摘要

“香火童子仪式文艺”一般指江淮地区以禳灾、治病、求福为目标的民间信仰活动中使用的仪式文本，其往往被认为是江淮地区所独有的一种仪式文艺。随着学术调查与研究的深入，学者发现山东、东北等地的多种仪式文艺均与之同质同源。本文在已有丰富调查与研究的基础上，借助各地共有的标志性仪式与文艺特征对“香火童子仪式文艺”概念进行界定，并对已有研究做学术性反思与展望。

一“香火童子仪式文艺”的概念界定

“香火童子仪式文艺”的概念可用其标志性特征来界定。仪式上，它依托于具有巫傩文化传统的香火童子仪式，其核心是仪式人员都对“洪山”有身份认同或行业记忆；文艺上，它展演唐代历史背景下的神灵叙事，其核心标志是以魏九郎为请神的符官。凡符合上述仪式与文艺特征的文本均可被称为“香火童子仪式文艺”。

“香火童子仪式文艺”所依托的民间信仰仪式具有巫傩传统。江淮地区的香火童子仪式在清代已有记录，《扬州画舫录》中云：“傩在平时，谓之香火。”天长人宣鼎的《夜雨秋灯录》中有：“巫之一教，流传已久。曰端工，曰香火，曰童子。”可见，“香火”和“童子”确为江淮地区历史上流行的巫傩仪式。且至今“香火”“童子”的称谓仍得到江淮地区仪式人员的认同，他们自称“香火童子”“香童”“童子”等。东北地区的烧香师傅也自称“香童”或“童子”。东北香卷中还有大量如“忙接眼光天井坐，接到天井受香火”的接神文本，这里的“香火”与江淮地区的“香火”传统不无关联。故以“香火童子”一词总括此类民间信仰活动是恰当的。如果说“香火童子”一词过于日常化，那么，对“洪山”的群体身份认同或行业记忆则是“香火童子”有别于他类信仰仪式的核心标志。江淮地区的香火童子仪式人员自称属“洪山堂”，“洪山”一词遍布其仪式文艺与榜文中，如“香烟腾腾推天门，推开洪山两扇门”等。辽宁烧香师傅亦自称“弘（洪）山弟子”，并供奉“弘（洪）山老祖”，其香卷中有“紫铜炉内插皇香，难开洪山两扇门”等唱词。尽管“洪山”一词的来源和含义仍待考证，但它至少已成为“香火童子仪式文艺”所依托信仰仪式的首要标志性特征。

作为信仰类文艺形式的“香火童子仪式文艺”主要讲述唐代历史背景下的神灵叙事，且多与唐王李世民相关。江淮地区的“唐书”“十三部半巫书”等讲述了唐王游地府后的还愿故事，山东“肘鼓子”“端鼓戏”中有《魏征斩龙》等传统文本，东北烧香中《唐二主游地府》《唐王征东》等文本也与唐王还愿故事相关。当然，这类故事并非它们所独有，而“香火童子仪式文艺”的标志性叙事则是以魏九郎（传说为魏征的第九子）为请神的符官，这在江淮地区、山东及东北三省的香火童子仪式文艺中高度一致，且未见于其他信仰仪式的传统文本中。

需要说明的是，同时满足以上两项标志性特征的仪式文艺，才可称为“香火童子仪式文艺”。以下几种情况则不可纳入。第一是仅有香火童子仪式，却不具备文艺上的标志性特征，如江南太湖渔民的赞神歌，其虽来源于江北，且仍可被称为“香火”，但已丢失“唐六本”等文艺形式，而将江南的神灵叙事纳入神歌。第二是部分符合文艺上的标志性特征，但依托其他信仰仪式，如安徽霍邱、六安等地区的端公戏传统剧目中虽有《魏九郎背表》等体现魏九郎符官身份的文本，但此类剧目实则是由来安、天长一带的香火童子仪式洪山戏的艺人传入，而端公戏仪式人员对“洪山”“香火童子”等标志并不认同。再如江南河阳宝卷《请圣赞》中亦有以魏九郎为符官的仪式文本，如“符官头戴铁幕巾，身披金甲显威灵。生身出处南京地，提名就叫九郎君。父在朝中为宰相，娘亲屈氏正夫人”，但其显然是依托于江南宣卷仪式。第三是符合文艺上的标志性特征，但不依托任何信仰仪式，如上海石印唱本《九郎请神》等已成为通俗读物，山东柳琴戏、江苏淮扬剧、通剧等已演变为纯戏曲艺术。

综上所述，可纳入“香火童子仪式文艺”范畴的仪式文艺大致有：江淮地区的各类香火神书（“香火神书”为学术界对江淮一带“香火童子仪式文艺”的习惯性通名，下文多沿用此名）、山东地区的“肘鼓子”“姑娘腔”“端鼓戏”“烧纸调”等仪式文艺以及东北三省汉族的烧香香卷、单鼓唱词等。以上仪式文艺是目前有研究成果可循，并符合“香火童子仪式文艺”标志性特征的民间文艺形式。至于是否存在其他符合条件的文艺形式，仍有待进一步调查与研究。故笔者设置的“香火童子仪式文艺”概念，其外延随着研究的深入可以不断完善。本文界定的概念是纯粹的学术概念，绝无意取代各地经验命名的仪式文艺概念，笔者仅希望划分此类同质性仪式文艺的特征边界，总结已有研究成果与不足，在此基础上推进对“香火童子仪式文艺”的深度调查与研究。

