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沃格林《秩序与历史》中的美索不达米亚
发布时间: 2023/2/2日    【字体:
作者:彼得•迈金尼斯特
关键词:  沃格林 《秩序与历史》 美索不达米亚  
 
 
译者:燕昭宇
 
很多年前,我选修过Machinist教授的古代摩尼教研讨课,期末论文成绩教授非常宽宏地给了“A”。当年印象中的M教授个头矮小,皮肤略黑,似乎有“新月沃土”那一带的血统。他沉静寡言,与其显赫的冠名哈佛讲席教授头衔很不相称。我们上课的地方就在近东语言与文明系他的办公室,上课人数不足十个。近东系位于哈佛西北角Divinity Avenue(神学小路)尽头的红砖小楼上,是一个偏远的坐落,世界几大宗教的世俗化分支最高派驻机构都分布在那里。在这样僻静的环境中跟从这样一位寡言少语的大教授研讨流落中亚荒山的古哲摩尼及其异端残卷,这一切都显得那么异样的清冷寂寞,又那么异样的动人心魄。今天偶然邂逅M教授这篇文章的中译文,很意外,遂征得中译者——耶路撒冷希伯来大学的燕博士——慨允,在“阿提卡野话”上刊发。在这篇文章中,M教授以亚述学权威的专业智识,针对博学的政治哲学家沃格林展开深度解读,非常难得的高水平跨界交锋,力荐。(阿刻隆河学者 按)
 
 
【译按】亚述学/古代近东研究的丰硕成果如何与更大范围的历史哲学与思想史产生有效的对话,而任何一种希望具有世界史视野的思考又如何能够摆脱从一开始就“说希腊语”的窠臼,是一个今日很有意义的真问题。在20世纪的重要思想史家中,沃格林是最鲜明地自觉将古代近东及希伯来传统融入其理论建构的一位,下了很大的工夫,并取得了可观的成果。如何衡量和评价沃格林在其《秩序与历史》中对美索不达米亚作为宇宙论秩序文明的代表的相关论说?来自当代亚述学家的视角是不可或缺的一环。本文作者彼得·迈金尼斯特(1944- )曾任哈佛大学近东语言与文明系汉考克讲席教授(1992-2017荣休),为当代一流的亚述学家及圣经学者,其于2011年在慕尼黑大学沃格林档案馆宣讲并刊布的这篇论文,以宽广的视野和平和的心态,综合分析了沃格林这一部分的利弊得失,尤其针对性地点出了古代近东文明并非仅仅是“宇宙论”的、而且已经发展出了某种前希腊意义上的抽象分析的、数理逻辑的智力成就,是一篇在多个意义上都很有启发性的大文章。文中以"【】"表明原文页码,"()"为译者所加者皆标明,限于篇幅,原文注释从略。本翻译为自发学习交流而来,未获作者本人及出版单位授权。
 
本文的重点是埃里克·沃格林对古代美索不达米亚的理解,他首先在其《秩序与历史》系列的第一卷《以色列与启示》中对其进行了更详尽的阐述,并在该系列后来的一卷《天下时代》中对其进行了更简短的重访。美索不达米亚对于沃格林的"秩序与历史"鸿篇巨制来说非常重要,因为对他来说,美索不达米亚可以说是宇宙论文化的典范。因此,本文首先描述了沃格林对美索不达米亚的理解,在这一过程中,它还考察了他所借鉴的资料,包括古代文献和现代学术研究。然后根据当代美索不达米亚研究对他的成果进行了评估。整体看来,沃格林肯定宇宙论的世界观在美索不达米亚有一席之地,甚至是一个本质性的地位,是正确的。他的错误之处,特别是在《以色列和启示》中,是没有真正注意到理性、抽象、自我反思思维在美索不达米亚的存在,其证据可以在《埃努玛-艾利什》的神话中找到。正如沃格林正确地指出,这个文本在其他方面的方向是如此的宇宙论(以及在数学、天文、文法和占卜等学术领域的文本中)。然而,值得称道的是,沃格林开始意识到事情比他在《以色列与启示》中提出的要复杂得多,因为在后来的《天下时代》中,有一种隐含的、暂时的、不完整的认识,即理性化的、自我反省的思维在美索不达米亚的文化世界中确实有一席之地。
 
1 导言:《秩序与历史》
 
【5】埃里克·沃格林的《以色列与启示》是他的《秩序与历史》系列的第一卷,早在1956年出版时和紧接着的几年里,就受到了广泛的关注。评论者不仅包括他自己的政治哲学领域的人,还包括该卷所涉及的领域,即《圣经》和其他古代近东文明领域的人。1 在这后一组人中,沃格林所创造的积极印象可以在古代近东研究的大师之一,美国约翰·霍普金斯大学的威廉·福克斯韦尔·奥尔布赖特(William Foxwell Albright)的评论文章中得到体现。奥尔布赖特写于1961年,考虑到当时已经出版的该系列的第二卷,可以肯定的是,他对沃格林身上的 "黑格尔主义 "痕迹提出了一些批评意见——奥尔布赖特是这么认为的3——但他很快对这种批评进行了限定,指出沃格林并没有走完全程(例如,严重修改了黑格尔对历史的辩证理解)。奥尔布赖特对沃格林的工作还有其他一些担忧——其中有某种挥之不去的泛巴比伦主义(关于这一点,下文有更多介绍),以及对德国的旧约学家(Alttestamentler)奥特(Albrecht Alt)和马丁·诺特(Martin Noth)【6】的过度依赖,因此在奥尔布赖特看来,他不愿意让一神论和其他文化现象出现在古代以色列历史的早期而不是后期。然而,尽管有这样的批评,也可能是因为这些批评所引发的沉重问题,奥尔布赖特在他的评论中明确而坚决地表示他对沃格林的成就非常尊重。这位学者虽然不是专业的古代东方学家,但能阅读希伯来圣经的原文,并深入思考这些古代文化所带来的问题,特别是哲学世界观。根据奥尔布赖特的判断,沃格林在哲学理解和对犹太-基督教传统的体察方面远远超过了阿诺德·汤因比(Arnold Toynbee)——当时世界史作者的另一个明显对手——即使沃格林在历史上范围较小,对原始资料的依赖性较低。
 
事实上,像沃格林这样的局外人在撰写大规模的世界历史调查时认真而广泛地对待古代近东,在沃格林和奥尔布赖特的时代是非常不寻常的,尽管有汤因比和其他少数人的例子。因为这样的世界史,尤其是像沃格林那样的西方世界史,往往是从希腊人开始的,如果他们对当代和早期的近东有任何看法,那也是简短和敷衍的,而且在比较中往往是令人反感的。奥尔布赖特本人认为有必要纠正这种不平衡,并在《秩序与历史》开始出版前16年,在他的《从石器时代到基督教》一书中做出了自己的贡献。正如书名所示,该书从旧石器时代开始,横跨古代近东历史,考察宗教和其他文化现象;在这一范围内,它试图描绘一神教的发展历程,从最早的以色列到现在的基督教,【7】并因此赋予了“西方”最基本的参照点之一。
 
