摘要
“伴礼”指同村民众之间互相陪伴送礼的习俗，也指陪伴者所赠送的礼。当一个家庭面临婚丧大事时，将获赠来自其姻亲家庭所召集的“伴礼”。布依族“伴礼”习俗具有注重粮食意象、礼物份额固定和女性作为实践主体等特征。“伴礼”交换以人作为中介，打破了二元赠受的关系结构，将更多的实践主体纳入交换体系中，使得交换关系和回报义务呈现出更为多元和复杂的样态。“伴礼”交换将村际之间的民众联结为有机团结的整体，建构和维系着错综复杂的“泛亲属”社会关系网络，在理念上形成“人人都是亲戚”的社会结构。既影响着地方民众的日常生活和交流实践，也体现了人们对“美好社会”之内涵的集体认同与世代追求。
交换行为是人类社会交往活动的基本形式，人们通过互相馈赠、帮助和回报编织着社会关系网络。20世纪60年代，乔治·霍曼斯提出“社会交换”理论，彼得·布劳从人际关系、社会结构等方面发展出了较为成熟的理论体系，他区分了经济交换与社会交换，认为“社会交换包含了未加规定的义务”（布劳，2017：184），正是这种不相称的义务使得个体、群体之间形成了持续交往的社会关系。“关系结构”理论的建立得益于涂尔干提出社会关系和集体表征共同构成社会躯体的学术观点，而社会关系的建立使得独立的个体互相联系，形成复杂的关系网络，拉德克利夫·布朗将之称为“社会结构”。维泽和贝克尔则将社会关系的方向概括为“联合”与“分裂”，前者包括了“互惠、接近和协调”（洛佩兹，斯科特，2007：79）。其中，“互惠”是西方交换理论的核心概念，所涉及的分析对象不限于礼物、道德和情感等，正如斯科特（2001：215）所言：“互惠这条道德原则渗透于农民生活乃至整个社会生活之中”。互惠交换的概念在社会交往、关系网络和社会结构等方面都有重要意义，不过关于互惠原则的具体表现和理论分析仍集中于礼物交换的研究领域。
通过礼物交换模式分析社会关系网络的确是行之有效的研究路径。正如阎云翔（2017：7）所言：“研究礼物交换为我们提供了一条理解和诠释既定社会中不同文化规则及社会关系结构的途径。”然而，由于学界讨论的礼物流动基本都是二元赠受的交换关系，所揭示的社会关系网络往往以个体为中心，即“个人关系网络”“私人关系网络”。已有的研究主要探讨个体如何具有意向性地创造、维系和运用人际关系网络，以获得私人的利益和权力等。通过考察个体的社会交往的确能够理解民众的行动逻辑和生存策略，但礼物交换作为不同群体之间的社会交往模式，如何尽可能地将地方社会的民众整合到共同的关系网络之中，如何塑造地方社会的集体认同和社会文化特质等问题，同样值得探讨。有鉴于此，本文以黔中鱼陇寨的“伴礼”交换习俗为研究对象，分析打破二元赠受关系的“伴礼”交换模式及其特征，考察“伴礼”交换的多元主体关系和回报义务，阐释“伴礼”交换模式如何建构和维系“泛亲属”社会关系网络等问题，以期对学界的社会交换、关系网络研究有所裨益。
一、“伴礼”的交换模式与特征
“伴礼”指同村民众之间互相陪伴送礼的习俗，也指陪伴者所赠送的礼物。“伴礼”习俗有其特定的发生语境，通常是在受赠者面临婚丧大事时，具有姻亲关系的家庭才会召集同村人赠予“伴礼”，汇集后一并转交给受赠者。“伴礼”作为一种礼物馈赠，在黔中布依族的地方社会有着独特的交换模式（见图１）。“伴礼”以家庭为单位，当Ｃ举办红白喜事时，与Ｃ有“姻亲关系”的Ｂ需召集来自同村家庭Ａ1、Ａ2、Ａ3……的“伴礼”，届时赠送“伴礼”的民众将与Ｂ一同前往Ｃ处赴宴。Ｂ除了赠予Ｃ属于自己家庭的礼物、礼金之外，还会将所汇总的同村人的“伴礼”全部匿名赠予Ｃ，即不会告知赠予者的详细名单和份额。Ｃ只需知道“伴礼”的总额，并在礼簿上记录为“ＸＸ村集体礼”或“ＸＸ村家族礼”。因为受赠者Ｃ不需要对“伴礼”的赠予者Ａ1、Ａ2、Ａ3……分别进行回礼，只需在Ｂ办红白喜事时，以同样的方式召集“伴礼”赠予Ｂ。
