摘 要
社祀是早期中国民间最为重要的祭祀活动，天子诸侯立太社、国社以祀土地之主，民间立社祭祀所居土地之神。秦灭六国毁弃社稷，唯有民社留存。两汉民社继承传统民社的祈雨、祈福、赛祷功能，形成了古代中国最为普遍的民间祭祀活动。民社的祭祀与祝祷，既是沟通神人的精神生活方式，也是满足现实期待的口传系统，可以作为观察这一时期社会生活和文学样式的入口。
周制，王立太社、王社；诸侯立国社、侯社，以祭祀所管辖的土地。大夫以下无封地，则置里社以祭祀其所居土地之主。《礼记·祭法》：“大夫以下成群立社，曰置社。”郑玄注：“大夫不得特立社，与民族居。百家以上则共立一社，今时里社是也。”孔颖达疏：“大夫以下，谓包士、庶。成群聚而居，其群众满百家以上，得立社。为众特置，故曰置社。”相对于王、诸侯所立之社祭祀土地之主，里社更多用于祓禳灾祸、祈求福报，社主也由此成为百姓的保护神。平王东迁后，令不出王畿，太社、王社祭祀衰微，诸侯以下的社祀日渐重要。秦灭六国，毁诸侯之国社、侯社；其又不立诸侯，则国社、侯社不存。民社便成为早期中国社祀制度的遗留。秦汉时期百姓春、秋祀于里社。《史记·封禅书》载汉之初立，“有司请令县常以春月及腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠”。社祀遂成为两汉民间祭祀风俗。从《四民月令》以及考古新见史料来看，民社祭祀更多承担了祈祷水旱之灾、祷疾于社主、祈福于社神等功能，形成了诸多祝祷之辞。我们可以由此观察民社的祭祀形态，理解普通百姓的精神生活方式，并观察社祀的祝祷之辞在小传统中的流传，由此来理解早期中国民间生活的诸种形态。
一、祈雨于社的祝祷
里是周秦居民的基本单位，置社祭祀所在土地之主，是为里社。在商周之际，便有书社之法，将同一社中所居之人登录簿册，作为社会基层治理的模式。《管子·版法解》曾言：“武王伐纣，士卒往者，人有书社。”《吕氏春秋·慎大览》追述武王攻入朝歌：“三日之内，与谋之士，封为诸侯，诸大夫赏以书社，庶士施政去赋。”社为土地祭祀之所，在商周时已经被作为管理百姓的单元。具有行政单位性质的书社制度，与后世的里社制度一脉相承。东汉蔡邕《独断》卷上言：“大夫不得特立社，与民族居，百姓已上则共一社，今之里社是也。”里社为同族聚居所立之社。杜佑也认为：“大夫不得特立社，与人族合居百家以上，则共立一社。”一般认为一社为百家，实际是聚居而形成的村社。
从早期文献所载来看，齐国保留有书社制度。桓公命管仲为相时，“立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也；与之高、国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距也”，管仲获得了书社三百的封户。《管子·侈靡》又言：“百盖无筑，千聚无社，谓之陋，一举而取。”聚居之所不立社，就不能有效治理，是因为社具有的祭祀功能，可以形成精神认同，凝聚社会认同，建构一个居住单元的公共秩序。齐借助完善的书社制度，建立了基本的居民单位：“方六里，名之曰社，有邑焉，名之曰央。”春秋后期，社被广泛作为基层社会管理制度。《左传·哀公十五年》载景伯之言：“昔晋人伐卫，齐为卫故，伐晋冠氏，丧车五百，因与卫地，自济以西，禚、媚、杏以南，书社五百。”卫国失去的土地与户籍人口，以社为单位。《说苑》又载：“楚昭王召孔子，将使执政，而封以书社七百。”楚王曾有封户七百以召孔子的打算，却被子西阻止。《史记·孔子世家》亦载：“昭王将以书社地七百里封孔子。”言书社七百为七百里，每社居一里之地。《吕氏春秋·离俗览·高义》载公上过语墨子之义，越王说之，谓公上过曰：“子之师苟肯至越，请以故吴之地阴江之浦书社三百以封夫子。”可见，春秋战国之际，书社所形成的登记造册制度，使社成为了基本的居住单元，成为社会基层管理的主要模式。