沃格林在《秩序与历史》中的努力在历史范围上可以说是更广泛的,当然在哲学上也更深刻:比起奥尔布赖特只是部分地意识到的思想史研究要多很多。正如沃格林在第一卷《以色列与启示》中所阐述的那样,他的目标是跟踪西方历史的发展,从希腊化前的近东地区的根源到现在,构思世界的方式以及用特定的符号化来表达这些概念。对沃格林来说,这种发展从对现实本质上是一个 "紧凑的"(compact)宇宙整体的看法——人类、自然和神圣领域的整合——经过逐步深入、更激进和更普遍的理性化,其中人类对现实的意识开始在其各个部分之间进行区分,然后到人类与天界的分离,其中天界开始作为人类的批判,最终被置于舞台之外,可以说,在对人类领域的关注。现在,沃格林愿意在《以色列与启示》中争辩说,这些不同的概念/象征可以与历史上的不同文化联系起来——所以综合的宇宙特别是与圣经前的近东地区联系在一起,其次是与圣经中的以色列,特别是古典和基督教世界的合理化/分殊化。但他也很快强调,这一发展并不是平稳的线性发展,而是充满了断裂、分流、递归的元素和存续。当沃格林在《秩序与历史》的后续卷中继续推进时,对这里的困难的感觉只会越来越强烈。他坚持认为,在历史进程中存在特定的时刻或阶段,"划时代的、有区别的事件......存在的飞跃 "5发生,标志着【8】观念及其符号化的变化。不过,他越来越相信,我们必须考虑到相同模式的平行和交叉发生,这使得为这些概念和符号化构建一个清晰的发展方案的任务变得不可能。其结果是,《秩序与历史》最初的设计,即从古代到现在的顺序,是不完整的。
 
II 沃格林的美索不达米亚:图景与来源
 
沃格林在《秩序与历史》中的一个虽小但并非不重要的窗口,就是他对古代美索不达米亚的处理。这种处理主要体现在两个地方。比较详细和基本的是在《以色列与启示》中,在介绍了该卷和该系列更广泛的问题之后,美索不达米亚及其对现实的看法在第一章(第16-45页)中被介绍为古代近东三种文化中的第一种,其他是阿契美尼德波斯和埃及,它们为《圣经》中的以色列及其世界观提供了部分或全部的背景和对比。后来,在《秩序与历史》的第四卷《天下时代》中,沃格林又回到了美索不达米亚,尽管他讨论美索不达米亚和埃及,以及在历史书写模式的背景下提到了近东的其他前文化(见前揭,“第一章:历史的起源”,第59-102页),但却更加谦逊和不系统。
 
因此,沃格林对美索不达米亚的讨论是相当简短的,而且,由于它集中在概念和【9】现实的符号化上。它绝不是对美索不达米亚历史和文化的全面了解。此外,对古代美索不达米亚来源的考察仅限于某些文学文本:这些文本是众所周知的,并且往往是第一个,偶尔也是唯一一个被考察的,特别是在现代对古代近东文化的一般调查中,作为美索不达米亚世界观的最清晰的证据。这些文本包括《阿达帕》(Adapa)和《埃努玛-埃利什》(Enuma elish)的神话,《吉尔伽美什》(Gilgamesh)的英雄故事、特别是主要关于他的史诗,《汉谟拉比法典》(Laws or Code of Hammurapi),《苏美尔王表》(Sumerian Kinglist)及其在希腊化的巴比伦祭司贝罗索斯(Berossos)作品中的遗产,以及各种王室铭文(royal inscriptions)。沃格林没有使用,或者至少没有提到其他各种文本和文本类别,如学术和科学清单和问题集、仪式描述和占卜文本;事实上,这些文本在古代记录中占有相当大的比重——占卜文本尤其多7——而且,正如我们将看到的,它们可以补充、提供替代方案,或者使从选定的文学文本中得出的观点更加周详。他也没有提到非书面的遗迹,特别是艺术,它们在某些方面也可能大有裨益。
 
人们还应该注意到,沃格林不得不在翻译中使用这些有限的原始资料,因为与《希伯来圣经》和《新约》不同,他并不了解原始语言,主要是苏美尔语和阿卡德语。然而,值得称赞的是,他确实参考了各种由负责任的专家完成的标准译本:特别是James B. Pritchard编辑的《与旧约有关的古代近东文本》(ANET,Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament)10,以及较早的Daniel D. Luckenbill《亚述和巴比伦的古代记录》(Ancient Records of Assyria and Babylonia)11和Alexander Heidel《巴比伦创世纪》(The Babylonian Genesis)12。【10】
 
沃格林对原始资料的收集有限,对二手文献的引用也有限。但可以肯定的是,在具体问题上,他能够引用一系列优秀的现代讨论。13 特别是他似乎着重引用了三卷书,这些书都全部或部分地调查了美索不达米亚文化。布鲁诺·迈斯纳(Bruno Meissner)的《巴比伦和亚述》(Babylonien und Assyrien)14 ;阿尔弗雷德·耶利米亚斯(Alfred Jeremias)的《东方地理文化手册》(Handbuch der altorientalischen Geisteskultur);15 以及亨利·法兰克福(Henri Frankfort)、亨利叶特·法兰克福(H. A. Frankfort)、John A. Wilson、Thorkild Jacobson和William A. Irwin合著的《古人的智慧冒险》(The Intellectual Adventure of Ancient Man)。
 
上述三者中的第一个,即迈斯纳的两卷书,是最全面的。它不是一部美索不达米亚的政治史,而是由当时最重要的亚述学家之一对其社会、宗教和其他文化机构和成就进行了系统的处理,在出版时他正转到柏林大学任教。尽管该书的处理方式并不像它可能的那样具有历史差异性,而且自然需要根据后来出版的许多文本和非书面资料进行更新——这些问题也影响到其他两卷——但迈斯纳的作品即使在出版75-80年后仍然具有很大的价值,这是因为它是由一位大师撰写的。正如奥本海姆(A. L. Oppenheim)所指出的,他主要根据并不断参考古代资料本身及其所代表的现实,而不是首先根据二手的讨论。
 