“伴礼”在中转的过程中，物品的性质并未发生改变，即流动的物品不是Ｂ从Ａ处购买或租赁，使其商品属性转变为礼物后再赠予Ｃ，而且“伴礼”要从赠予者Ａ处流动到受赠者Ｃ处，必须以Ｂ作为中介，因为Ａ与Ｃ之间可能是陌生关系，即便Ａ、Ｃ之间不陌生，两者之间基于私人关系进行的礼物交换也独立于“伴礼”交换体系之外。值得注意的是，当“红白事”的操办者Ｃ转变为当事家庭时，由于各村人口数量不同，当事家庭在村落中的人际关系范围也不同，Ｂ与Ｃ所能召集到的“伴礼”总额不可避免地会存在较大的差异，但“中介”并不需要自补差额，以实现姻亲之间的等额互惠交换。事实上，人们通常会很在意和计较两个家庭之间送礼和回礼之间的平衡关系，却不会计较“伴礼”交换的总额差异。“伴礼”的多寡顶多象征着“面子”，即同村人送的“伴礼”越多，去吃酒的人数越多，场面越热闹，双方越有面子。
“伴礼”习俗主要有喊伴、送礼和赴宴三个环节，村落妇女在每个环节都承担着民俗实践主体的角色。“喊伴”即通知和邀请同村的陪伴者。当事家庭在获知舅家或姑家要办“红白事”的消息后，该户的妇女便开始在村里邀请一起去“吃酒”的伙伴。在人口较少的村落，除了因个人恩怨而不被通知的家庭，村里的绝大多数家庭都会被邀请，但并非所有人都会应邀。最终参与“伴礼”活动的民众主要有两类：一是具有血亲关系的家门中人，他们作为与当事人血缘关系最亲密的家族成员，按惯习必须赠送“伴礼”；二是家门之外，与当事家庭已经达成或有意愿达成“互伴”关系的同村人，以及与当事家庭交往十分紧密的非同村朋友，都可自愿赠送“伴礼”，以获得陪伴当事家庭前去赴宴的机会。
布依族“伴礼”有三个显著的特征：一是“伴礼”必须有大米；二是“伴礼”交换的实践主体是女性；三是所有赠予者的“伴礼”份额相同，份额较小且相对固定。钟福民（2006）对广西龙脊壮族礼物馈赠习俗的研究，也发现类似的前两个特征：“粮食构成礼物交换中的重要‘意象’”和“交往中女性处于显赫地位”。但钟福民对此的解释并不完全准确。礼物交换中的“粮食”不止是由生活水平、经济条件和人们对粮食的珍爱所决定的，“粮食”在礼物交换体系中延续至今有其内在的文化内涵，根本上是家族、村落互助机制的延续，粮食象征和体现着血亲、邻里之间互相援助、团结协作的精神。例如，韦志均（2017）在广西融水苗族的礼物研究中，发现“宗族内部的礼物交换都不叫送‘礼’，一般把这些礼物写成‘帮’，在Ｌ村宗族的‘帮’礼有米、糯米饭、煮熟了的鸡鸭、鸡蛋、酒、酸鱼等”。晏兴成（2010：12－13）在对西南地区某村的调查中也发现：“大多数年长的被访者都把仪式性礼物流动场合中的送礼行为称为‘搭伙’或者‘搭平伙’……大家相互帮忙，相互走动，就是‘搭平伙’——自己带上粮食，主人家贴碗筷。帮主人家做几天事情，人家事情又办成了，也热闹了。”粮食作为赠送的礼物，也带有客人“自带口粮”的色彩，目的是在情感、劳动力和物资上互相帮助，让“红白事”得以办成且热闹起来，还不会给主人家增添粮食消耗的负担。根据笔者的调研，黔东南地区苗族也存在类似的礼物交换实践。当地人至今仍存在自带粮食去吃酒的习俗，这些粮食的来源与布依族的“伴礼”相同，由当事家庭的家族成员、同村人和朋友赠予，赠予者共同陪伴当事家庭前往操办“红白事”的亲戚家。然而，苗族的操办家庭并不设宴招待，而是将客人安排到邻居家里，以提供做饭的场所和器具，客人利用自带的食物自行烹任和用餐，剩余的粮食则作为礼物赠予主人家，目的是给主人家帮忙和增添热闹。虽然布依族的“伴礼”习俗没有自行烹任环节，但赠送大米的习俗背后蕴含着相同的互助精神。