二“香火童子仪式文艺”研究述评

“香火童子仪式文艺”已有研究成果颇丰，既有田野调查报告、文本集成等翔实资料，也有多学科视角的综合研究。但各类“香火童子仪式文艺”尚未在同一学术框架下被学者集中关注，因此，对已有研究的总结与回顾仍不够充分。下面将在前文设定的“香火童子仪式文艺”范围内，分两个方面进行学术史的回顾与检讨。

（一）田野调查与整理出版

１．田野调查

“香火童子仪式文艺”分布地域跨度大，不同区域对其展开调查的时间不同。日本侵华时期，东北地区的单鼓仪式曾被日本学者关注。赤松智城、秋叶隆1933年起在沈阳周边多次调查单鼓仪式，对其会场布置、仪式流程、神轴、神像、服饰等有详细记录，并完成了《跳單鼓と跳大神》（收于《满蒙の民族と宗教》，大阪屋號書店，1941）一文。国内早期对单鼓的田野调查始于音乐研究的需要。1952年起，音乐学者路逵震、杨绍谦在黑龙江省调查了近10位单鼓艺人，其成果《单鼓音乐》（音乐出版社，1957）在介绍曲谱、鼓点的同时，也记录了单鼓的分布与源流传说，并对民香、汉三旗香、八旗香三种烧香仪式的流程、唱词进行摘录。此后，刘桂腾也有基于音乐研究目标的田野调查成果，见其著作《单鼓音乐研究》（春风文艺出版社，1991）。20世纪末，任光伟开始侧重对“单鼓”仪式文艺的调查，并完成了两部调查报告《辽宁民香的考察与研究》（财团法人施合郑民俗文化基金会，1994）、《东北汉军旗的考察与研究》（财团法人施合郑民俗文化基金会，1998），随之生发的一系列学术思考至今仍是东北烧香研究的前沿话题。21世纪以来，刘正爱、冯志莲等学者的田野调查也有新的成果报告（刘正爱《祭祀与民间文化的传承——辽宁宽甸烧香》，收于金泽、陈进国《宗教人类学》第一辑，民族出版社，2009；冯志莲《满汉融合背景下的岫岩太平鼓“烧香”仪式音乐研究》，民族出版社，（2019），他们对当下的东北烧香仪式进行了记录与描摹，亦是珍贵的田野资料。

山东地方戏曲研究推动了学者对山东“香火童子仪式文艺”的田野调查。戏曲学者纪根垠为探究山东地方戏曲的历史流变，自20世纪50年代起便对柳琴戏老艺人展开调查。他在《谈［山东姑娘腔］》（《戏曲研究》第42辑，1992）一文中认为，“姑娘腔”（或称“肘鼓子”）及其巫术仪式在20世纪40年代的鲁南地区仍有遗存，包括铺坛、取水、演出、送神等仪式环节，仪式所唱内容即“轴子”悬挂的“魏九郎过关”故事，具体包含魏九郎请天神、过七十二关救父还愿等情节。这与笔者设定的“香火童子仪式文艺”中的核心人物——“符官魏九郎”是一致的。除“肘鼓子”外，同属“香火童子仪式文艺”的鲁西南“敬大王”（剑君《微山湖敬大王》，《民俗研究》1993年第1期）、“端鼓戏”（张士闪、高建军《微山湖渔民“端鼓戏”艺术探解》，《齐鲁艺苑》 1996年第1期），胶东“烧纸调”（刘正方《“蓬莱烧纸调”略谈》，《蓬莱文史资料》第1辑，1998）、“单鼓”（曲永利、詹仁中《单鼓音乐在胶东》，《山东艺术学院学报》2001年第1期）等仪式文艺亦有学者进行持续调查。其中，林敬智（Ching-chih Lin）的博士论文The Life and Religious Culture of the Freshwater Boat People of North China，1700-Present（《1700年至今中国北部内河渔民的生活与信仰文化》，University of California，Berkeley，2012）对山东微山湖渔民香火童子仪式的调查尤为细致。