阿尔弗雷德·耶利米亚斯的书是由一位与迈斯纳大致在同一时期接受亚述学训练的学者撰写的,但他是在担任牧师多年后才开始担任学术职务的。19 他的学术生涯并不是真正旨在出版和分析特定的文本和文物,因为【11】迈斯纳的做法是,将美索不达米亚文明作为一个整体来解释,并从美索不达米亚归纳到希伯来圣经世界和古代近东的其他地区,实际上也归纳到其他宗教传统。在理解这些文化联系时,他引出了泛巴比伦学派(Pan-Babylonian school)的观点,他自己也是该学派的创始人之一。该学派提出了两个主要论点:(1)美索不达米亚是《圣经》中的以色列的知识和道德成就的源头——对一些人来说,甚至是顶点21——就像除埃及之外的古代近东其他地方一样;(2)美索不达米亚文化从最早的苏美尔时代开始,就充满了对天体——行星、恒星等的理解并专注于此。其宗教信仰、神话和实践都是建立在对天体的理解之上,并为之提供解释。
 
这两个泛巴比伦的论点在耶利米亚斯的《手册》中得到了很好的体现。尽管书名中使用了古代东方(altorientalisch)一词,但该书实际上是对美索不达米亚文化的处理,然后再从该文化中引出其他古代文化;22 这种文化处理虽然让人想起迈斯纳的《巴比伦和亚述》——也参考了原始资料——但实际上范围更窄,主要集中在天堂世界和神灵,以及美索不达米亚人设计的接近这些的方法。我们应该补充一点,因为它在沃格林自己的研究中再次出现,正如耶利米亚斯以及他的泛巴比伦主义者同道们所理解的美索不达米亚人的观点,这个天上的世界不是一个封闭的、独立的领域;相反,它是一个综合宇宙的指导因素,一直延伸到人类和自然的尘世领域,形成天上的对应物。
 
对沃格林来说,三本美索不达米亚书中最有趣和最有意义的是最近的一本,即《【12】古人的智力冒险》。它起源于芝加哥大学东方学院(Oriental Institute, OI)教员们的一系列公开讲座,旨在不仅考察美索不达米亚,而且考察古代近东的另外两种主要文化,即埃及和以色列,所有这些都是通过他们的一些本土资料(即芝加哥大学东方学院收藏的古代近东文献——译者)进行的;最后通过比较的方式加入了古典世界。讲座和图书均由亨利·法兰克福(Henri Frankfort)编辑、介绍和总结,他是这些领域历史上最杰出、最重要的考古学家、艺术和文化历史学家之一,24 他当时的妻子亨利叶特也是古代近东艺术研究的著名贡献者。John A. Wilson负责埃及部分,Thorkild Jacobson负责美索不达米亚,而William A. Irwin负责以色列。《智力探险》为古代近东的文化成就提供了一种新的综合研究,这种研究几乎直到今天都是无可匹敌的。因此,它成为一本对专业人士,特别是对广大公众具有强大影响力的书:其第一种平装本特别面向公众,改名为《哲学之前》(Before Philosophy),其中省略了Irwin关于以色列(="希伯来人")的部分。
 
鉴于该书刻意吸引眼前学院同行(Fachkollegen)以外的受过教育的公众,并刻意参与知识传统的问题,我们很容易理解为什么沃格林会被《智力冒险》吸引。只有当我们更仔细地考虑这本书时,这种联系才会变得更加清晰。和沃格林一样,这本书把对它所处理的古代文化的调查理解为首先是对其世界观的调查,即【13】他们看待和组织他们内部和周围世界的方式。同样,《智力探险》将主要的古代 "文学"文本——神话、故事、祈祷、仪式和王室铭文作为世界观的最佳见证。这些文本只来自文化的一个部分,即统治精英的文士书吏(scribes),但这并不要紧,因为正如Thorkild Jacobson后来所写的,"正如文学史家只处理或主要处理一个时期的高级文学成就一样,宗教史家的任务也必须是提出最高宗教成就的证据。...... "27 而《智力探险》正是通过这些文学文本解释了不仅是美索不达米亚,而且是其他古代近东文化的世界观的基本内容,但《圣经》中的以色列(部分)除外:该书将这种基础定性为 "神话"。
 
应该说,这里的理解并不是《智力冒险》的作者所独有的;它可以,而且可以在其他一些作家身上找到,包括阿尔弗雷德·杰里米亚斯,正如我们所看到的。不过,与杰里米亚斯相比,《智力冒险》中的表述更微妙,更有探究性,而且似乎对沃格林更有吸引力。首先,它把宇宙看作是一个个人关系的网络,其中的一切——人类、神灵、其他有机体、甚至非有机物——本质上都是有生命的:简而言之,这是一种“你”而不是“它”的关系,使用的语言与马丁·布伯相呼应(参阅氏著《我与你》——译按)。对法兰克福夫妇来说,更直接的资源则是恩斯特·卡西尔(参阅氏著《神话思维》——译按)28。因此,人类是一个综合的宇宙世界的一部分。反过来,神话和它们在仪式中的对应物也反映了这种整合:古人对他们所处的人类、自然和神性领域的相互联系的这种反应。因此,并不奇怪的是,神话显示出一种倾向,即能够同时持有我们西方人会认为是逻辑上自相矛盾的关于现实的看法。【14】对神话以及产生和反映在神话中的文化来说,这种互补性30 主要是一个收集和使之连贯的过程,是在宇宙的多面性中看到整体的过程;它基本上不是一个分离和理性分析的过程——如果有连贯性,那也是之后的事——这一点尤其与古希腊的 "革命 "有关。
 
III 沃格林与美索不达米亚文化的实质
 
在看了沃格林所依据的主要和次要资料后,现在让我们更详细地回到他对美索不达米亚文化的看法。如前所述,美索不达米亚是几种文化中的一个,对沃格林来说,这些文化说明了文明人类努力定义现实观和象征的最早阶段。在这个阶段,世界或宇宙被 "体验到"(experienced)——这个词是沃格林的最爱——作为一个整体:人类、自然、天上的现象,包括诸神,都被理解为同一个世界和事物的首要部分和内部;没有人,甚至诸神,是超出、高于或控制它的。所涉及的概念,在模式和内容上,沃格林称之为 "宇宙论的神话"(cosmological myth),而不同部分在整体中的生存方式,他认为是一种 "存在的同质性"(a consubstantiality of being),产生了一种 "紧凑"(compact)的现实观,其中每个部分都与整体 "相适应"(attuned)。
 
对沃格林来说,体现这种 "宇宙论神话 "的文化包括圣经前的近东文化和其他地方的一些文化,如中国周朝的文化。在沃格林看来【15】,每种文化都有不同的方式或 "风格"32来体现神话及其象征化;事实上,偶尔,如法老埃及的 "流产 "案例33和圣经以色列的更彻底和成功的案例,神话实际上被突破到一个新的水平,如上所述,宇宙开始被理解为不是紧凑的整体,而是一系列有区别的现实。对沃格林来说,美索不达米亚的重要性在于它最接近神话的 "理想 "表述,因为它在将宇宙视为一个无差别的整体方面是 "最僵硬的"(most rigid),在不允许任何更高概念突破的可能性方面是 "最贫瘠的"(most barren)。
 