从客人需要自行烹任的现象来看，作为家务劳动主要承担者的女性群体成为“伴礼”习俗的实践主体有一定的合理性，但从“伴礼”交换模式来看，女性作为原生家族的成员，本就受到家族内部互助机制的庇护，而女性的出嫁是促使家族的互助机制跨村落延伸的主要原因；反过来，出嫁的女性也能将夫家所在村落和家族的力量带回娘家，使原生家庭及其所在家族和村落受到另一个群体的帮助。因此，女性群体在两个家族的社会交往中发挥着核心的纽带作用。她们既是亲属关系的构建者，也是社区互动的实践主体，是“伴礼”习俗得以形成并在村际之间流动的决定力量。潘鸿雁（2008：122）的翟城村田野研究也指出：“男子外出打工后，家里家外的活全都落到了妇女身上，此外，她们还代表丈夫开展对外交往活动，承担起家庭社交的主要职责。因此，实践的亲属关系主要是以女性为主体展开的，反映了家庭和女性的利益。”然而，一些西方学者的交换理论却将妇女当作商品或礼物进行讨论，如在威廉斯提出“妇女是最高级的礼物的观念尚处在萌芽状态，它得到了列维－斯特劳斯的接受和发展”的基础上，格雷戈里（2001：71）进一步细化了“妇女—礼物”的解释模式。虽然此种基于礼物经济或商品经济的阐释理论可以自圆其说，但是根本上缺乏对女性尊严的尊重，更忽视了女性的主体性和实践能动性。
“伴礼”本身的显著特征还在于“去差序化”，即所有赠予者的礼物都维持小额、等额和固定的份额。同村民众作为“伴礼”的赠予者，每个家庭送出的“伴礼”数额不多，最初的“伴礼”只有1升米，后来每个家庭在此基础上加送5元或10元人民币，近几年的“伴礼”通常为50元人民币和１升大米。虽然“伴礼”的赠予是自愿的，赠予者愿意赠送多少，“中介”都应该心怀感激，受赠者更无从介怀，但份额的差异化难免会带来人情失衡和面子问题。正如翟学伟（2017：151）所言：“中国人在人际关系中重视平衡性原则是为了保证该群体的从众性、趋同性或一致性，以避免由此带来的冲突。”所谓的“平衡性”在“伴礼”交换模式中便集中表现为交换主体共同遵守既定的 份额和程序标准。“伴礼”的份额的均衡性也说明了“伴礼”交换的真正意义并不在于礼物馈赠本身，而是作为一种村落内部、村际之间的社会交往模式。这种关系模式弱化了礼物交换的经济性、差序性和互惠性，致力于构建更为多元的主体关系和较为宽广的社会关系网络。
二、“伴礼”的主体关系与回报义务
在学界所讨论的礼物交换模式中，“中介”往往是物质性的礼金、礼单和聘礼等。布依族“伴礼”交换除了以礼金、大米作为中介，还以人作为中介，使得礼物的流动经由“中介”发生了中转，打破了赠予者与受赠者二元对立的闭环式交换结构，将更多的实践主体纳入交换体系中，使得礼物交换关系呈现出多元的复杂样态。如图2所示，假设赠予者与受赠者是不同的村落，Ａ村某户作为舅家，Ｂ村某户作为姑家，这两个家庭轮流充当“赠予者”“中介”和“受赠者”，完成一次村落之间的“伴礼”交换。姑家和舅家分别受赠了来自Ａ、Ｂ两个村落民众的伴礼（非等额），他们也分别“回伴”Ａ村、Ｂ村村民礼物（等额），这两份“伴礼”最终将分别赠予两村村民的姻亲家庭（其他村落），而其他村落的民众也将以同样的方式召集“伴礼”赠予其姻亲家庭（Ａ、Ｂ村村民）。
