他。到了时候，我们马上献上纯洁的酒、香和肉。这些伟大的祭品奉给你的最智慧的神，它可能已经到达这里。）
闵明我认为这段文字的意思是孔子之神可能已经到来。潘国光没有翻译这段“祝文”，但对他来说这意味着只是孔子的牌位被引入此地。礼仪的第一部分和第二部分由奉献和向孔子“祈祷”构成，现在我们再看闵明我描述的第三部分：“领圣体”。典仪说：“饮健康和幸福之酒（饮福）”以及“接受祭肉（受胙）。” 对于闵明我来说，肉和酒放在领受者（communicant）面前。然而，这在中文文本中并没有提及，闵明我可能是从目击者那里了解到的，这种仪式的行为或许令他感到类似于天主教弥撒中神父在领受圣餐者（communicant）面前举起面包和葡萄酒。
中国的天主教徒很容易就能把祭孔礼仪中的肉和酒与圣餐中的面包和酒联系起来。例如，闵明我询问张马可（Marcos Zhang）祭孔礼仪中的“福酒”是什么意思，后者将其解释为一种“被祝福的、圣洁的，神圣化的（bendito， santo， santificado）”酒，与天主教弥撒中的酒相似。中国的天主教徒很自然地将祭孔礼仪与天主教的弥撒联系起来，但对于闵明我来说，这表明有必要明确区分真正的崇拜与偶像崇拜。在闵明我看来，接受孔子的祝福就是一种偶像崇拜，因为在他的理解当中，所有的祝福只能来自于上帝和教会圣事（sacraments）。因此，通过崇拜孔子而追求物质财富就是迷信。相反，潘国光提供了一个汉学的注释，解释“福酒”并非带来物质财富的意思，而是指愿意遵循存在于万物中的正确理性。潘国光坚信中国人不会为了某种利益而践行礼仪，他引用《礼记·祭统》章及相关注疏：“不可认为中国人是在向他们的祖先索要一些东西来交换他们的祭品。《祭统》中这样总结道：‘不求其为，此孝子之心也。’疏注者应氏更清楚地解释说：‘不求其为，无求福之心也。’你或许会问按照习俗在祭祀过程中是否会祈求什么。疏注者应氏写道：‘所谓祭祀不祈也。’”
潘国光在这里采用了新儒家应氏的解释，正如陈澔在其《礼记集说》所引用的一样。但是闵明我认为，与传教士们同住在广州的中国天主教徒并不遵循这种世俗的解释，而是认为祭孔礼仪具有宗教意义。以此为据，闵明我提到南京的张马可、江西的万其渊以及广东的一位传教员，“这三位耶稣会的天主教徒”都肯定孔子“通过这些仪式赐予人们好的事物，将他们从坏的事物中解放出来”。“领圣体”之后是第四次“祈祷”：
百王宗师，生民物轨，瞻之洋洋。神其宁止。酌彼金罍） （所有君王的典范老师，你是人类和一切可以被模仿的事物的楷模和规范。你那博大精深、令人钦佩的神得以安息和欢乐；请喝下这金色酒樽中的美酒吧。）
闵明我翻译的这段祷文，是邀请孔子之神来喝杯中之酒。接下来是另一段“祈祷”：
牺象在前，豆笾在列，以享以荐。既芬既洁，礼成乐备。人和神悦，祭则受福，率遵无越。（牺牲摆在你的眼前；托盘里的谷物也放在适合你享用的地方。我们所有的供品都是纯净而芬芳。礼仪完成，我们人类和平了，神灵们也高兴了。在献祭过程中，我们可以得到财富和幸福。在我们对你的崇敬中、我们的仪式中，没有什么是多余的。）
闵明我的翻译表达出这样一种想法：那些祭拜孔子的人希望从孔子那里获得财富和幸福。第三部分以最后的祈祷送别孔子之神（送神）来结束：
有严学宫，四方来宗。恪恭祀事，威仪雍雍。歆格惟馨，神驭还复。明禋斯毕，咸膺百福。（文庙有着自身的权威，各地的人们尊其为最重要的庙宇。怀着虔诚和敬畏之心，我们向你献祭，打扰到你让你来享用我们的祭品。现在，我们陪同你回到你的地方去。献祭结束了，我们获得了财富和幸福。）
祭肉被分发给参与者。闵明我在刊印本而不是在手稿中评论道，许多异教徒文人相信吃这种肉的人可以在学业上取得进步，获得学习的聪慧。在其整个描述中，闵明我从未使用过“天主教弥撒”这个词，但是很难令人不会联想到它。这没有逃过潘国光的眼睛，他说闵明我把祭孔礼仪描述成“如同是对孔子的献祭弥撒，将其区分为弥撒的三个部分：奉献、往上高举、和领受圣体”。引人注目的是，闵明我提供了“祝文”的完整译文，但潘国光只是翻译了一段。或许，潘国光不喜欢那些大声诵读给孔子的文字，因此将它们撇在一边不管。就翻译的完整性而言，闵明我不是唯一一个该受到指责的人。