在美索不达米亚,正如他所描述的那样——这里很容易发现芝加哥知识分子们的《探险》的影响,但也有阿尔弗雷德·耶雷米亚的影响——地球上人类的政治秩序或政府是天上宇宙秩序的对应物:地球上的秩序是由宇宙中众神的命令建立的。因此,人类的政治秩序是从宇宙的角度来设想的,但情况正好相反:宇宙的秩序是从政治角度来设想的。因此,人类政治秩序的变化与宇宙秩序的变化是同步进行的:例如,一个新的帝国从城市x开始,可能反映在城市x的神在万神殿中的地位的出现。
 
沃格林认为,现在这种双重或相互的概念在美索不达米亚思想中并不总是和到处存在。它经历了一千年以上的时间来发展。第一个关键时刻出现在公元前三千纪中期(即公元前2500年——译按)之后,当时【16】苏美尔统治者扎加西王(Lugalzaggesi)宣布他新建立的帝国国家——这个国家的扩张远远超出了他的对手和前任的更多地方领域——是美索不达米亚主要神灵恩利尔(Enlil)的礼物,因此是恩利尔作为 "所有土地 "的统治者所控制的对应物。而沃格林的第二个时刻是在几个世纪之后,即第三千纪的末期(即近前2000年——译按)。这是《苏美尔王表》的形成,这个文本相当明确地将美索不达米亚王权的引入(被理解为文明历史的开端),与从天上而降(美索不达米亚)人类使用的神明联系起来。但在沃格林看来,宇宙论的世界观(cosmological Weltanschauung)在美索不达米亚的全面开花,还得再等几个世纪,直到公元前18世纪汉谟拉比登上古巴比伦王朝的宝座,并建立了巴比伦帝国,成为该地区的主要政治实体。这对沃格林的影响出现在这一时期的两个主要文件中。《汉谟拉比法典》,特别是其序言,37 以及被称为《埃努玛-埃利什》的神话——沃格林在其撰写《以色列与启示》时,根据当时亚述学家的传统观点,将其归入汉谟拉比的统治时期38。这两个文本相辅相成,沃格林描述了它们是如何断言汉谟拉比的首都巴比伦是地球上的中心,以及巴比伦之神马杜克(Marduk)是万神殿的新领袖的神圣选择,而《法典》的序言明确指出汉谟拉比本人在地球上的卓越地位,是这个三位一体的第三要素。这样一来,这些文本就延续了扎加西王和《苏美尔王表》中的思路,但现在更详细、更明确地走向一个完整的宇宙学符号系统。
 
【17】还需要指出的是,宇宙论的神话不只是在美索不达米亚的王室铭文、历史学或神话中作为一种概念被表达或断言。沃格林想强调的是,它也是通过其象征化来 "被体验到"的。沃格林明确指出,这里的主要模式是在仪式中,即像新年那样的公共节日活动。参与这些活动带来了与宇宙的 "存在的同质性",因为它让在场的人,特别是在新年的仪式中,理解自己是在参与创造新的政治秩序,包括宇宙和地球的行为。
 
IV 沃格林与美索不达米亚:评价
 
显而易见,即使在《秩序与社会》中他用了很少的篇幅来讨论美索不达米亚,沃格林也涉及了足够多的问题和文本,真正全面的回应需要比这里的篇幅多得多。我更应该考虑他的讨论的几个特定方面,然后转向似乎是其核心的问题:美索不达米亚世界观中的紧凑性与分殊性。
 
让我从沃格林的泛巴比伦遗产开始,这在他的第一卷《以色列与启示》中很明显。正如我们所看到的,奥尔布赖特已经提请注意这一点,而且,他对它的存在作出了批判性的反应。41 沃格林没有处理或提倡整个泛巴比伦的方法;相反,他专注于它的观点,即【18】天体是美索不达米亚世界观的基础。特别是,他论证了黄道十二宫和数字十二在美索不达米亚的重要性和普遍性,作为象征性地将宇宙的紧凑性概念化的一种手段,以及太阳在这个象征系统中的突出地位。但正如奥尔布赖特指出的那样,黄道十二宫在美索不达米亚历史上是一个较晚的发现——大约在公元前一千纪中期(即前500年左右——译按);而对天体的研究,虽然在旧巴比伦时期(公元前二千纪前半期)就有明确的证据,但也是在很晚的时候才成为学者们深入、全面、系统关注的主题:在公元前二千纪后期,特别是在前一千纪。此外,虽然很多万神殿都可以用天体的形式来构思——沙马什(Shamash)作为太阳是最明显的——但这只是画面的一部分:动物、植物、人类和其他形式似乎构成了象征性剧目中更大的一部分。44 换句话说,星空或天体只是美索不达米亚所面对和规划的现实领域之一,无论是超自然还是其他领域;把这个广泛的范围简单或主要缩小到星空是不行的。可以肯定的是,沃格林在他的表述中是谨慎的,他说黄道十二宫是美索不达米亚世界观中的 "辅助符号"(auxiliary symbols),而不是 "核心设定"(central set),45 并且认识到黄道十二宫只是在后期才被证实。即便如此,泛巴比伦的固定观念依然存在,他坚信 "核心设定"和 "辅助"符号都"共同起源于苏美尔-巴比伦的天文系统"47,而黄道十二宫即使被证实较晚,其概念的根基也要早很多,当然【19】到了公元前二千纪的前半段,即巴比伦的汉谟拉比时期。
 
从这些信念中,沃格林又提出了一些值得怀疑的意见。49 尽管在《埃努玛-埃利什》中,马杜克出生时受到其他年轻神灵的欢迎,并以苏美尔语中的太阳和太阳神(乌图 Utu)来把玩他的名字,50 而且在该神话的最后部分,他与合适的太阳神沙马什/乌图(Utu)有关,51 但马杜克从未是太阳神:在美索不达米亚,太阳神总是沙马什/乌图。事实上,在《埃努玛-埃利什》的最后部分,马杜克不仅与沙玛什有关,而且与其他一些神灵有关,尽管他被赋予了五十个神圣的名字,因此,在某种意义上,他吸收了所有这些神灵的神性,作为他的宇宙至上的标志。沃格林确实正确地指出,这个故事的创作经历了几个阶段,最后也就是第十二块泥版——叙述了吉尔伽美什与死去的恩奇杜关于阴间的对话——是后期添加的,"看起来像是第十一块碑给剧情带来正式结局后的附录 "53。但沃格林的结论,即第十二号碑文的添加 "可能反映了黄道象征主义的影响",54 即使从表面上看也显得很牵强,而且由于第十二号碑文中的故事缺乏任何真正的天体或星体意义,以及沃格林被迫努力从《史诗》的其他碑文中寻找星体意义,这就加强了这种感觉。简而言之,我们应该从其他方面来解释第十二块石碑的添加,以及Eckart Frahm最近提出的值得称道的建议,即它是一位新亚述国王西拿基立(Sennacherib,又译辛那赫里布)手下的文士所做尝试的一部分【20】,用来解释其父萨尔贡二世在战场上的暴死。
 