由于Ａ村家户的姻亲关系并非都是Ｂ村，而是许多不同的村落，因此更多的村落将会被环环相扣地纳入“伴礼”的交换体系中，“伴礼”流动的边界和范围与整个村落的“通婚圈”大致吻合。在布依族的“伴礼”交换体系中，“中介”身份的双重性——既是赠予者的村落成员，又是受赠者的姻亲——使得礼物交换关系更为多元，呈现出赠受关系错位或套环式的交换模式。从“伴礼”关系来看，赠予者、中介和受赠者之间的关系有两种分析模式：一是将“中介”和“受赠者”视为一个整体，而赠予者（Ａ、Ｂ村村民）视为一个在空间上分隔的整体，使得“伴礼”关系呈现出套环式的交换模式，并且回归到普通的二元互惠关系，即舅姑一家与Ａ、Ｂ村民众进行了等额的礼物交换；二是将“中介”与“赠予者”视为一个整体，即以村落为单位，对“中介”的姻亲家庭进行单向的礼物馈赠，使得“伴礼”的赠受关系以“相互错位”的方式得以在村际之间延展。
虽然姻亲家庭之间的确有“一家人”的情感认同，才不计较“伴礼”交换的非均衡性，但从交换动机和心态不难看出，“姑”出嫁后逐渐脱嵌于Ａ村的生活世界，“姑”未必能认识娘家村落的每一个人，其夫家成员也难以熟识Ａ村民众，而Ｂ村民众对于“舅”家就更为疏远了。因此，赠予者与受赠者之间可能存在“陌生”关系，Ａ、Ｂ村民众的赠予动机，必然不是基于与受赠者之间的人情关系，而是与同村的“中介”之间具有家族或村落内部的人情互助关系，可以通俗地表达为：如果你的姻亲家庭想得到村里人的帮助，你也要帮助村里人的姻亲家庭。因此，如果将同村人之间的帮助视为互惠，同村人相互陪伴送礼的行为也可以理解为互惠关系，但在中国的本土语境中，老百姓更愿意将此视为互助关系。
实际上，从受赠者将“伴礼”总额写入礼簿，并冠之以“集体礼”或“家族礼”的名目，便能看出以村落为单位的赠受关系更贴近老百姓的交换实践。在这种交换视角下，“伴礼”交换主体具有以下四重关系。（1）赠予者与“中介”之间的均衡互助或互惠关系。礼物在村际之间流动之前，家族、村落内部之间的物质交换已经存在，这些“礼物”本质上是家族内部或邻里之间的互相援助，而“中介”身份的产生和礼物的村际流动，使得赠予者与“中介”之间的“互惠”属性增强。（2）村落民众与“中介”的姻亲家庭之间形成集体性单向互助关系。虽然中介与赠予者具有对等回报的义务，但受赠者进行回报时，赠予其姻亲家庭的礼物又非出自己身，因此受赠者无法直接回报赠予者，也无法直接回报“中介”，“伴礼”回报义务的分解，使得赠予者与受赠者之间形成无须直接回报的单向互助关系。（3）姻亲（舅姑）之间的非均衡互助或互惠关系。对受赠者家庭而言，“伴礼”是亲戚召集来的，没有这位中介，就没有“伴礼”的存在，而且亲戚将会替自己回报等额的礼物给赠予者。（4）作为“伴礼”赠予者的两村民众之间形成“泛亲属”社会关系，这是“伴礼”交换体系的最终目的和意义所在。