江淮地区“香火童子仪式文艺”的调查虽然起步较晚，但其仪式的活态遗存众多，故田野调查也最为丰富。1998年，车锡伦及其学生金鑫、殷仪对南通地区香火童子仪式的调查有开山之功，他们的报告《江苏南通的童子戏和太平会》（《东南文化》1989年第1期）揭示了童子起源的三种民间传说，并以村落集体的太平会为例梳理了仪式流程，节录了《九郎官救父》唱词等仪式文本。之后，车锡伦在姜彬牵头的“吴越地区民间信仰与民间文艺的考察和研究”课题中提出增加对江淮香火神书的考察，其成果见姜彬主编的《吴越民间信仰民俗》（上海文艺出版社，1992）。此课题的巨大影响力推动了国内外学者对江淮香火神书的关注，同时也培养激励了一批地方文化工作者对当地仪式文艺展开调查。另外，民间文学三套集成及《中国曲艺志》等集体编纂工作也为田野调查提供了契机。国内学者王仿、曹琳均于20世纪80年代末开始对南通童子会展开调查，并完成初步调查报告（王仿《巫术、艺术的结合与分离——南通僮子戏调查》，《民间文艺季刊》1989年第3期；曹琳《江海平原上的古傩遗风——南通童子祭祀活动概览》，《民俗曲艺》第70期，1991）。其中，南通本地学者曹琳的后续调查尤为深入。南通文艺部门的杨问春、施汉如、张自强等研究者于1990年组织了近二十名老童子，在孔庙大成殿模拟举办“九表十三圣”的最高规格童子会。之后，他们仍持续走访童子，广泛搜集材料，研究成果颇丰，并合作完成了《中国江海傩——南通僮子研究文集》（南通市文学艺术界联合会，2005，下文简称《中国江海傩》）。盐城文艺工作者也对当地的童子仪式进行了田野调查，并详细记录了建湖（《中国曲艺志江苏盐城分卷建湖资料本》，1990，内部油印本）、阜宁（《中国曲艺志江苏盐城分卷阜宁县资料本》，1990，内部油印本）童子仪式的存续现状、仪轨、演唱曲目等。周俐（《苏北香火戏，现代傩戏的珍贵遗存》，《淮阴师专学报》1994年第4期）、朱秋华（《海州童子戏傩仪》，载于《中国傩戏傩文化》，中国世界语出版社，1997；《海州童子戏傩仪及其它》，《民俗曲艺》第113期，1998）、邓小秋（《盐阜地区的傩文化》，《盐城工学院学报》2009年第1期）等均在江淮各地展开调查。其中，姜燕（《香火戏考》，广陵书社，2007）在金湖地区的全面考察，可谓是江淮香火神书田野调查的典范之一。恰逢20世纪末中国台湾《民俗曲艺》一刊开展“中国地方戏与仪式之研究”计划，各地香火童子仪式的优秀调查报告得以在财团法人施合郑民俗文化基金会集中出版。其中，江淮地区的调查报告共出版三本，分别为曹琳的《江苏省通州市横港乡北店村胡氏上童子仪式》（1995）、《江苏省南通市闸东乡公园村汉人的免灾胜会》（1996）和黄文虎的《江苏六合县马鞍乡五星村宋庄及马集镇尖山村龚营汉人的家谱香火神会》（1996）；东北地区出版了两本（即前述任光伟考察东北烧香的两本专著）。这一系列成果是国内“香火童子仪式文艺”田野调查报告的集大成者，研究者在原有初步成果的基础上完善了田野调查报告，从香火童子的历史源流、仪式流程、信仰文化、仪式文本等多方面提出具有学术价值的问题，并有初步探讨。此后，亦有学人对江淮地区的香火童子仪式进行田野调查，但成果（聂梨庄《海州童子戏的调查与研究》，2009年山西师范大学硕士论文；薛艺兵《南通童子消灾仪式的调查与研究》，《艺术百家》2010年第2期；钱海鹏关于南通童子戏的博士论文，文题未知，2021年山西师范大学）远不如前人丰富。

除国内学者的关注外，日本学者的田野调查也十分细致。田仲一成于1989年、1990年对南通童子会展开调查，分别记录下三天的童子会仪式和两天的童子戏剧表演。田仲氏的调查报告《江蘇省南通県の僮子戲》（收于《中國巫系演劇研究》，东京大学东洋文化研究所，1993）内容翔实，其关于仪式细节的记录不亚于曹琳，并借助其谙熟中国各地傩仪特征的优势，提出诸多更具学术讨论空间的话题。此外，志贺市子、铃木洋一、诹访春雄、大塚秀高、上田望等日本学者均曾赴南通开展童子会仪式调查。其中，上田望对南通如皋市童子会仪式的调查最为详细，他在《江蘇省如皋県の童子戯の形成と展開－儀礼·説唱·演劇》（收于田仲一成、小南一郎、斯波義信编《中国近世文芸論》，東方書店，2009）一文中关注到如皋与南通市区之间童子会仪式流程及文艺的区别，并对如皋的情况予以详细描绘，为其后续研究打下了基础。

学术研究的不断深入需要后人站在前人的肩膀上，充分利用已有调查成果，但目前对已有成果的使用仍显不足。首先是国内各地调查成果间沟通不畅。虽然当下学术资源的共享已十分便利，但因“香火童子仪式文艺”分布区域跨度大，故学术讨论比较分散。如前述刘正方对蓬莱“烧纸调”的调查，其成果虽不那么突出，却因其田野点的地域特殊性而成为探究东北三省与胶东地区香火仪式渊源的绝佳材料，如果加以充分利用很可能会有更丰富的研究成果出现。但关注此类报告的学者很少，实为一大缺憾。其次，受文献传播渠道不畅或语言阅读障碍等限制，国内研究者对日本学者的田野调查报告关注度一直不高。这些都需大力改观。当然，除了努力加强对已有调查成果的最大化利用外，也应看到田野调查虽成果累累，相当一部分却在科学性和全面性上尚显不足，有待用较一致的调查思路与方法进行更深入的考察。所幸，从目前田野调查点的分布来看，江淮地区的南通及其下属市县、东北三省中的辽宁东部已是相当成熟的田野点，且两地大量的活态仪式遗存至今仍为研究者提供了深入调查的广阔天地。