接下来,我们可以看看沃格林在《以色列与启示》中对美索不达米亚政治历史的概述。在这里,他写到了一个总体的发展轨迹,从公元前三千纪初的独立城邦,每个城邦都是由 "庙宇的聚集地和它们的大面积土地组成的",57 到了前三千纪后期,就变成了更大的领土国家,其中包括几个城邦,最终也包括外面的土地。这场讨论的重点似乎是美索不达米亚的南部地区,也就是巴比伦(本身是阿卡德和苏美尔的结合体),以及公元前二千纪前半期到巴比伦的汉谟拉比这一时间段。但沃格林确实提到了美索不达米亚北部的亚述,以及汉谟拉比之后的一些历史,尽管更为简短和偶尔。对沃格林来说,支撑这段历史的不仅是它的政治发展,还有它相应的宇宙论神话的发展,其基础是一个基本上超越了各个城市和国家的神圣神殿,在 "共同的宗教文化 "中包容了整个地区。
 
这里有很多地方是正确的。尽管这些神灵有其特定的城市或地区家园,但他们确实在美索不达米亚的许多地方受到崇拜,而且被认为或逐渐被认为是——这一点的迹象在公元前三千纪的前半段就已经存在——一个共同的万神殿和集合。此外,在更多的地方化、通常以城市为中心的组织之后,可以看到更大的、更有地域性的政体的出现。然而,在沃格林的概括中,还有许多细微的差别、变体以及其他【21】需要注意的突破,其中一些在他写《以色列与启示》时已经很明显了。一个困难是,从地方城邦到领土,甚至帝国,国家的道路并不平坦,也不是线性的,而是有坑洼的,充满了逆转和同时发生的选择。例如,汉谟拉比可能在美索不达米亚地区的大部分地区控制了一段时间,但这只是一段时间,即使如此,他的对手也没有被永久制服。事实上,我们可以说,地方主义,尤其是古巴比伦时期的巴比伦,仍然是一种强大的规范,与之相对应的更大、更多层面的政体(译按:即以汉谟拉比为代表的帝国理念)则是一种反常现象。59 其次,巴比伦各地的政治和社会经验不尽相同,更不用说美索不达米亚了,而且这一点似乎越来越清楚,可以追溯到最早的时代。一方面,巴比伦南部——苏美尔地区——在公元前三千纪和更早的时候就出现了城邦; Anton Deimel和Anna Schneider在20世纪20年代提出的旧观点,即城邦是由神庙庄园构成的,这在最近的一些研究中基本上得到了重申,尽管面临着其他学者的挑战,他们也发现存在着社群的和王室的土地所有权(ownership)和支配权(power)。无论如何,在同一时期,巴比伦北部——阿卡德地区的情况看起来越来越不同。Piotr Steinkeller是最近为这些差异提出最尖锐论点的学者,根据他的估计,其中包括所有地方中心都服从于巴比伦北部城市基什(Kish)控制下的大型领土国家,经济缺乏南方风格的神庙庄园,而是似乎由王宫主导,土地不仅可以由大型团体持有,也可以以更有限的方式由个人持有,等等61。
 
【22】与沃格林描绘的美索不达米亚历史发展的这些局限性相关的是另一个局限性,它直接导致了他讨论中的核心问题,即整体性与分殊性。正如我们所看到的,正是在这个广阔的范围内,沃格林把宇宙论世界观的出现和发展放在了这里;沃格林认为,一旦在汉谟拉比时期完全具体化,美索不达米亚就不会再有本质上的进一步发展,特别是对现实的分殊化看法。因此,沃格林认为没有必要对汉谟拉比之后的美索不达米亚历史进行任何实质性的讨论,无论是在巴比伦还是在亚述,而他所提供的几份报告,虽然承认政治组织的一些变化,但肯定了世界观的连续性。沃格林认为,要想在世界观中找到真正明显的断裂,必须等到公元前六世纪后期及以后的阿契美尼德波斯帝国,它征服了美索不达米亚,修改了(但只是部分修改了)其宇宙论遗产。
 
那么,如何评价沃格林将美索不达米亚视为汉谟拉比之后保持不变的宇宙论紧凑性的原始典范的观点?首先,我们应该认识到,沃格林本人在这里开始提供一些细微的差别,特别是在他的《秩序与历史》的后卷中,《天下时代》。在那一卷中,他讨论了他所谓的历史生成(historiogenesis)63——旨在将人类历史上的一系列事件和/或人物与他们被认为是起源于神的行为联系起来的历史写作——沃格林似乎在向两个不同的方向发展。一方面,他明确肯定,在美索不达米亚和其他前圣经的形式中,历史生成是宇宙论思维的一种表现。【23】对他来说,《苏美尔王表》最能说明这一点,该名单将早期美索不达米亚不同城邦中通常同时存在的王室王朝组织成一个单一的时间序列,追溯到众神在这片土地上引入王权的时候。因此,对沃格林来说,《王表》的目的是论证美索不达米亚的历史在任何时候都是统一在一个王朝之下的——事实上,大部分亚述学专家64都赞成这个观点——而且,这种统一性是诸神为了配合宇宙本身的统一性。
 
然而,当沃格林阐述了对《王表》的这一观点,以及对历史生成的更广泛的观点时,他似乎以各种方式对其进行了限定,从而动摇了它所要体现的宇宙论的紧凑性概念。他在某一点上告诉我们,"历史生成"标志着人类宇宙论文化早期阶段的进步,它用一种由线性主导的时间观取代了一种更简单、更贴切的概念,即一致性和同质性可以在仪式中不断地更新,这种观点"隐含地将事件置于不可逆转的时间线上,在那里机会将永远失去,失败是最终的。"65 尽管如此,沃格林指出,在历史生成论(historiogenetic)的写作中,这种线性维度必须与其他时间概念一起存在:有节奏的、无限的、循环的。试图主导并将这些概念弯折为线性的——苏美尔王表中消除同时代王朝的现实,走向一个连续的统一体——的尝试,表明了宇宙秩序中的复杂性、紧张性和脆弱性,必须理解为历史生成论作家必须承认和面对的困难。简而言之,沃格林通过历史生成学,打开了宇宙论诸文化感知宇宙一致性的方式的潜在的——如果不是存在的——裂痕。可以肯定的是,他继续否认了【25】在美索不达米亚的情况下,这种裂痕确实发生了,68但人们可以争辩说,他确实已经允许至少有一个裂痕,即他所指出的历史生成论作者的高度的自我意识中的那个。因为对宇宙复杂性和紧张性的认识以及处理它们的需要,意味着自我与周围的现实有某种距离,以便对其进行理论化,而沃格林在他的《以色列与启示》中提出的宇宙论一致性的原始概念,并没有为我们做好准备。在某种程度上,沃格林现在承认了这一点,或者至少承认了一点,他写道,历史生成"是对社会秩序的起源和原因的猜测,"69它与宇宙论诸文化中实行的其他种类的猜测一起,"在宇宙论的紧凑性和无意识的分殊化之间占据了一个中间位置。 "70他的观点得到了证实——即使他可能没有这样理解——当他强调历史生成及其所代表的推测,在催生它的宇宙论文化消亡后的很长一段时间内仍然具有活力和相关性,即在那些与宇宙论神话决裂的文化中,对现实的概念更加分化、抽象和理性化。
 