布依族的“伴礼”交换以人作为中介，使得赠予者与受赠者可能存在陌生关系，分解了赠受双方的回报义务。一方面使村落内部的赠予者与中介之间的“回报”义务增强，互惠性更加突出，而互助性有所减弱；另一方面使赠予者与受赠者之间形成无须回报的馈赠关系，“回报”的义务被转化、分解到“中介”身上。国的人情与礼物是可以分割的，回报义务主要体现在人情上，而非礼物本身。虽然布依族“伴礼”的赠受双方之间不存在礼物回报的义务，但是“伴礼”的人情被转化成村落内部家户之间、姻亲之间的回报义务，从而形成同村互相陪伴赠送“伴礼”、姻亲互相为对方召集和回报“伴礼”的人情关系。普通的二元赠受关系虽然包含着难以进行价值计算的人情，但关系的平衡、失衡是可以估量和调适的，二者可以设法回报并在大体上“两不相欠”时断绝关系，因为赠予、接受和回报的主体是十分明确的。而“伴礼”的赠予具有匿名性和集体性特征，导致该交换体系在社会层面上形成一种难以回报、结算和终止的“恩惠”性质的社会关系。正如翟学伟（2013：205）所言：“恩惠的本质含义在于为他人做事并使他人因此而长久地感激并设法回报。”既然“伴礼”的受赠者受到了匿名的赠予者的恩惠，那么如何设法回报呢？只能对赠予者的全村民众心怀感激，并在日常生活的实践中设法报答该群体，譬如在社会交往中给予充分的尊重，在生意关系中给予适当的优惠或照顾，等等。
在“伴礼”交换模式中，“中介”的角色使得礼物的流动发生了中转，并且分解了回报的义务，更重要的是在村际之间建立了一种连带关系，促使多个内部联系紧密的群体之间产生“弱连带”的关系网络，便于信息、情感和资源等贯穿整个地方社会。在社会学的交换理论中，“中介”的角色通常被称为“中间人”。格兰诺维特（2019：169）在讨论“中间人业务”时曾概括道：“在实验社会学交换理论文献中，中间人业务是指中间人Ｂ从Ａ处获得资源，并将其与Ｃ进行交换，这以Ａ和Ｃ不存在直接的联系为条件。一种不同的中间人业务概念，指Ｂ在Ａ和Ｃ之间创立某种联系，使Ａ、Ｃ之后能直接进行交往。”显然“伴礼”交换模式中“中介”的作用更接近于后者，但也存在较大的差异。社会交换理论中的“中间人”都是利益获得者，前者是“倒卖型”赚差价，后者是“说媒型”坐收渔利，处于社会关系网络交叉点的“中间人”也被认为是最能获得利益、权力和资源的人。然而，“伴礼”交换模式的“中介”角色是交换主体轮流充当的，而且当交换主体成为“中介”时，并未直接获得任何利益，反过来还要为受赠者担负回报的义务。因此，“伴礼”交换的“中介”身份纯粹地发挥了“桥接”社会关系网络的作用，在一次完整的“伴礼”交换过程中，每个家庭都在轮流充当社会交换的“中间人”。通过“伴礼”的流动将同村人与姻亲家庭所在村落的民众群体联系起来，由此建构向外延展、错综复杂的“泛亲属”社会关系网络。
三、“伴礼”交换与“泛亲属”社会关系网
礼物交换作为民众建构和维系社会关系的行为模式，彰显着特定地区的社会文化特质。因此，了解“伴礼”交换行为发生的社会语境，才能理解布依族民众的生活实践和地方社会运作的内在逻辑。贵州民族地区乡村基层社会组织的特质通常被概括为“血缘聚落”“血缘宗族”或“血缘共同体”，即在统一的国家政权、宗教信仰和市场体系整合与建构族群关系之前，“血缘”早已成为民众结群、聚居、劳作和交往的行动机制，并通过运用亲属称谓和社会交换强化和维系着共同体意识，建构出一种理想的社会文化特质，即“社会中的一切成员都被假设为有着一定的血缘或姻缘关系”（张原，汤芸，2005）。而且这样的共同体并未以民族、血缘的纯真性作为社会关系建构的边界，反而试图泛化或模糊这种边界，从而将地方社会的所有民众纳入社会交往的关系网络之中。黔中鱼陇寨便是一个典型的布依族“血缘聚落”，周边村落基本都是布依族，乡亲们享有共同的民族语言和民俗传统，由于旧社会交通不便，通婚圈范围狭小，地方社会的亲属网络十分紧密。宗族血缘型村落的人群根据血缘亲疏关系可依次细分为家支、家门和家庭，家门中人视彼此为亲兄弟，清明节家门集体组织扫墓，在婚丧嫁娶等民俗事件中具有“强制性”互助义务。由于村落社会中的每个人都被结构在家族式的血缘框架之中，因此个体背后代表着亲疏层次不同的社会群体。当不同村落民众之间进行社会关系建构时，只要上溯三代、问遍全村和细数姻亲，便能在社会时空维度中厘清两人的社会关系。