２．整理出版

对“香火童子仪式文艺”的整理出版是进行系统学术研究的基础工作，与田野调查均是仪式文艺研究中不可或缺的部分。上述田野调查报告专著的附录中多已节选部分仪式文本，下不论述。尤其是曹琳、黄文虎、任光伟、姜燕的调查报告中附录篇幅占全书一半以上，足见对文本整理的重视。此外，还有各地文化部门或个人出版的文本资料。如黑龙江地方文化部门对东北香卷唱词的记录，见《松花江地区民间歌曲选集（下册）》（松花江地区行署文化局、松花江地区群众艺术馆，1983，内部油印本）、《单鼓音乐》（松花江地区艺术馆、呼兰县文化馆，1987，内部资料本）及文化工作者石光伟整理的东北汉军旗香香卷《汉军旗香——坛续与神本》（原为1985年内部发行，后收入石光伟、刘厚生编著《满族萨满跳神研究》，吉林文史出版社，1992）。再如南通文化工作者沈志冲与吴周翔（《僮子会资料》，《民间文艺季刊》1989年第3期）以及季歇生（《十三部半巫书》，南通市民间文艺家协会，1995）等整理的江淮神书文本。这些资料虽然不够全面，但因公开出版时间较早且传播广泛，故早期研究者多引用此类资料。此后，集成类的整理资料也逐渐出版，诸如朱恒夫、黄文虎搜集整理的六合香火神书《江淮神书》（上海古籍出版社，2011），姜燕整理的金湖地区香火神书《香火戏考》，曹琳整理的南通童子仪式文本《江苏南通童子祭祀仪式剧本》（财团法人施合郑民俗文化基金会，2000）。

值得一提的是，朱恒夫近年主编的《中国傩戏剧本集成》是“香火童子仪式文艺”文本整理、出版的顶峰，此系列丛书将江淮各地神书文本（曹琳《江淮神书·南通僮子戏》，上海大学出版社，2016；姜燕《江淮神书·金湖香火戏》，上海大学出版社，2016；朱恒夫、黄文虎《江淮神书·六合香火戏》，上海大学出版社，2016）与东北烧香香卷（张荣波、孟聪《东北汉军旗陈汉军萨满神书、宽甸汉军旗香香卷》，上海大学出版社，2018）均纳入其中。在系列集成的高潮之后，当下仍有一些文本整理的情况值得注意。首先是后续田野调查中出现的新文本，如东北“香卷”手抄本《火龙传》（见《满汉融合背景下的岫岩太平鼓“烧香”仪式音乐研究》）是冯志莲在田野调查基础上让老艺人根据记忆写下的本子。这类新文本往往会带来新的学术话题。其次，已有出版物多为对抄本进行整理编撰后的文字排印本，影印本整理出版几乎未见。就笔者对南通地区仪式文本的已有调查来看，民间仍有大量抄本可供搜集。因此，在文字排印本已全面出版后，学界或可重点挖掘、整理、出版更具保存和学术研究价值的影印版文本。

（二）多学科综合研究

多学科综合研究是指对“香火童子仪式文艺”本体、文学性及其所依托的民间信仰与区域文化等方面的专项研究。需要说明的是，上引各类调查报告对下文分述的话题已有所阐述，前文已述的成果后文不再重复。此外，部分学者的调查报告后续又以单篇论文发表，下文则将继续关注。

１．本体研究

本体研究是对“香火童子仪式文艺”的概貌、历史源流、文本流通等方面的关注。首先是对仪式文艺概貌的研究。前期调查报告多侧重于某一地方的仪式概貌，后续研究则开始着眼具有文化同质性的更大区域。如陆行奕（《江淮“童子”与“童子戏”初探》，《艺术百家》1991年第3期）、汪麟童（《香火戏的历史和传说》，《江苏戏曲资料第一辑》，1986）、黄文虎（《乡人傩之孑遗——洪山香火神会考探之一》，《艺术百家》1992年第1期；《“马披”琐谈》，《中国梵净山傩文化研讨会论文集》，2003；《洪山内坛概述》，《南京戏曲资料汇编第５辑》，1990）、张国基（《香火、目连与高腔戏》，南京出版社，2005）等人对整个江淮地区的香火神书展开总体讨论。在此基础上，朱恒夫所撰《论傩戏剧本的现存状况、类型与价值》（《戏曲研究》2017年第3期）、《中国傩戏的概念、主要剧种及价值》（《浙江艺术职业学院学报》2018年第1期）等文将江淮香火神书纳入中国傩戏体系中；其《江苏傩戏概论》（《江苏社会科学》1991年第6期）、《江淮傩歌“神书”》（《文献》1994年第4期）又重点介绍了江苏江淮地区香火神书的总体面貌，展现了江淮香火神书在全国傩歌中的独特性。

对山东地区“香火童子仪式文艺”的研究集中在鲁西南地区，除上述调查报告外，还有孔培培（《山东“姑娘腔”研究回顾与反思》，《艺术百家》2006年第7期）、辛翠（《微山湖端鼓戏艺术初探》，2008年福建师范大学硕士论文）、张雯影（《微山湖端鼓腔调查研究》，2011年中国艺术研究院硕士论文）、孔唯佳（《鲁西南地区端公戏研究》，2018年贵州民族大学硕士论文）等人对特定仪式做出的概述。