《大戴礼记·千乘篇》记载鲁公问孔子如何治国，孔子列举的立宗子之法为：“立子设如宗社，宗社先示威，威明显见。”言要为宗子设立宗庙、建立社祀，此乃就诸侯继承制度而言。于大夫以下，则通过编户立社，共同聚居祀其土地之主，形成祭祀与行政合一的管理体制。《礼·外篇》载《立社祝》，是立社时的祷辞：
今某月日，君为某立社。社，祭土而主阴气也。五谷用成，万民以生。敢用肥豚嘉蔬清酒，敬致大神。自今日以来，福请雨止，惟灵是听。子孙眉寿，万神含灵。
此当为国君为大夫立社时的祷辞。从中可以看出早期中国设置里社的用意：一是社神可以保佑土地五谷丰登，使百姓衣食无忧；二是作为该地域内最高的神灵，社神能够保证风雨以时，实现风调雨顺；三是称社主为大神，其能保佑区域内的百姓长寿无恙，少病多福。傅咸曾解释晋朝为百姓立社的用意：“国以人为本，人以谷为命，故又为百姓立社而祈报焉。”让百姓通过春祈秋报，以求五谷丰登，感谢土地之主的保佑。
之所以称社主为“大神”，在于商周天子祭天地而诸侯祀社。《周礼·肆师》注：“大神，社及方岳也。”诸侯祀境内山川土地，以国社、侯社及境内山川为土地神。诸侯不能祭天，因此“国中神莫大于社”，以社祀所祭祀土地山川之神为最高神，百姓则以所祭祀的社神为区域内的大神。《大戴礼记·公符篇》载诸侯祀社之辞：
薄薄之土，承天之神。兴甘风雨，庶卉百谷，莫不茂者，既安且宁。维予一人某，敬拜下土之灵。
其中诸侯自称“维予一人”，为邦国最高统治者；其祭拜的对象为“下土之灵”，邦国土地之主。由于周的社、稷既有分祀又有合祀。社主风雨，稷主丰收。诸侯祭祀社稷，祈祷风调雨顺，五谷丰登，故此当为祀社稷的祷辞。里社之主是大夫以下所能祭祀的最高神，立社时所言的“福请雨止”，便是祈雨于社。
祈雨于社是民社之祀的主要内容，《春秋繁露·求雨》记载了西汉时春旱、夏旱祈雨于社的祭祀之法：
春旱求雨。今县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。暴巫聚尫八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植苍缯八。其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒、膊脯。择巫之洁清辩利者以为祝。祝斋三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈，陈已，复再拜，乃起。祝曰：“昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒、膊脯，再拜请雨，雨幸大澍，即奉牲祷。”以甲乙日为大苍龙一，长八丈，居中央。为小龙七，各长四丈。于东方。皆东乡，其间相去八尺。小童八人，皆斋三日，服青衣而舞之。田啬夫亦斋三日，服青衣而立之。凿社通之于闾外之沟，取五虾蟆，错置社之中。池方八尺，深一尺，置水虾蟆焉。具清酒、膊脯，祝斋三日，服苍衣，拜跪，陈祝如初。取三岁雄鸡与三岁豭猪，皆燔之于四通神宇。令民阖邑里南门，开邑里北门，具老豭猪一，置之于里北门之外。市中亦置豭猪一，闻鼓声，皆烧豭猪尾。取死人骨埋之，开山渊，积薪而燔之。通道桥之壅塞不行者，决渎之。幸而得雨，报以豚一，酒、盐、黍财足，以茅为席，毋断。夏求雨。令悬邑以水日，家人祀灶。