为了更好地形成“人人都是亲戚”的美好社会，泛化亲属关系成了十分重要的手段。即将同村人泛化为同一个家族，将两家的姻亲关系泛化成两村的姻亲关系，并在日常生活的交流实践中广泛地使用亲属称谓。阎云翔（2017：216）指出：“研究这种地方世界社会生活的关键在于，判断个人怎样与他人互动以及怎样与社区整体互动。”布依族通常会在日常的交流实践和社会交往活动中，由外向内、从远到近、由疏到亲，层层盘问和互相勾连，最终找到最亲密的关系纽结，进而以亲属称谓互相称呼。
由于村落社会的亲属关系错综复杂，两村民众在社会交往中如何使用亲属称谓，则取决于民众选择沿着哪户人家的亲属脉络进行社会关系建构。然而，通过口头叙事、运用亲属称谓建构起来的社会关系具有血缘的模糊性、间接性和脆弱性等特征，并不足以长期巩固和维系彼此达成的社会关系。为了弥补泛亲属关系网络的血缘“真空”，构建人与人之间相互信任和帮助的熟人社会，兼具物质性、情感性和“恩惠”性的“伴礼”交换习俗便发挥了关键作用。
“伴礼”交换的首要环节是在村落内部召集和赠送“伴礼”，形成村落内部的互惠交换关系。即使礼物不属于“伴礼”的召集者（中介），同村家庭也愿意将“伴礼”送往召集者家中，因为赠予“伴礼”便意味着两个家庭之间形成了互相陪伴走亲戚的人情关系。正如村民蒙先仕从馈赠者的视角谈道：“‘伴礼’习俗本来就是同村人相伴‘走路’（走亲戚），不存在送礼，只是大伙不好意思空着手去，所以每家送几十块钱，做面子给当事家庭，最后（伴礼）也要交给主人家的。如果大伙都空着手去，主人家面临的负担很重。”显然，鱼陇寨民众并不认为“伴礼”是礼物馈赠行为，而是以“伴礼”的形式抵消群体性社会交往过程中产生的经济负担，最直接的行为动机则是给当事家庭“做面子”。为姻亲家庭召集“伴礼”的习俗在村落内部形成了“关系结构上的给面子行为”（翟学伟，2013：153）。“中介”为了“要面子”会尽可能地召集更多的“伴礼”，而同村民众愿意参与进来便是“给面子”，但并非整个村落的所有家庭都会参与进来。以“伴礼”的形式达成互惠交换关系的同村家庭在村落群体内部便形成了一个更为紧密的关系网，从而形成村落社会结构的内部分层，体现为同村家庭之间的亲疏关系，深刻地影响着村落民众的日常生活与交流实践。由于“伴礼”交换遵循血亲家庭强制赠送、其他家庭自愿赠予的原则，“伴礼”交换作为村落社会关系的“晴雨表”，能够彰显家门内部群体关系的团结程度，体现村落内部社会关系的联合与分裂，也象征一个家庭在村落社会中的权力和地位。
村落内部的“伴礼”交换是服务于跨村落群体性社会交往活动的基础程序，就像为一场狂欢派对而纷纷筹款，同村民众互相结伴前往召集者的姻亲家庭赴宴是最令人欢悦的环节，本着“人越多越好”的原则，婚丧大事场面也会变得格外热闹。作为“集体礼”的赠予者，远去赴宴的所有民众都会被泛化为召集者的亲人，被整个村落的民众当成姻亲关系对待，并在交流实践中以亲属称谓相称，从而使两个家庭的姻亲关系泛化为两个村落的“泛亲属”社会关系。