那么,显然,在美索不达米亚,就像在其他文化中一样,进入紧凑性问题的一个最重要的途径,甚至可以说是最根本的途径,是通过思想。更具体地说,是批判性和自我意识的思考:一种文化在多大程度上能够分析性地检查,从而站在它所属的世界之外;或者,换句话说,它在多大程度上能够思考和表达自己对认识和认识者的性质(the nature of knowing and the knower)、对概念化问题的方式。因此,我想在美索不达米亚的案例中重新审视这个问题,并接受以下【25】沃格林提出、但最终不愿意或不能够贯彻执行的线索。
 
由于全面的处理需要一部专著,让我集中讨论两个领域,以说明美索不达米亚背景下的关键问题。第一个领域把我们带回到沃格林曾大量讨论过的文本,即在古代背景下被称为《埃努玛-埃利什》的神话叙事。在《以色列与启示》中,沃格林非常正确地看到,正如他所承认的那样,他借鉴了Thorkild Jacobsen在《古人的智力冒险》中的讨论,这个神话本质上是政治性的,在宇宙论和神论的背景下编织而成。也就是说,该文本旨在使马杜克神和他的城市巴比伦的出现合法化,使其不仅在巴比伦,而且在整个宇宙秩序中处于权威的中心位置,因此,提供了一个明确的例子,说明天地之间的脐带联系——紧凑性——这是沃格林的基本重点。然而,与此同时,在神话的文本中,有一种对这种脐带联系的自我意识,一种对需要 "压缩 "的不同现实的感觉,这值得注意,而且至少在神话阐述问题的详尽方式中,它代表了美索不达米亚知识领域的新东西。这种自我意识首先是文学性的:神话方面认识到了各种不同的传统,它将这些传统汇集在一起,现在围绕马杜克的个人和成就进行组织。例如,在第六块泥版的开头(第1-8行),在马杜克击败了提亚马特(Tiamat)并从她被肢解的身体中创造了一个新的宇宙之后,他转向了人类的创造。正如人们普遍认为的那样,这里的叙述借鉴了先前存在的传统,以古巴比伦的《阿特拉哈西斯》(Atrahasis)神话为代表74。但与《阿特拉哈西斯》不同的是,【26】在《埃努玛-埃利什》中,创造人类的原因只是隐晦地给出。我认为,这似乎是一种留白术(gapping technique),即邀请读者或听众回到先前存在的传统中去寻找完整的解释,同时在这样做的时候,他们会意识到这个传统不再像《阿特拉哈西斯》中那样以恩利尔、埃阿和生育女神为中心,而是现在属于马杜克,因此要庆祝他在万神殿中新的最高权力。
 
这种互文性的另一个更复杂的例子出现在《埃努马-埃利什》的结尾,即第六块泥版的后半部分(121-166行)和第七块泥版(1-144行)。在这个故事的高潮部分,马杜克在宇宙中的至高无上的地位通过授予他50个尊贵的名字得到了确认,每个名字都代表了另一个神的名字或头衔(epithet)。在这里,《埃努玛-埃利什》又一次借鉴了早期的文学传统,从旧巴比伦的安祖神话和神明名单中,特别是从三栏式的名单中,将一个神与其他各种神等同起来,特别是在特定的属性方面。75此外,选择50个名字是故意提到恩利尔的神圣数字(译按:在苏美尔-阿卡德文学传统中,神名可用表示神的指示符dingir[���]加上一个对应的神圣数字来书写,例如d50就是天神恩利尔,d15就是金星神伊南娜/伊什塔尔),他是万神殿的前任领袖。但很明显,《埃努玛-埃利什》中发生的事情并不是简单的文学改编;它是一个神学声明,或者不如说——基于这些名字被解释、游戏和双关——它是关于马杜克神性的神学讨论,是对万神殿其他部分的吸收和超越,远远超出了恩利尔所发挥的那种领导作用,就像《埃努玛-埃利什》的文本本身是对它所使用的文学传统的吸收和超越。事实上,无论是在这个名字部分,还是在整个《埃努玛-埃利什》中,马杜克不仅被呈现在宇宙中,而且在某种程度上脱离并高于宇宙,因为他不仅仅是统治它,而且创造它。正如我们所【27】见,以一种新的方式,从提阿马特的尸体中被创造出来。76 可以肯定的是,所有这些都不是以古典和后来欧洲传统的方式,作为关于神性的系统的、明确的论述提供给我们的。不过,该文本对马杜克所代表的内容的考虑的复杂性是无可置疑的。虽然它建立在汉谟拉比及其王朝的古巴比伦时期的传统之上,但它的复杂性使这些传统黯然失色:例如,它所依据的三栏式神表并不是古巴比伦的特征,而是在公元前二千纪的后半期才被证实。由于这个原因和其他原因,现在《埃努玛-埃利什》的年代一般比古巴比伦晚得多,是公元前二千纪末或一千纪初,因此显示了美索不达米亚的宇宙论思想的发展。而沃格林按照早期学术界对旧巴比伦的研究,却无法认识到这一点。
 
在美索不达米亚,可以追踪到批判性、自我意识思维的第二个领域是其学术和科学文本:那些包含数学、天文、文法和占卜等领域的文本。正如我们已经注意到的,沃格林并没有真正考虑这些,这是他处理中的一个严重缺陷。因为它们清楚地揭示了一种能力,即把通常是天体、自然和/或人类世界的现象分解成它们的组成部分,对这些组成部分进行分析和分类,并在某些方面(尽管不多)进行概括,从而对它们的属性和行为进行抽象思考。79 因此,在已知的两种主要类型的数学文本中,(样本)问题和数字表--两者在旧巴比伦时期就有证明--我们发现一种计算能力,不仅仅依赖于对具体物体的操作。一个被广泛引用的例子是古巴比伦的数字表,它的现代标签是Plimpton 322。一份【28】残破的石碑现存四栏,它展示了15个案例,正如文本的最初编辑者所看到的那样,所有这些案例都代表着直角三角形。每个案例的编号都在右边最远的一栏,即第四栏中给出。反过来,第二栏和第三栏的数字分别表示短边和斜边,第一栏的数字最后提供了每个三角形的斜边除以其长腿时取得的商的平方。现在,这些列的基础,正如编辑们所意识到的,也是后来普遍接受的,是古典传统中被称为毕达哥拉斯定理的二次方程,a2(长)+b2(短)=c2(斜)。更具体地说,列中给出的数字是一个毕达哥拉斯式的数字或 "三数 "列表,即整数或有限分数,旨在满足直角三角形的要求。尽管文本中没有说明这些数字是如何得出的,因此现代学者之间也有争论,但至少在阅读15个保存下来的案例时,这些数字按大小顺序递减,以及这些数字所代表的大尺寸——共同表明这些数字不是通过试验和试错,或者不仅仅是试验和试错——而是通过使用某些方程式而得到了,从而在某种程度上决定了数字理论的存在。
 