三、祭丁中的动物祭
对于闵明我来说，祭丁礼仪之所以尤其令他反感，因为涉及到杀害动物。祭丁前一天，以一种奇怪的方式来挑选猪和山羊：将热酒倒入猪的耳朵里，如果它没有动，就可以拿去献祭；否则就不能献祭。此外，猪耳朵上的毛被取一些下来，与内脏和血一起留到第二天使用。闵明我在刊印本而非手稿中用一句讽刺的话评论道：“请注意，正如卫匡国所言，这种仪式是纯粹政治性的！” 殷铎泽承认屠杀动物的行为，但指出这并非如同闵明我所暗示的那样由文人来完成，而是由专业的屠夫来完成的。殷铎泽在这里，似乎想强调屠宰动物本身并非如同在旧约中祭司所做的那种宗教祭祀行为。关于猪的选择，潘国光用一种理性的方式来解释：健康的猪足够强壮可以忍受热酒倒进耳朵里，而虚弱的猪则不然。他将这种方法与那不勒斯的索洛弗拉城（Solofra）的习俗相比较，他们在猪的背上放一个锥子；或者与法国的习俗相比较，他们将葡萄酒倒入马的耳朵里，以挑选马匹。因此，中国这种选择动物祭祀的做法并没什么好奇怪的，他声称这可以从《礼记》中得到证实，虽然他并没有提供参考。
（一）固定的文本与演变的实践之间的差异。在其对祭丁礼仪的描述中，闵明我提到献上已宰杀的动物的毛和血；献祭完之后，它们被分献官拿走，并按仪式埋在院子里。然而，《大明会典》中的洪武诏令并没有提到任何毛血作为祭品，只有丝帛和酒。事实上，闵明我也没有虚构动物毛血作为祭品。如前所述，他不仅依赖《大明会典》，而且也借鉴了福建文人给他的报告中所介绍的当地的一些做法。
潘国光证实了当时实行的埋葬动物毛血的做法，但由于他与文人的接触，他进一步调查了文本与实践之间的差异。在关于“瘗”和“血毛”的汉学性注释9中，他解释了仪式的演变：“‘瘗’字的意思是挖坑或埋葬，在孔庙的一个庭院里挖一个坑。洪武帝命令在仪式中要观看这个坑，这样中国人可以记起他们老师的葬礼和坟墓，或者是为了其他我们不清楚的目的。然而，可以肯定的是，当皇帝下令执行这些仪式时，只是提到一个供文人们观看的坑。还可以肯定的是，现今的做法是文人们将供奉给孔子的动物的毛血和内脏埋在坑里。这些仪式并非出自洪武帝的诏令，如同我们从《大明会典》文本中看到的那样。我们仔细调查了现在实行的仪式，并且询问了一些文人，尤其是蔡鹤舫，一位在礼制方面获得荣誉和职衔的专家。他们回答说，这种献祭和埋葬毛血的仪式在中国几乎所有的省份每年都会实行两次。”
正如潘国光所言，观看这个坑以唤起对孔子的回忆并不能令人信服，他说可能还有另外的目的。潘国光指出，祭孔礼仪是逐渐效仿古代君王祭祀自己祖先的仪式，这就可以解释献祭毛血在某种程度上包括在内，尽管《大明会典》中并没有提到。“我们认为这是与统治者其祖先的殿堂里举行的相似仪式的对等形式，因为，正如我们常说的那样，孔子受尊崇的仪式与先王们受尊崇的仪式一样。因此，我们似乎可以更有说服力地说，祭孔礼仪中供奉毛血，是因为他们想要以皇家仪式尊崇君王一样来尊崇孔子。” 潘国光在这里提出了一个重要的观点，即孔子所受到的礼仪与古代先王们受到的礼仪一样，不多不少。祭孔礼仪是仿照《礼记》而来的，《礼记》在历史上要早于祭孔。这说明，祭孔礼仪随着时间的推移而改变，不是通过某种外在的偶然事件，而是与传统保持连续。尽管洪武诏令并没有提到挖的坑用来掩埋动物的毛血，但这或许是这个坑最合理的用途了。通过解释这一做法的历史渊源，潘国光使它变得更容易被接受。
（二）献祭动物毛血是一种巫术还是象征？潘国光证明了祭孔礼仪与《礼记》之间的连续性，但他仍然需要解释埋葬动物毛血这一奇怪的做法。它真的如同闵明我所说的那样是迷信吗？潘国光将对这一做法完全采用象征性的解读。“献祭动物的毛血没有什么神秘的，它只是表达献祭完整的动物而已，即‘以全献’。为了表达这种完整性，他们认为同时献祭动物的内部和外部是合适的，即血和内脏是最内的部分，毛发则是最外的部分。依据他们的说法，在这献祭的毛血中没有其他的目的。”为了支持这种象征性的解释，潘国光引用了《礼记·郊特牲》中的一段话：