无举土功，更火浚井。暴釜于坛，臼杵于术，七日。为四通之坛于邑南门之外，方七尺，植赤缯七。其神蚩尤，祭之以赤雄鸡七，玄酒，具清酒、膊脯。祝斋三日，服赤衣，拜跪陈祝如春辞。以丙丁日为大赤龙一，长七丈，居中央。又为小龙六，各长三丈五尺，于南方。皆南向，其间相去七尺。壮者七人，皆斋三日，服赤衣而舞之。司空啬夫亦齐三日，服赤衣而立之。凿社而通之闾外之沟。取五虾蟆，错置里社之中，池方七尺，深一尺。具酒、脯，祝斋，衣赤衣，拜跪陈祝如初。取三岁雄鸡、豭猪，燔之四通神宇。开阴闭阳如春也。
要而言之，祈雨之法，按照季节的不同，春以八、夏以七为制，春以青、夏以赤为色，于水日在县邑之社中举行祈雨仪式，男子斋戒舞蹈，其祝祷之辞如上。汉武帝时，春祈雨祷于共工，夏祈雨祷于蚩尤，祷辞充满了人对神灵的敬畏之意。其所言祈雨成功之后的献祭，便是祈社的后报。
《博物志》亦载有《请雨祝》，相对于汉代民间祈雨之辞的粗鄙真率，要优雅得多：“皇皇上天，照临下土。集地之灵，神降甘雨。庶物群生，咸得其所。”语辞庄重，期待天降甘霖以泽被万物。可见，祈雨于社的祭祀逻辑，便是着四时服色，依据四时之数进行舞蹈，以相应的巫术，如蛤蟆、虾为阴物，感应阴雨之气的到来，祈祷甘雨降临。与之相反的操作，则是止雨于社：
二十一年八月甲申，朔。丙午，江都相仲舒告内史中尉：阴雨太久，恐伤五谷，趣止雨。止雨之礼，废阴起阳，书十七县、八十乡，及都官吏千石以下夫妇在官者，咸遣妇归，女子不得至市，市无诣井，盖之，勿令泄，鼓用牲于社。祝之曰：“雨以太多，五谷不和，敬进肥牲，以请社灵，社灵幸为止雨，除民所苦，无使阴灭阳，阴灭阳，不顺于天，天意常在于利民，民愿止雨，敢告。”鼓用牲于社，皆一以辛亥之日，书到，即起县社令、长若丞、尉官长，各城邑社啬夫、里吏正、里人皆出，至于社下，而罢，三日而止，未至三日，天暒亦止。
此事亦录于《春秋繁露》之中。一用于表明董仲舒祈雨之灵验；二用于证明其所言阴阳之道的合理；三可以看出董仲舒试图通过阴阳五行学说来解决先秦儒家所不屑于关注的天道之说，为汉帝国寻求到一个合理解读天人秩序的理论体系。祈雨、止雨的思想，是按照阴阳关系调适天地之气，实现人对阴、阳的调节。淫雨太过是为阴气太重，欲止雨则需要天地间阴性事物皆消散，如妇女归于家、井覆其口等。由于鼓为阳，通过击鼓可助阳气蒸腾。
在这其中，“鼓用牲于社”是助阳厌阴的传统做法。《春秋》曾载庄公二十五年（公元前669年）六月辛未朔、三十年（公元前664年）九月庚午朔、文公十五年（公元前612年）六月辛丑朔发生日食，以及庄公二十五年秋大水时，皆采用“鼓用牲于社”的方式救日止水。《公羊传》的解释是：“求乎阴之道也。以朱丝营社，或曰胁之，或曰为暗。恐人犯之，故营之。”《礼·外篇》亦载《止雨祝》：
天生五谷，以养生民。今天雨不止，伤五谷，如何！神灵而行而止，杀牲以赛神灵。雨则不止，鸣鼓攻之，朱缘绳索而齐之。
《白虎通·灾变》对止雨的方式进行了阐释：“日食者必杀之何？阴侵阳也。鼓用牲于社。社者众阴之主，以朱丝萦之，鸣鼓攻之，以阳责阴也。……月食救之者，谓夫人击镜，傅人击杖，庶人之妻楔搔。”可以看出，汉儒以人事干预天地运行的逻辑是：大水、日食、大雨是阴气太盛，需要助阳以平衡之。用鼓及象征阳火的朱丝萦绕于社，可以提振阳气；而大旱、月食是因为阴气不足，则助阴气来补充之，就动用镜、杖、楔等柱状物体助阴气。以此为原理，形成了古代祈雨于社的诸多习俗，沿用日久。在此过程中所形成的祝祷之辞，既能看出早期中国对社神的崇敬之情，又能看出早期民俗的观念来源。
二、祈福于社的赛祷