东北地区相关仪式文艺的研究，冯志莲《满汉融合背景下的岫岩太平鼓“烧香”仪式音乐研究》中已有相当详尽的研究述评，笔者不再赘述。但有几篇冯著未见的成果值得一说，如早期李微、宫钦科《太平鼓概说》（《艺品》1989年第1辑）一文的概述相当详尽，靳蕾、薛成荣的文章《已成绝响的黑龙江单鼓艺术——黑龙江单鼓艺术述略》（《黑龙江史志》2012年第8期）则是对黑龙江单鼓为数不多的述要。21世纪以来，仍有郑德（《汉军旗香艺术研究》，2018年吉林大学博士论文）、王丽娟（《吉林汉军旗人萨满烧香仪式音乐文化研究》，2021年哈尔滨音乐学院博士论文）、王成名（《陈汉军旗萨满祭祀研究》，2007年吉林大学硕士论文）、李秋瑞（《单鼓的类型与表演形式研究》，2016年东北师范大学硕士论文）等人的硕博论文对东北烧香展开讨论，部分研究虽以“萨满祭祀”为题，其研究对象实则包含汉族烧香仪式，这也提示研究者关注汉族烧香与满族祭祀传统之间的联系与差异。

其次，是对仪式文艺历史源流的探讨。黄文虎在《试论香火童子会的形成及其群体》（收于麻国钧等主编的《祭礼·傩俗与民间戏剧》，中国戏剧出版社，1999）一文中较早提出“香火童子傩族”的概念，他敏锐地将东北烧香、山东肘鼓子等仪式与江淮香火神会共置于“香火童子傩族”中，并将江苏南部和上海郊县、浙江北部的骚子与太保书也纳入其中。顾希佳《祭坛古歌与中国文化》（人民文学出版社，2000）一书虽未沿用这一概念，却同样将南通童子书与骚子、太保书一并置于吴越神歌的框架下讨论。之后，此分类也受到其他学者的辩驳。车锡伦在《信仰·教化·娱乐——中国宝卷研究及其他》（台湾学生书局，2002）中认为江南的神歌同江北的香火神书是截然不同的民间信仰活动的产物，前者源于古老的“社祭”，后者源于古代的“乡人傩”。陈泳超《太湖流域民间信仰类文艺资源的概貌及研究述评》（《常熟理工学院学报》2019年第6期）一文在确定“太湖流域民间信仰类文艺资源”边界的同时，也明确地将江淮神书与江南赞神歌区分开来。

对于山东“肘鼓子”源流的研究以纪根垠最为深入，他的《谈［山东姑娘腔］》不仅判断乾隆年间已流行的“姑娘腔”源于“巫娘腔”，“姑娘”是“巫娘”的音转，还发现早期柳琴戏艺人挂幡请神，焚香摆供，演唱《李世民征东》《魏征受刑》及魏九郎故事，兼有仪式人员的功能，依此纪根垠也判断山东“肘鼓子”与江淮香火神书具有渊源关系。后续车锡伦（《蒲松龄“巫戏”研究》，《戏曲研究》2002年第2期）、孔培培（《腔里拉魂——从拉魂腔到柳琴戏的传承与变迁》，文化艺术出版社，2009；《山东肘鼓子之傩文化特质考略》，收于麻国钧等主编《赛社与乐户论集》，中国戏剧出版社，2006）等均持此观点。

至于东北单鼓和烧香的历史源流，早期有研究者认为烧香源于萨满祭祀（曹丽娟《汉军八旗祭祀歌舞辨析——兼论满、汉民族间文化的融合》，《满族研究》1993年第1期），或不确定其来源但受汉族民间文艺的影响很大（焦平、宋传玉《浅谈〈汉军旗香神歌〉渊源与变革》，《满族研究》1991年第2期）。之后任光伟的两本调查报告才进一步论证东北烧香源于山东的汉族移民，并与山东、江淮一带的信仰仪式有密切联系。后续研究多取任光伟的观点，并有进一步解释，如朱恒夫（《论东北民香的来源和与旗香的关系》，《戏剧文学》202年第3期）、冯志莲（《关东“民香”的历史渊源及其社会影响》，《沈阳音乐学院学报》2003年第1期）、孔培培（《“姑娘腔”考辨》，《戏曲研究》2007年第1期）等不断通过东北烧香与山东“姑娘腔”“肘鼓子”在仪式文本、流程及演唱曲调等方面的对比研究，强调各类仪式文艺间的同源关系。此外，任光伟《谈东北汉军旗人及其“烧香”与云南流人之关系》（《民族艺术研究》1995年第3期）一文也曾思考东北烧香与云南流人的关联，至今仍有学术启发意义。

在对各地仪式源流考证的基础上，江淮地区、山东及东北三省的各类仪式文艺间的渊源已基本被学界认可。车锡伦、李智军《山东、江苏傩文化区和蒲松龄记述的“巫戏”“巫风”》（《河南教育学院学报》2007年第1期）一文继而认为明清及近现代存在着“山东、江苏傩文化区”，其范围主要包括现代山东黄河以南和江苏北部地区，并延伸到河南、安徽的邻近地区，进而从山东半岛传播到东北辽宁地区。这大致就是笔者所说的“香火童子仪式文艺”的流布范围。