“伴礼”交换作为村际之间的社会交往模式，既是打破社区界限、有机连接不同村落民众的方式，也是决定“泛亲属”社会关系网络“强度”的纽结。然而，通过“伴礼”交换建构起来的“泛亲属”社会关系始终与血缘的亲属关系存在较大差异，属于布尔迪厄所谓的“实践的亲属关系”。他指出“意象的亲属关系只不过就是群体自己产生的意象及其通过自己的意象行动而自我赋予的几乎戏剧式的意象”（布尔迪厄，2017：96）。虽然亲属称谓的使用能够使社会关系网络建构变得更“制度化”，人与人之间都能找到合适的关系定位，并以亲属称谓相称，但是实践主体对于亲属关系的表象性都心知肚明，因此笔者并未使用“拟亲属关系”，而是提出“泛亲属关系”的概念。“拟亲属关系”的前提是实践主体在客观和主观上都承认不存在亲属关系，进而通过模拟的方式建构成亲属关系；而“泛亲属关系”则预设了人们在主观上普遍存在亲属关系。
在“泛亲属”关系网络建构的过程中，虽然村落民众之间有意愿将地方社会中所有的陌生人变为“认识的人”，甚至发展为密友圈的一员，以期能在日常生活中互相帮忙。但在实际的交往活动中，一些没有意愿强化人际关系的民众只是泛泛而交，亲属称谓的使用不过是民众遵循社会共同体既有的惯习和规范，以及在社交场合体现出礼貌、尊重和热情的道德行为，所以“泛亲属”关系始终是一种“弱连带”的关系网络。即便如此，“弱连带的社会位置以及组合模式会是影响信息在较大社会结构中传播的决定因素”（格兰诺维特，2019：26）。每一个村落都是具有独立的“强关系”群体，村落内部也存在众多的小群体，“伴礼”交换模式既在村落内部交换，又顺着姻亲关系在村际之间交换，能打通不同层次的群体之间的区隔，促使人们在更大的社会结构中跨越不同的社会网络而获得“结构洞”的利益。“伴礼”交换模式在村落内部以家庭为单位，村际之间则以“家族”或“集体”的名义展开群体性的社会交往行动，在宏观上将不同的社会群体整合到一个互相盘绕的社会关系网络之中，构成理念上普遍存在亲属关系的社会结构。
综上所述，“伴礼”交换作为群体性的社会交往活动，在村落内部形成了由部分家庭构成的互惠关系网，体现出同村家庭之间的亲疏关系。由于村落中各个家庭的姻亲关系都分散、交错、重叠地遍布于地方社会的各个村落，“伴礼”交换模式便以固定的形式循环往复地发生，将地方社会的所有成员联结成一个整体，构建了一个错综复杂的“泛亲属”关系网络。布依族民众通过“伴礼”交换的社会交往形式建构出“人人都是亲戚”的理想社会，体现了地方民众普遍认同自愿互助、团结协作的集体意识。“泛亲属”社会关系网络维系着“熟人社会”特有的温情、和谐和稳定的社会秩序，彰显着民众对“美好社会”内涵的共同理解。这种实践的社会关系塑造了善良淳朴、团结友好和热情好客的民族风尚，也体现着人类共有的“博爱”理想。正如涂尔干（2000：363）所言：“社会关系之间应该像人与人的关系一样得到和平的规定，所有人都能够同心协力、同舟共济地生活在一起。”
四、结语
布依族“伴礼”交换是以女性为主体的群体性社会交往实践，同村民众通过自愿赠送固定份额的“伴礼”，形成互相陪伴“走亲戚”的习俗。赠送的“伴礼”是村落集体对姻亲家庭的单向经济援助，旨在抵消群体性社会交往活动中产生的经济负担。布依族民众通过“伴礼”交换和泛化亲属关系，打破村落社会的群体区隔，尽可能地将所有地方民众整合为一个有机团结的整体，建构和维系着“泛亲属”社会关系网络。