社作为邦国神之最贵者，被视作民间大神，成为百姓的保护神。前文所引《立社祝》言“子孙眉寿，万神含灵”之祝辞，正是说社神可以护佑百姓。《管子·小问》载桓公即位之初，曾令祝官衅社、赛祷：
桓公践位，令衅社塞祷。祝凫巳疪献胙，祝曰：“除君苛疾，与若之多虚而少实。”桓公不说，瞑目而视祝凫巳疪。祝凫巳疪授酒而祭之曰：“又与君之若贤。”桓公怒，将诛之，而未也。以复管仲，管仲于是知桓公之可以霸也。
衅社，即杀牲以血祀社。尹知章注：“杀生以血浇落于社，曰衅社。”塞祷，司马贞言：“塞，与‘赛’同。赛，今报神福也。”主持社祀活动的祝官，向社神祈祷，为桓公去除重病。此外又提了两个要求：一是除去国君看似有才实却无才的毛病，二是去除国君看似贤明实则不贤的毛病。桓公先是不悦，继而大怒，却没有惩罚祝官。管仲由此了解到桓公能听进去逆耳之言，便辅佐其成就霸业。由此可见，祝官作为神职人员具有相对的独立性，其依附于神职，不必完全屈从于王权。《左传·定公四年》载卫国子鱼之言：“且夫祝，社稷之常隶也。社稷不动，祝不出竟，官之制也。君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从，于是乎出竟。若嘉好之事，君行师从，卿行旅从，臣无事焉。”认为祝之职务在于守社稷，军事行动时社主出国，祝官从之；社主不迁，祝不出境，从而拒绝了卫灵公之命。
衅社赛祷，是在春祈秋报的常祀之外举行的祀社活动，常用于祷疾。《韩非子·说二》载：
秦襄王病，百姓为之祷；病愈，杀牛塞祷。郎中阎遏、公孙衍出见之，曰：“非社腊之时也，奚自杀牛而祠社？”怪而问之。百姓曰：“人主病，为之祷；今病愈，杀牛塞祷。”阎遏、公孙衍说。
言秦襄王病，百姓祷疾于社，病愈后，杀牛衅社以塞祷，报答社主的护佑。在这类衅社赛祷活动中，社主作为护佑百姓平安幸福的最高神，给百姓以福报，成为周秦时期的祈祷对象。
百姓共用里社，社便成为士庶禳除疾病、遍祀群神的场所，社主便成为百姓的护佑神。楚简多载楚人祷于里社，如新蔡简乙四88、零88、零116、零168、零511等，皆有“里人祷于其社”的相关记载，从其内容来看，多为家族或家人举行的非常祀活动。葛陵简乙二7、乙三53、乙三65、乙四76、乙四81、零48、512、618言“祷于其社一豢”，包山简210、248：“举祷蚀太一全豢，举祷社一全昔（从豕），举祷宫、行一白犬。”新蔡简乙一15：“公北、地主各一青牺，司命、司祸各一鹿，举祷，荐之。”以一牲为祭品，是举祷的祈福活动。此外，包山简219、江陵秦家嘴M99简11、M99简14、天星观M1简：“司命、司祸、地主各一吉环。”地主、社主、后土以环为祭器，为楚人祀社之常制。包山简213、237、243：“赛祷太佩玉一环，侯土、司命、司祸各一小环。”望山简54、55、56：“举祷太佩玉一环，侯土、司命各一小环。”其中的地主为土地之主，以地名之，与侯（后）土、社主的功能相似，以保佑一方平安。
楚人如此广泛地祭祀社主、地主、后土，一是祈祷土地之主保佑其风调雨顺，二是期望土地之主能够禳除疾病。《日书·诘咎篇》载厌胜巫术：“取里社囗土以为禺人，男女各一，（置）之户下。”（简35）认为从社中取土作泥人，放在室中，可以禳除灾祸。香港中文大学文物馆藏简牍简231正面，载皇男、皇妇为序宁祷于田社：“七月十二日乙丑，序宁头望目颠，两手以抱，下入黄泉。”简237：“七月廿日癸酉，令巫下脯酒，皇母序宁下祷，皇男、皇妇共为祷大父母丈人、田社、男殇、女殇、司命。”皆为家庭向社主祈福以禳疾的记载。
《周礼·春官宗伯》载大祝及其属官，负责祓禳、祈福之事。其中最值得注意的，是大祝在祭祀活动中以六辞作为沟通神人的媒介：