毛血，告幽全之物也。告幽全之物者，贵纯之道也。（他们以毛发作为最外在的部分、血作为最内在和隐藏的部分而献祭；提供最外在和最内在的东西，是注重完整性的规则和方法。）
他还翻译了陈澔的评论，其对《礼记》的评注在当时是最权威的：
毛及血告神者；血在内，是告其幽；毛在外是告其全也；贵纯者表里皆善。（毛和血被献祭给神：血在动物体内，因而是献祭动物体内最内在和隐藏的东西；毛发是动物最外在的部分，因而是献祭动物外在的一部分来补充它，使其如同完整的一样。当经文中说“注意完整”时，意思是说只有里面的和外面的都是好的，并与祭品相匹配，从而使其完整。）
除了象征完整性之外，潘国光还提到血象征着生命，他翻译了同样来自《礼记·郊特牲》中的一句话：“祭血展示了丰富的生命精气（血祭，盛气也）。”血作为尊重生命的象征功能在《圣经》中多有体现，它规定出于对生命的尊重，人们不应该吃动物的血。同样地，在中国动物的血按照仪式被埋葬。关于从耳朵里拔出的毛，潘国光引用了《礼记·祭义》章“毛牛尚耳”。他再一次翻译了陈澔的评论：
将杀牲，则先取耳旁毛以荐神，毛以告全，耳以主听，欲神听之也。以耳毛为上，故云：尚耳。（被屠宰的牛要准备好，首先拔出牛耳朵周围的毛，用以在神位前祭神。拔下毛发并献祭，显然是为了祭礼更加完整；拔下毛发是为了使牌位之“主”能够听到……因此首先就要将耳朵边的毛发作为祭品。这就是为什么经文中说“尚耳”。）
在完整性的象征之上，这里又加入了新的象征：拔掉毛发表达了清除障碍的愿望，从而逝者之神到来之后能听到他们子孙的哀悼和哭泣。简而言之，潘国光系统地使用了儒家评论者所做出的象征性解释：毛和血代表了祭品的完整，里外一致。血代表了充满活力的生命精气；拔耳朵的毛代表着丧失亲人的人希望逝者能听到他们的哀悼。潘国光努力地诠释这些仪式中的象征意义，但在其分析的最后，他表示他只是做了一个准备工作，留待神学家们决定祭孔礼仪到底是属于哪一种，宗教的还是世俗的。对于潘国光来说，闵明我错误的表述会引导神学家们将动物祭归类为宗教的，因此也即归为迷信的；但他把自己描绘成一位不偏不倚的中国文化专家，也即今天我们所说的汉学家。
四、结论
我们或许会问，潘国光是否如其所是地来介绍祭孔礼仪，的确是完全世俗的，还是将本质上是宗教的礼仪去神圣化了？或者相反，闵明我是否如实地描述了一个宗教性的献祭，还是将一个世俗的仪式写成了宗教仪式？闵明我将《大明会典》的规范性文本引入争论，潘国光则接受了这一挑战。他们都努力通过《大明会典》来证明自己的观点：闵明我认为是宗教礼仪，潘国光则认为是世俗礼仪。官方的文本确实可以帮助他们理解规定的礼仪，但是，无论是经典本身还是新儒家的解释，都不能直接回答礼仪到底是不是宗教性的。因为，在祭孔礼仪过程中，孔子之神存在的方式，无论是象征性的还是真实的，在中国从来都不是一个有争议的问题，因此这一问题在很大程度上仍然悬而未决、模凌两可。对于天主教徒来说，在真实存在或象征性存在、世俗礼仪或宗教礼仪这样的范畴内来思考，那么孔子之神的存在方式问题就很难避免，因为其答案将会决定天主教会以怎样的标准来看待祭孔礼仪。不过，传教士都没有意识到，他们提出的问题对于中国传统来说在某种程度上是个新问题，强迫在祭孔礼仪的性质问题上作出回答，在某种程度上不符合中国的传统。
尽管争论两极分化，但传教士在囚禁广州期间，对于祭孔礼仪是如何随着时间推移逐渐被文本和实践所塑造的有了更好的理解。闵明我似乎是第一个将中国官方文献引入礼仪之争的传教士，这一点似乎在以前的研究中没有涉及到。借此，闵明我将礼仪之争提升到一个新的高度。如果中国的法律所规定的礼仪确实是偶像崇拜，天主教的文人就不应该服从，这会迫使基督宗教成为非法的。闵明我似乎已经接受了其解释的逻辑后果：为了保护其纯洁性，基督宗教不得不接受被中国政府视为“邪教”。相反，耶稣会士则想要表明祭孔礼仪与基督宗教之间的兼容性。
原文刊于《贵州社会科学》2020年第8期
转自汉语基督教研究网
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