最后，对此类文艺形式刊印、传播的研究也得到学者关注。曹琳在《潮声集：灵魂与文明的对话》（中国戏剧出版社，2004，后文简称《潮声集》）、杨问春等在《中国江海傩》中已注意到江淮香火童子仪式文艺在民国时期曾被上海槐荫山房刊刻的历史，但因材料不足无力深入研究。后日本埼玉大学大塚秀高申请到“上海刊行の「石印鼓詞」と小説、宗教儀式·宗教演劇のかかわりに関する研究”课题，并有成果《“中央研究院”歴史語言研究所傅斯年図書館所蔵の「石印鼓詞」について——「石印鼓詞」と「童子戯」》（《饕餮》第8号，2000年9月）。研究中，他在傅斯年图书馆所藏民国时期“石印鼓词”目录中找到了槐荫山房等出版方刊印的大量香火神书文本，并以“石印鼓词”中的《九郎官请神》《九郎官借马》等文本与南通童子《十三部半巫书》等仪式抄本进行对比研究。此课题也为大塚秀高后续将“香火童子仪式文艺”与《西游记》故事进行对比研究打下了基础。

２．文学性研究

“香火童子仪式文艺”的文学价值一直是学者们关注的焦点。首先是对不同类别文本的文学特征、风格的讨论。黄文虎的调查报告从仪式功能角度将仪式文本分为“法事唱念”“小忏”“唐忏”三类，曹琳在《南通童子祭仪剧三类》（《艺术百家》1997年第3期）中从戏剧角度将南通童子祭仪剧分为“祈神逐除戏”“童子史源戏”“世俗劝善戏”。至于不同文本的文学特征，杨问春等对南通童子巫书（《南通僮子“十三部半巫书”研究》，《艺术百家》1995年第3期）、献酒（《以虚待实，以歌待物——南通僮子“献酒”浅析》，见《中国江海傩》）、莲花落（《亦庄亦谐，娱神娱人——略论僮子的说唱“莲花落”》，见《中国江海傩》）的文学价值及各自的仪式功能进行分析。周正良、朱恒夫《傩歌〈混天元点破〉试探》（《艺术百家》1994年第1期）一文将江淮地区的《混天元点破》这一问答式的文艺形式视为民间文学作品的典范。周辉国《南通童子戏剧目“请星迷路”张骞的人物出现探究》（《农业考古》2010年第4期）对南通《请星迷路》神歌的情节展开分析，认为唱词中的“张骞”实指近代人物张謇，并据此推断南通童子群体与张謇之间可能存在的历史交集。刘正爱《人类学视域下的非物质文化遗产研究——岫岩香卷〈火龙传〉几个版本的比较》（《宗教信仰与民族文化》2019年第2期）一文还比较了辽宁地区三个香卷版本的细微差别。

另一类比较多见的是将“香火童子仪式文艺”与其他文艺门类进行对比或影响研究。如高国藩将南通童子“十三部半巫书”命名为《唐太宗游月入冥记》（《中韩文化研究》第三辑，韩国中文出版社，2002），后与高原乐撰文《论敦煌话本〈唐太宗入冥记〉与南通童子十三部半民间说唱》（《文化遗产》2010年第3期），认为此乃敦煌文献《唐太宗入冥记》的活化石。此外，江淮香火神书与小说《西游记》的比较研究成果颇丰。朱恒夫《吴承恩〈西游记〉与傩歌“唐忏”之关系》（《明清小说研究》1994年第4期）、《古代小说与巫教》（《明清小说研究》1999年第1期）等文通过对神书《唐僧取经》等篇目与小说《西游记》的对读，认为吴承恩创作《西游记》时曾受当地“唐忏”的影响，但这并不意味着吴氏的创作基于神书。赵毓龙的《西游故事跨文本研究》（2013年上海师范大学博士论文）、《论江淮神书对“西游”故事的地域化重述——以“江流儿”故事为例》（《南开学报》2020年第1期）则认为神书一方面影响了小说《西游记》，但又受到小说的反馈作用，这正是西游故事演化的实际情况。日本学者大塚秀高更将此类研究带到新高度，他的一系列论文《泾河龙转生为何物》（收于陈庆元主编《明代文学论集》，海峡文艺出版社，2009）、《通天河はどこに通じていたのか——「西遊記」成立史の一齣》（埼玉大学教養学部《埼玉大学紀要》2002年第2号）、《福州平話西遊記からみる原「西遊記」》 （《日本アジア研究》2006年第3期）、《西王母文学の流れ》（埼玉大学教養学部《埼玉大学紀要》2013年第 2号）认为“世德堂本西游记”与“原西游记”之间的巨大差异，正是因为编者将流行于江淮地区的“十三部半巫书”和《郑三郎成佛传本》中可窥见的西游故事与既存的《西游记》杂糅在一起，编辑出“世德堂本西游记”。但需注意的是，《郑三郎成佛传本》目前只在南通地区的神书中存续，并在江南宝卷中有部分流传，其形成与流变值得进一步研究。曹原（《〈西游记〉早期英译研究》，2015年中国人民大学硕士论文）、吴晓芳（《“不崇永生上帝之荣，反拜速朽世人禽兽昆虫之像”：论吴板桥对神书西游故事的英译（1895）》，《当代中国研究》 2018年第25卷第2期）、王文强（《〈西游记〉英译史研究》，2019年上海外国语大学博士论文；《美国传教士吴板桥〈西游记〉英译本底本考辨》,《复旦外国语言文学论丛》2021年春季号)均认为曾被学界看作《西游记》的最初英译本的The Golden-Horned Dragon King，or The Emperor’s Visit to the Spirit World（《金角大王，又称皇帝游地府》）并非直译于小说《西游记》，直译于小说《西游记》，而是以江淮“香火童子仪式文艺”中的《斩龙卖卦》为底本，并对具体版本信息有深入考辨。此外，“香火童子仪式文艺”与其他民间文艺形式的关联也受到学者关注，如尚丽新 （《对〈南北民间宝卷同源异流关系探微〉的问答、评议与讨论》，《民族艺术》2021年第3期）认为吴语区的李翠莲故事宝卷由江淮神书改编而来；孙书琦《刘全进瓜故事宝卷研究》（2021年山西大学硕士论文）一文也意识到吴语区宝卷对神书《刘全进瓜》的借鉴，并对宝卷与神书的文本进行了细致对读。