大祝掌六祸之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰筴祝。掌六祈以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰，四曰禜，五曰攻，六曰说。作六辞以通上下亲疏远近，一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。辨六号，一曰神号，二曰鬼号，三曰示号，四曰牲号，五曰齍号，六曰币号。
郑玄注：“顺祝，顺丰年也。年祝，求永贞也。吉祝，祈福祥也。化祝，弭灾兵也。瑞祝，逆时雨、宁风旱也。筴祝，远罪疾。”概括了祝官的工作职责：祈祷丰年、祝愿安好、祈福降临、消弭兵祸、祈雨禳灾、祛除疾病。其工作方式为祈号、造祭、告诉、禳除、消除、辞责，以告神求福。太祝与神灵沟通的祠、命、诰、会、祷、诔六辞为实用性的祭祀文本。其中的祠，为辞令，即太祝向神灵祈祷的要求，如祝凫巳疪向社神的祷辞“除君苛疾”等。命，为祈祷后所获得的神谕，诰为将其内容告诉于众人，会为会同盟誓之词，祷为贺庆言福祚之辞，诔为锡命之辞。
祈福于社的形式，在岁末蜡祭时得以延续。要想获得五谷丰登，一在于风调雨顺，二在于减少虫害。与之相关的蜡祭，乃通过祭先穑，以祈求驱除虫害，保佑农业丰收。《礼记·郊特牲》言大蜡以祛除害虫，以感谢益兽：
岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种，以报啬也。飨农，及邮表畷，禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也，迎虎，为其食田豕也，迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”皮弁素服而祭，素服，以送终也。葛带榛杖，丧杀也。
周、秦时人认为田鼠、田豕以及昆虫等，皆为农作物生长的祸患，祈祷迎猫、虎来捕食之，并举行祭祀水坊、水沟之礼，以祈祷水土平安，虫害消息。蜡祀时的祷辞：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”用于祈祷土不流失，水不为害，昆虫不为害，草木不荒作，可以视为周、汉时期蜡祭的祭义。《龙鱼河图》中，也是类似的祷辞，用于息虫兽以害农：“冬以腊月，鼠断尾。正月旦日，未出时，家长斩鼠，著屋中祝：‘付敕屋吏，制断鼠虫。三时言功，鼠不敢行。’”祈祷家中社主能够约束老鼠，让其不要为害。
周家台秦简347—353载秦以腊日祀先农，可以看作秦汉时期蜡祭的演变：
以腊日，令女子之市买牛胙、牛酒。过街，即行拜，言曰：“人皆祠泰父，我独祠先农。”到囷下，为一席，东向，三腏，以酒沃，祝曰：“某以壶露、牛胙，为先农除舍。先农苟令某禾多一邑，先农恒先泰父食。”到明出种，即□邑最富者，与皆出种。即已，禹步三，出种所，曰：“臣非异也，农夫事也。”即名富者名，曰：“某不能伤其富，农夫使其徒来代之。”即取腏以归，到囷下，先持豚，即囷下言曰：“某为农夫畜，农夫苟如□□，岁归其祷。”既斩豚耳，与腏以并涂下。恒以腊日塞祷如故。
秦于腊日以酒肉祀先农，汉则以正月立春之日祠先农。《后汉书·礼乐志》言：“正月始耕。昼漏上水初纳，执事告祠先农，已享。”正月举行祀先农活动，意在祈谷，先农为包括后稷在内的古代司农之官，祭之为神。社主风雨，先农主作物，两者为汉代春祠秋报的赛祷对象。
需要补充的是，早期中国的土地之祀，还包括山川之祀，与社祀之祀类似，是向山川祈雨、祈福，可以视为社祀的延伸。鲁僖公曾作《祷请山川辞》：