社会交换理论是社会学家解释人类交往与互动行为的重要观点。从齐美尔、霍斯曼到布劳的社会交换理论都具有强烈的功利主义色彩，虽然布劳认识到交换主体可以从个人扩展到群体组织，但个人主义仍然是社会交换理论的出发点。从社会学研究的交换模式来看，基本都是二元对立的交换关系，即便在社会交换模式中出现“中间人”的角色，其主体角色也是为了在关系结构中谋求利益最大化。然而，“伴礼”交换为社会交换理论提供了另一种三方交换的可能性，既有别于二元主体之间的直接交换模式，也与“中间人”参与形成的“倒卖型”或“说媒型”的间接交换模式不同。
“伴礼”交换模式以家庭为单位进行村落内部的交换，再以群体为单位开展跨村落的社会交换与交往活动，地方社会中的每个家庭轮流充当着赠予者、中介和受赠者的角色，打破了二元赠受的交换模式，将更多的实践主体纳入社会交换体系之中，使主体关系和回报义务更为多元。“中介”的角色则更为纯粹地发挥着“桥接”关系网络的作用，形成“赠予者—中介（受赠者）—受赠者（中介）—赠予者”的扣环式交换模式；两头的“赠予者”群体之间则通过“中介”与“受赠者”的姻亲关系获得更多的社会互动与交往的机会，使两个村落群体中的每位成员都能够获得“结构洞”利益。需要强调的是，两个村落的民众之间的交往机会并非只有“伴礼”交换习俗能够赋予，还有结婚仪式中的接亲、送亲习俗等。
社会关系历来是社会学的重要研究对象，形成了行动理论、系统理论等流派，但“当引入更严格的理论和方法时，经常出现这样的情况，即关系仍然被视为具有派生性，并且相关的社会现象仍然是一个背景性的问题”（多纳蒂，2018：4）。有鉴于此，笔者并未以“还原论”的方式去探讨布依族“伴礼”习俗和“泛亲属”社会关系网的形成原因。“泛亲属”社会关系网络既不是“伴礼”交换得以产生的背景，也不是“伴礼”交换行为派生出的结果，“伴礼”交换作为一种社会互动的方式，与“泛亲属”社会关系网络具有相互建构的关系。从社会语境的角度来看，“伴礼”习俗和“泛亲属”社会关系网在一定程度上都依赖以血缘关系为主导的、普遍存在的社会结构。因此，“伴礼”交换绝非黔中布依族地区独一无二的习俗，其他地区、民族都可能存在类似于“伴礼”交换的习俗，如前文提到的广西融水苗族的“帮”礼、西南某村的“搭平伙”等。只是笔者尚未看到学界对类似社会交换模式的个案描述和深入研究，局限于个人田野调研的视域范围，也难以在更大的社会层面论述该交换模式的普遍性及其多样的习俗变体。
在现代社会的语境中，实践的社会关系愈发具有不确定性。随着中国农村社会的人口流动，以血缘关系为核心的社会关系网络逐渐转变，“伴礼”交换的地域范围、人群结构和交换方式等都发生了相应的改变。随着个体家庭的生存与发展更加独立，血亲、姻亲之间在劳动力、经济和情感上的互助需求减弱，赠予者对“伴礼”的重视程度降低，“伴礼”折现赠予、“互伴”关系萎缩等现象随即发生，“伴礼”习俗也逐渐流于形式，地方民众构建和维系“泛亲属”社会关系网络的理想被削弱，维系社会群体的习俗纽带变得松弛，导致熟人社会逐渐陌生化，影响集体观念、情感和道德的社会整合作用。因此，集体关系的建构、维系和发展具有重要意义。在新时代的乡村文化振兴背景下，理应注重分析社会的传统仪式、习俗形式的运作逻辑和社会功能，增强个人与群体、群体与群体之间的关系联结，筑牢美好社会的集体意识和道德观念，从而促进地方社会的团结与和谐发展。
《中国农业大学学报（社会科学版）》2022年第6期
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