在巴比伦的天文学中也有类似的东西,甚至更精细,但与数学的例子不同,现存的天文学文本显示,进入公元前一千纪后,天文学的复杂性和范围越来越大。例如,现存天体现象集的第14块泥版被称为 "埃努玛-安努-恩利尔"(Enuma-Anu-Enlil)【29】——一块可能起源于公元前二千纪晚期的泥版,但至少部分来源于二千纪前半期的古巴比伦传统83 ——由几张数字表组成,代表了冬分点发生的一个月内月亮能见度的变化。这些数字是以计算为基础的,然而这些方程式并没有明确表达出来。这些计算将月亮在日落后的能见度或不可见度在一个月内的变化与夜晚长度的变化结合起来。后来的文本,从公元前500年开始,一直到希腊化时代,都考虑到了更广泛的影响月球能见度的因素,并对其他天体现象,如日食,采用了类似的新广度,然后用一套更复杂、更全面的数学系统将整体结合起来,这使得这些天体现象的周期性发生可以被绘制出来,并以越来越精细的精度进行预测,且确实达到了相当高的精确度。应该指出的是,这种后来的复杂性——真正的数学天文学的出现——基本上不归功于希腊的影响。事实上,由于它显然是从早期的巴比伦天文学传统中发展出来的,其中的元素开始出现在希腊世界,它们必须被解释为巴比伦的衍生品(derivative)。
 
分析性、抽象性思维的第三个例子使我们看到了文法的研究。在巴比伦,这主要体现在清单的形式上,就像在许多其他地区一样,这里是指语法形式。有两组这样的清单,较早的来自古巴比伦时期,较晚的来自大约一千年后的新巴比伦时期,即公元前六世纪和五世纪。在这两组列表的背后,是巴比伦长期以来的双语传统(bilingualism),包括苏美尔语和阿卡德语(译按:楔形文字本为苏美尔人创造出来用以书写其语言[一种没有发现亲属关系的孤立语]的高等文化,后被美索不达米亚说闪米特语的族群学了去,加以必要的简化改造,也用来书写其自己的语言即阿卡德语。二者的关系近似古代日本、朝鲜的汉字和假名/谚文并用。一种是日常说和写的俗语,另一种则是庄重高级的文化语言。这种双语并用在美索不达米亚持续了两千年以上,直到早期基督教时代方才双双退出历史舞台。)尤其是出于宗教和精英文化的目的,需要保持苏美尔语的知识,而苏美尔语最迟在公元前2000年已经从方言变成了学问语言。这种双语性反映在几乎所有列表的目的是在相邻的栏目中比较苏美尔语和阿卡德语的同等形式,然后按代词、副词、介词和其他元素,特别是动词的类别排列。但当我们从古巴比伦转到新巴比伦时,我们可以发现一种发展,与天文文献所表现的情况并不一样。因为古巴比伦文本主要提供完整的、独立的形式的比较;而新巴比伦文本显示出分析视角的锐化,对分段的语素,特别是动词的语素进行更微妙的和抽象的匹配,语素经常被特定的语法标签识别。下面是一个例子:
 
古巴比伦语法书
 
新巴比伦语法书
 
(苏美尔语) [ba-an]-gar l
(阿卡德语) is-ta-ka-an („他放下了。” )
 
ba l ga!-mar-tum AN!.TA
„ba (表示)完成时,(它是)一个语法性前缀”85
 
我们还应该看一下学术分析的另一个领域,尽管它在我们西方人的理性感觉中可能显得很奇怪,所以在这里无关紧要。这个领域就是占卜,对人类和自然界的现象进行研究,这些现象被认为是神明向人类传达其意图的迹象或预兆。86美索不达米亚人的做法有大量的证据,种类繁多,而且时间跨度很长,从公元前三千纪末到一千纪末,因此说明它在本土世界观中的根本地位。但阅读和解释【31】有争议的神性语言,其复杂的表现形式有很多 "行话"(dialects),如在献给神的动物身体上发现的征兆(omens),或天体的特定组合,或人类和动物的畸形出生,等等。这不是任何人都能做到的,相反,这是专家、学者的工作,他们精通不同的符号组(我们可以将其视为“词汇”),然后精通这些符号的语法,也就是它们与人类和自然事务中的事件的假定联系,它们被理解为指向这些事件。从表面上看,这个事业似乎是沃格林的宇宙紧凑性的典型例子,因为它旨在发现基本的相关性——对我们的西方科学传统来说是假的相关性——在天上的神想要什么和做什么与地上发生什么之间。这并非不真实,但这并不妨碍美索不达米亚的占卜是以高度理性的,即分析性、系统性的方式进行的。上文将其描述为对神圣语言的研究和解释,表明了其中涉及的内容。迹象或预兆根据来源进行分类——祭祀动物、天体、畸形出生等。——而它们与事件的关联性则根据左右等标准以系统的方式列出(例如,"如果牺牲的羊的肝脏右侧有这样那样的特征,国王将在战斗中获胜;如果是左侧,他将失败。) 事实上,正如M. T. Larsen所指出的,在第一千纪的手册中,有一本来自新亚述帝国的关于脏卜(extispicy)的手册,实际上引入了一个令人震惊的概括性陈述的水平。它的第十章,也是最后一章,用阿卡德语的术语标注为【32】multabiltu——Larsen恰当地将其翻译为 "分析"——比占卜传统中的任何早期阶段都更明确地阐述了原则或标准,如左和右,是相关关系的基础。这种描述也是以我们在上面的神明名单以及数学、天文学和语法中遇到的分栏格式为框架的。下面是一个安排在三栏中的例子,改编自Larsen的译文;概括性的短语在前两栏中,实际要用来解释的预兆句在第三栏中。
 
长度
 
(被牺牲的动物的肝脏的不同部分的长度被理解为是一种预兆)
 