方今大旱，野无生稼。寡人当死，百姓何依？不敢烦民请命。愿抚万民，以身塞无状。
先言大旱，又言罪在己身，进而祈祷天降灾祸于己，不要伤害百姓，其所言“以身塞无状”，是为赛祷之本义，即进献牲品来报所祈之事，以酬谢神灵保佑。
秦始皇巡行天下，也祷祠名山，其曾在《赐长子扶苏书》中言：“朕巡天下，祷祠名山诸神以延寿命。”祈求获得神灵的保佑。汉立国之后，祝祷名山大川，形成了稳定的祭祀制度。据《史记·封禅书》载，对五岳二水的祭祀，“春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬塞祷祠。其牲用牛犊各一，牢具珪币各异”；对华山以西的山川河流，“亦春秋泮涸祷塞，如东方名山川；而牲牛犊牢具珪币各异”；对其余小山川，“亦皆岁祷塞泮涸祠，礼不必同”，以山川形制而设计相应的礼制，形成了祷祠山川以祈福的常制。在这其中，周代所形成的祈雨于山川的祭礼，得到了全面的延续。如建初五年（80年）春，汉章帝下令“祷五岳四渎，及名山能兴云致雨者，冀蒙不崇朝遍雨天下之报”。阳嘉元年（132年），汉顺帝“敕郡国二千石各祷名山岳渎，遣大夫、谒者诣嵩高、首阳山，并祠河、洛，请雨”。熹平五年（176年），“天下大旱，祷请名山，求获答应”。此类祷祠于山川的祭祀活动，与民间社祀赛祷相呼应，使得社与山川便成为祓禳灾祸、祈求福报之所，“国有大故、天灾，弥祀社稷，祷祠”，遇水旱、日食、月食之灾，则赛祷于社。祓禳灾祸求得福报之后，百姓则“叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣”，成为秦汉社祀的赛祷之风，成为古代中国流传广远的民俗活动。
三、秦汉民社之祀的形态变化
祭祀土地之主，并作为封土的象征，三代伐。封社立社，以祭祀权标识统治权。夏商拥有天下土地时，所立太社便可以祀天下土地。殆其亡天下后，不能祀天下土地，便封其社而为戒社。故商有天下而屋夏社，周之有天下而柴殷社，不毁亡国之社，在于国亡而土地仍在，封之而祀，使其不能再通天而有天下。故春秋间诸侯灭国，亦存其社为戒社。
春秋战国时推行郡县，邦国土地皆归于国君，无侯卫之封，便少了诸侯之社的设置。六国相伐，攻城略地以增其领土，灭国而毁社稷，以象征占领其国土，设郡县而管理之。《商君书·定分》言：“人主夺威势，亡国灭社稷之道也。”以灭社稷以示国亡。社稷与诸侯同在，在于社稷以天子封土而立，意味着诸侯为一方土地的拥有者。灭诸侯而毁社稷，行郡县而无封土，故春秋战国间常通过毁社稷来象征削除诸侯的封土统治权。《越绝书》载吴王梦见“越人入吴邦，伐宗庙，掘社稷也”，可见诸侯相伐，不再是征服对方为附庸，而是灭其国占领其土地，置以为郡县，以毁社稷为亡国的象征。
秦灭东方诸侯，也是以毁社稷的方式，宣示诸侯失去封土之权，将其领土设为郡县。秦文公二年（公元前336年），“公徙居平阳，遣兵伐荡社。三年，与亳战，亳王奔戎，遂灭荡社”，《索隐》言：“西戎之君号曰亳王，盖成汤之胤，其邑曰荡社。”这样来看，亡其国，毁其宗庙社稷，为秦一统六国的常规动作。《战国策·秦一》载张仪言：
今荆人收亡国，聚散民，立社主，置宗庙，令帅天下西面以与秦为难，此固已无伯王之道一矣。……令魏氏收亡国，聚散民，立社主，置宗庙，此固已无伯王之道二矣。
周之旧制，亡国而不毁社，将之作为遗民祀地之所。周设亳社，为殷民祭祀其所居土地之所。秦一统六国，毁其国社，使得六国贵族不能聚集；毁六国王社，消除六国国君的土地所有权。张仪言秦占领楚、魏之地，楚、魏的社稷已毁，其国已亡；言楚人、魏人重立社主，以之聚拢百姓，试图反秦，提醒秦王注意这一动向。由此，最能看出社稷在周秦时期的意义，即其作为统治权的象征，秦灭六国，毁其社稷，六国之主不再拥有土地。六国反秦，则复立其社以号召百姓，将社作为神地之所，以此象征其重新拥有土地。