总的来说，随着“香火童子仪式文艺”文本的大量整理出版，对其文学性的研究大有可为，而目前研究尚不充分。虽然研究者已认识到南北方各类仪式文艺的关联，但对不同区域内具有相似仪式功能、神灵叙事的文本间的对读却仍未展开。这种对读不仅是解读南北方各类民间神灵叙事文艺特征的极佳路径，也能推动“香火童子仪式文艺”与其他文艺形式间更深入的比较研究。

３．民间信仰与区域文化研究

仪式文艺蕴含的民间信仰是学者关注的另一个重点。首先是对仪式人员的研究。志贺市子的文章《江蘇省南通の民俗芸能“僮子戯”の研究：民間宗教者“僮子”とその近代》（《比較民俗研究》第5号，1992）关注民国时期南通童子等宗教巫术人员的暴动及与政府之间的互动联系，以及1949年后童子在新意识形态下的身份转变。曹琳（见其调查报告及《潮声集》中《觋教传人——南通童子胡锡苹》一文）长期关注南通胡氏、毛氏、徐氏三大童子家族，范立君、冷传平在《吉林汉军旗香中张姓“烧香”群体的由来》（《吉林师范大学学报》2008年第4期）一文中关注到吉林张姓“烧香”群体。其次，更多的研究将仪式文艺与巫傩文化联系起来，如黄文虎（《乡人傩东西交流管窥》，《青海海峡两岸昆仑文化考察与学术研讨会论文集》，2000；《傩的生命力之探讨》，《中华艺术论丛》第７辑，同济大学出版社，2007）、杨问春（《僮子的巫术和巫术“治病”》《南通傩祭与傩神》《古巫觋孑遗——南通僮子》，收于《中国江海傩》）、曹琳（《童子·萨满》，国际萨满学会第七次学术讨论会论文集）、章军华（《傩礼乐歌研究》，上海大学出版社，2016）、钱海鹏（《童子戏的巫傩文化基因解析》，《南通大学学报》2020年第3期）、张同铸（《论江淮地区民间祭祀活动与方相驱傩仪式的关系——从南通方言词“放相”的语义成分来看》，《世界宗教文化》2013年第4期）等均关注江淮“香火童子仪式文艺”的古老巫傩特征。朱恒夫（《鸡与傩》，《江苏教育学院学报》1998年第2期；《鸡在行傩活动中的作用与文化意义》，《同济大学学报》2005年第6期）、曹琳（《猪祭的文化语义》，收于《潮声集》）分别以南通香火童子神歌《鸡名酒》和猪祭为例分析鸡与猪在傩仪中的象征意义。还有学者对香火仪式中的祭器、服饰、乐器等进行信仰文化层面的讨论，如曹琳的《三尖谫释》（《民俗曲艺》第88期，1994）、《东夷族巫术的隐性传承——南通童子仪式祭器杂识》（收于《潮声集》），黄文虎的《神会盖始乡人傩，黄金四目扬琱戈——江苏驱傩与面具漫议》（《民族艺术》1995年第4期），朱恒夫的《鼓与傩》（《江苏教育学院学报》1999年第3期），黄强的《鼓与“鼓精”信仰——民间祭祀仪礼中的“鼓”之特性和功能》（《四川戏剧》1994年第6期）等。此外，特定信仰仪式种类如“谢土”（杨问春、施汉如《南通僮子“谢土”活动调查》，《民间文学论坛》1996年第2期）、“耿七公会”（曹琳《招魂安魄耿七公会》，《民俗曲艺》第118期，1999）以及不同信仰场所下的仪式外部环境（曹琳《社乡祭仪剧八方作棚场》，收于《潮声集》）都得到学者的关注。最后，仪式中的神灵不仅是文艺叙事的核心，亦是信仰文化的构成因素，因此，对特定神灵信仰的研究也颇受关注。如学者对辽宁烧香中的虎神及跳虎神仪式（任光伟《原始崇拜与驱傩仪式——对四个民族跳虎仪式的比较分析》，青海海峡两岸昆仑文化考察与学术研讨会论文集，2000）、五道神及“放五道”仪式（王丽娟、关杰《人神共娱的狂欢——汉军旗人烧香习俗“放五道”仪式音乐研究》，《原生态民族文化学刊》2020年第1期）以及江淮香火仪式中的重要神灵“都天菩萨”（杨问春《谫析胡逗洲头古傩变异——“都天菩萨出巡收灾庙会”记议》，收于《中国江海傩》）、水神（曹琳《江苏北部巫坛水神检说》，收于《潮声集》）及十二孤魂（曹琳《十二孤魂辨识》，收于《潮声集》）等的研究。