成功
 
如果[Station](肝脏的一部分)足够长,可以到达[Path](肝脏的另一部分),那么国王将在他的出征中获得成功88。
 
V 结论
 
刚才讨论的例子,从《埃努玛-埃利什》和学术/科学领域来看,很明显,证明了对现象的超然观察和研究的能力,其中分化为部分、分类、抽象,以及自我反省的角度,都以这样或那样的方式发挥了作用。正如《埃努玛-埃利什》所说明的那样,一个特别的表现是对神性的本质及其在宇宙中的地位的探索,这意味着对超越性问题的关注。这并不是要否认美索不达米亚还有其他共同存在的观点,这些观点确实体现了“神话学”或其他术语“宇宙论”的特质。相反,我们的例子削弱了那些觉得必须做出选择的现代解释者们——法兰克福在《古人的智力冒险》中似乎认为,对美索不达米亚人来说,周围的世界只是神话,只是一群永远存在的人格,“你”们,对他们不可能有中立的疏离;或者沃格林,至少在《秩序与历史》第一卷《以色列与启示》中,美索不达米亚人只是从宇宙论角度看待和体验世界——只是作为一个无差别的、紧凑的宇宙,将天和地结合起来。
 
这里也有第二个挑战,它与历史视角有关。另一方面,我们的大多数例子表明,对宇宙的紧凑性以及分析、抽象和自我反思的理解并没有在那时停止,而是在此后继续发展,在公元前一千纪的许多领域达到了最高、最精细的水平。
 
然而,在跟踪这一发展过程中,特别是分析、抽象和自我反思的部分,有一些问题让我们感到不安。首先,虽然在美索不达米亚,人们关心的是如何找到支撑所分析的现象的运动或特征的一些原则,但从书面证据来看,这些原则的表达是有限的,而且不经常。更直接地说,我们在美索不达米亚的书面记录中找不到全面的论文,没有像我们从古典传统,即希腊和罗马中期待的那样,对原则及其证明进行正式和明确的论述。【34】虽然不是到处都有,但它的西方遗产,以及来自某些其他传统,如印度的梵语。因此,如果美索不达米亚对神性的本质和超越性表现出严肃的兴趣,那么正如《埃努玛-埃利什》的例子所揭示的那样,这种兴趣经常在神话或赞美诗的叙述或神明名单的安排中传达;我们没有像西塞罗的《论诸神的本质》那样的论文。或者,如果我们有像Plimpton 322号这样的文本,以及它的毕达哥拉斯 "三要素 "的柱状列表,无论是在这个文本中(正如我们所看到的那样,确实是破损的),还是在其他各种美索不达米亚的数字列表中,都没有发现毕达哥拉斯定理或任何其他定理是这样陈述的。类似的情况也适用于第二类数学文本,即那些处理样本问题的文本,甚至适用于公元前一千纪后期的天文文本,特别是其中描述计算程序的那一组。在这两种文本中,有争议的问题及其解决方案,无论是严格意义上的数学问题还是像月亮能见度这样的天体运动问题,都是以一系列的计算步骤来呈现的:首先是加这个,然后是乘那个,等等;在这一过程中,使用技术术语来确定计算的步骤和现象。但是,计算背后的方程式——在晚期的天文文献中,正如我们已经注意到的,这些方程式确实可能是非常复杂的系统——似乎并没有被给出。即使现代学者对这些问题的处理经常以方程式的形式 "改写 "它们。事实上,计算本身是针对具体问题的,无论是数学本身还是具体天体的运动;似乎没有对数学问题的类别或天体的性质进行任何更大的、系统的讨论:为什么它们以这样的方式运动,或者它们如何被一起理解为【35】整体物理宇宙的组成部分。也许我们在第一千纪的新巴比伦语法文本和新亚述人关于脏卜的占卜手册中最接近于对原则的抽象陈述。然而,必须承认,即使在这里,这种陈述也是极其模式化的:只有一个分栏排列,涉及一套非常简略的概括性标签——"完美"、"长度"、"成功 "等。因此,没有对亚里士多德《诗学》和《修辞学》或印度帕尼尼《八书》中那样的语言学和修辞学进行的全面解释。
 
还必须强调美索不达米亚人的分析和抽象表达的另一个主要和相关的特点。那就是在与宇宙紧凑性的表达方式共存时,它们不仅是作为与它们的不相干的平行物出现,而且常常是与它们交织在一起。因此,可以说,美索不达米亚对马杜克神性的主要探索——它的复合、分化而又超越的特性——是以描述宇宙的创造和再造的神话形式进行的,其中尘世与天国紧密相连。至于占卜,无论其分析方法和视角如何,它们都是为了一项事业,其存在的理由是澄清和实施天地之间的沟通,从而实现宇宙的和谐。最后,对天体现象运动的天文计算开始,并在很大程度上继续,与基于这些运动的占卜有关;90只是偶尔,然后特别是在公元前一千纪后期,我们才发现一种数学天文学,似乎是独立工作的,而且对它所研究的现象有自己内在的兴趣。
 
【36】必须再次强调的是,上述意见是基于美索不达米亚的书面证据。显然,这些证据不可能反映出所有的智力活动和其他活动,一个证据是,我们经常可以重建我们所拥有的数学和天文学泥版所依据的未说明的方程式,即使在每一个实例中并不确定。因此,美索不达米亚人在口头行为和传统中——我们在书面资料中只是偶尔得到一些暗示91——很有可能对他们工作的原则和论点更加坦诚。例如,像其他文化中的数学老师一样,可能在学生为他早先分配给他们的基于该方程式的书面问题而苦苦挣扎之后,才向他们解释该方程式。
 
当然,我们不能肯定地知道这一点。在任何情况下,我们都不能轻视我们所拥有的书面记录的模式和限制。因为该记录在美索不达米亚是一个庞大的、长期的和多样的记录,它所反映的识字能力在那里具有不可否认的力量和地位,它是如此困难和受限制的一种技能,但对管理出现的复杂的政体却如此重要。因此,这些模式和限制必须说明美索不达米亚文明作为一个整体的重要意义,至少就掌握识字能力的精英们所理解和重视的内容而言。
 
在此基础上,我们可以回到沃格林和他关于美索不达米亚是一种(a)宇宙论文化的观点,实际上,是唯一一种(the)典型的宇宙学文化。但显然,这一观点需要进行一些认真的细化,以允许分析性、区分性、抽象性、自我反思性的程序和观点的存在,以及更长时段的历史发展时间框架。然而,同样清楚的是,这些程序和观点有其局限性,而且往往被嵌入到宇宙论的世界观中。总而言之,我们有一些混合的情况:一种宇宙论的文化,在走向分化和自我反省,但离成熟和自觉还很远。这是衡量沃格林洞察力的一个标准,他开始看到这一点,并在他的《秩序与历史》第四卷中《天下时代》谈到了它的一些特性,尽管是试探性和不完整的。
 
阿提卡野话
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