在这其中，标志性的事件是秦毁周之太社，以周断祀天地，象征其亡天下。《左传·宣公三年》曾载楚子曾问周鼎之大小轻重，从王孙满的回答来看，周之九鼎陈列于太社：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备。……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。……成王定鼎于郏鄏，卜世三十。卜年七百，天所命也。”九鼎为王祭祀天地所用礼器，象征周有天下。秦灭周后，迁其鼎，灭其社稷。《史记·秦本纪》载：“周民东亡，其器九鼎入秦。周初亡。”九鼎入秦，意味着毁灭周太社，标志着周亡天下。周鼎迁出后，周不能祭祀天地，社既不存，土地之祀断绝，周天子失去了所依仗的祭祀权，标志着周彻底失去天下的统治权。
秦不立诸侯，便无邦国社稷之祀，所存留者，只有民社之祀。刘邦即位后，遂鼓励民间社祀。当时民间祭祀风俗不同，如晋巫祠巫社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫祠社主、巫保、族累之属等。各地社祀不同，表明秦毁诸侯社稷后，周所建的社祀体系毁亡，只残存里社之祀。高祖二年（公元前205年）“令县为公社”，在县里立公社之祀，又下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”恢复了秦已式微的民社之祀。高祖四年（公元前203年）后，刘邦“诏御史令于丰治枌榆社，常以时，春以羊彘祠之”，用常祀祷于枌榆社，以感念其在刘邦起兵时祈祷而护佑之功。高祖十年（公元前197年）春，全国推行社祀：“令县常以春三月及时腊祀社稷以羊豕，民里社各自财以祠。”从此形成了春社秋报的里社祭祀制度。
西汉一度实行分封制，从武帝分封诸皇子为诸侯王的诏书来看，仍举行授土于太社的仪式，以便诸侯王立社：“诸侯王始封者必受土于天子之社，归立之以为国社，以岁时祠之。”武帝分封齐王、燕王、广陵王的诏书中，分别言之为“受兹青社”“受兹玄社”“受兹赤社”，青社、玄社、赤社，是以土色言其立国社。汉昭帝时，昌邑王国社有枯树复生枝叶，眭孟便以之为吉兆进行预测，可见武帝所立诸侯王立有国社。蔡邕《独断》言其制：“天子太社，以五色土为坛。皇子封为王者，受天子太社之土，以所封之方色，东方受青，南方受赤，他如其方色，苴以白茅，归国以立社，故谓之茅土。”诸侯立社是对周制的恢复。《汉杂事》所载类似：“汉兴，唯皇子封为王者得茅土，其他臣以户赋租入为节，不受茅土，不立社。”只有皇子封王时，才举行封土仪式。
元始年间礼仪改革，王莽奏言：“圣汉兴，礼仪稍定，已有官社，未立官稷。遂于官社后立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷。稷种谷树。徐州牧岁贡五色土各一斗。”仿周制以建社稷，作为国家礼制建筑。王莽代汉之后，于天凤四年（17年）授诸侯茅土于明堂：
予制作地理，建封五等，考之经艺，合之传记，通于义理，论之思之，至于再三，自始建国之元以来九年于兹，乃今定矣。予亲设文石之平，陈菁茅四色之土，钦告于岱宗泰社后土、先祖先妣，以班授之。各就厥国，养牧民人，用成功业。
仿效周制建立分封授土制度。东汉重新恢复诸侯分封制度，使得社稷之祀得以制度化。
东汉光武建武二年（26年）立太社稷，郡县亦置社稷，由太守、令、长侍祠，牲用羊豕。州所立社不立稷，仅立民社，按时祭祀。一是常祀，“二月、八月及腊，一岁三祠，皆太牢具，使有司祠”。《四民月令》亦言：“二月祠大社之日，荐韭卵于祖祢”，“以祠泰社，祠日，荐黍、豚于祖祢。厥明祀冢，如荐麦、鱼。”二是在合朔前后各二日，“皆牵羊酒至社下以祭日”，为新岁祀社。三是出现灾异时在社中禳灾，如：“日有变，割羊以祠社，用救日变”，“郡国上雨泽。若少。郡县各扫除社稷；其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。……祷赛以少牢如礼。”此为汉魏继承，是为民社之祀。
民社祭祀，多用公祭。《汉书·食货志》载李悝变法时计算百姓收入时言：“社闾尝新、春秋之祠，用钱三百。”每户农家一年用于尝新、春社、秋社的公共祭祀，每次约需一百钱。居延汉简言：“买芯册束，束四钱给社。”（32·16）又言：“冈诣官封符，为社内买马团。”（63·34）“入秋社钱千二百，元凤三年九月乙卯口。”（280·25）“对祠具，鸡一，酒二斗，黍米一斗，被米一斗，盐少半升。”（10·39）两汉民社祭祀，由社民供奉祭品，形成了公祀制度。
两汉以里社为祈农、禳灾和福佑之所。蔡邕的《陈留东昏库上里社碑》列举社中所出现的池子华、陈平、虞延、虞放四位宰相，皆在于社主的扶植：“于是司监，爰暨邦人，佥以为宰相继踵，咸出斯里，秦一汉三，而虞氏世焉。虽有积德馀庆修身之致，亦斯社之所相也。乃与树碑作颂，以示后昆。”其辞言：
惟王建祀，明事百神。乃顾斯社，于我兆民。明德惟馨，其庆聿彰。自嬴及汉，四辅代昌。爰我虞宗，乃世重光，元勋既立，锡慈士疆，乃公乃侯，帝载用康，神人叶祚，且巨且长。凡我里人，尽受嘉祥。刊铭金石，永思不忘。
此碑详细叙述了社祀的由来及性质，强调了里社的军征与祈农两大用途：“戎丑攸行，于是受脤；土膏恒动，于是祈农。”认为陈留郡东昏库上里之所以人才辈出，有秦丞相池子华、汉丞相陈平、东汉太尉虞延和尚书令虞放，正是社主神灵护佑的结果，因此立社碑以颂其神灵，祈祷里社之民能够受其泽被，神人相协而成就功业。
社祀作为早期中国最为重要的土地祭祀之礼，是夏商神地之礼的延续，在周代发展成为天子、诸侯、大夫以下的国家祭祀体系，作为与土地分封制度配套的祭祀之礼。随着秦汉分封制度的削弱，社稷之祀也逐渐式微，只在民间以民社祭祀的方式延续。至建安中，仲长统曾与荀彧、邓义讨论过社祀：“荀彧问仲长统以社所祭者何神也？统答所祭者土神也。侍中邓义以为不然而难之，彧令统答焉。”仲长统认为：“社礼今亡，并特之义未可得明也。”说东汉后期社祀之礼已经失传，不太明晰。这一回答无法让邓义满意。以学问自重的仲长统专门查阅经传，并作文回答邓义三难，阐释了祀土的意义以及社主阴而行戮的学理：“土者，人所依以固而最近者也。故立以为守祀。居则事之时，军则告之以行戮，自顺义也。”并以“《周礼》为礼之经，而《礼记》为礼之传，案经传求索见文，在于此矣”之说，试图协调经传的不同阐释。汉末学者对社祀制度的争论和莫衷一是，正在于夏商周普遍存在的社稷之祀、山川之祀和方祀，已经不是两汉制度的重心。仲长统、荀彧、邓义讨论的显然是作为国家制度的社祀，不详其制，只能依照前代文献的残存记载讨论之，可见汉儒在对《诗经》《楚辞》以及其他文献的解读中，于社稷之祀多有不详，便有诸多乐歌的礼义被遮蔽，值得我们深入研究。
文章来源：《中原文化研究》2022年第3期
民俗学论坛
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司