民间信仰依托的区域文化也得到学者们的重视。首先是对特定区域内信仰文化的关注。如顾松仁（顾松仁、赵志毅《南通民间请会习俗拾零》，《民俗研究》1993年第2期）、薛乙兵（薛乙兵、高舒《江苏各地民间‘做会’仪式音乐的比较与研究》（上、下），《大音》第4、5卷，文化艺术出版社，2011）等人对江苏地区“做会”仪式信仰的整体考察，陈云（《南通童子戏剧本“十三部半巫书”中的物质民俗解读》，《兰州教育学院学报》2017年第12期；《南通童子戏剧本中的精神民俗探究》，《开封教育学院学报》2017年第3期）对南通香火神书中蕴含的地方民俗文化进行了解读；刁统菊（刁统菊、佘康乐《从“敬神”到“祭祖”：微山湖湖区渔民宗族文化的建构》，《民俗研究》2014年第4期）、佘康乐（《微山湖渔民宗族的当下实践》，2012年山东大学硕士论文）则考察了山东微山湖渔民祭祖的相关信仰；还有邵媛媛《岫岩“烧香”仪式的文化研究》（2007年辽宁大学硕士论文）、《岫岩“太平香”祭祖还愿仪式圣俗性论析》（《满族研究》2009年第3期）对辽宁烧香仪式信仰文化意义上的解读。

此外，不同区域间的信仰文化比较更受学者关注。张国基（《香火、目连与高腔戏》）、曹琳（《东夷西戎巫傩事象互训》，收于《潮声集》）将江淮地区的香火神会与西部湖南、贵州等地的傩仪加以比较，认为东西部傩仪在仪式形式上也有渊源。田仲一成在《江蘇省南通県の僮子戲》中提出，南通童子仪式具有闽南童乩和红头法师的特征，属于荆楚文化圈最底层的驱邪压煞的傩礼。诹访春雄（《中日韩民间祭祀仪礼的比较研究》，财团法人施合郑民俗文化基金会，1997；《五方五色观念的变迁》，《民族艺术》1991年第2期）更试图通过傩仪仪轨的变化及五色五方观念的流变，寻找东亚中日韩三国民间信仰的共同渊源。

这类信仰文化层面的研究也受到一定反思。车锡伦在《信仰·教化·娱乐——中国宝卷研究及其他》中认为已有研究多丢开对香火神书的发掘和研究，而用力于香火渊源的探求，目光投向远古的傩和巫术，而香火的演唱形态及其神书，无疑是唐代以后陆续形成并在发展中形成明显的地域性信仰文化特色的，这与其他地区遗留的傩戏有所不同。笔者亦认可此观点，仪式信仰文化层面的讨论应基于仪式文艺内容的考证，才能有更广阔的现代学术讨论空间。

４．其他综合性研究

民间信仰类文艺大多是说唱艺术，也有一定的戏曲成分，故对音乐、戏剧方面的研究也值得概述。首先是音乐性的研究。此类成果多论述传统仪式文艺对音乐艺术的影响，如张国基《香火、目连与高腔戏》对六合神书唱腔进行分析，赵奎英（《略谈单鼓音乐》，《音乐研究》1960年第2期；《单鼓音乐结构分析》，《乐府新声》1984年第4期）、刘桂腾（《单鼓音乐的艺术特征》，《中国音乐》1986年第4期；《东北单鼓的源流及其音乐特征》，《中国音乐学》1990年第4期）、张玉新（《关于〈单鼓〉音乐结构及其旋法概述》，《音乐舞蹈通讯》1983年第2期）、谭思文（《东北三省单鼓音乐比较研究》，2021年沈阳音乐学院硕士论文）等人对东北单鼓的曲调、结构等方面展开讨论。其次是戏剧方面的研究。各地神书的发展脉络不尽相同，但它们都有从仪式文艺向地方戏剧转变的趋势。如纪根垠的《谈［山东姑娘腔］》认为“肘鼓子系统剧种”包括柳琴戏、柳腔、茂腔，它们都是“姑娘腔”的遗声。诸多资料和研究对江淮地区洪山戏、扬剧、大开口、童子戏等戏剧形式与香火信仰仪式的历史渊源展开详细讨论，如陶和之《洪山戏浅述》（《六合文史资料》第二辑，六合县政协文史资料研究委员会编,1985)、《扬州市戏曲资料汇编》（扬州市戏曲志编辑室编印，1987，内部油印本），朱恒夫《苏北傩戏对当地戏曲剧种生产与发展的影响》（《民族艺术》2018年第4期），张国基《洪山戏音乐初探》（《南京戏曲资料汇编》第5辑），邓小秋《论盐阜地方戏对淮剧发展的影响》（《盐城工学院学院》2010年第2期），朱蕾《试论海州童子戏音乐的源流及艺术形态》（《江南大学学报》2005年第6期），宋蓉洁《皖东洪山戏研究》（2010年上海师范大学硕士论文），庞璇《微山湖端公腔音乐文化研究》（2014年上海师范大学硕士论文）等。另外还有学者关注剧改后地方剧种的文艺特征，如曹琳的《通剧替嬗蠡测》（见《潮声集》）、吴丕能《童子戏与实验通剧的比较研究》（《艺术百家》1997年第3期）、周飞的《脱胎与再造：通剧形成的几个阶段》（《贵州大学学报》2022年第1期）。日本学者田仲一成的《中国祭祀戏剧研究》（北京大学出版社，2008）、《中国戏剧史》 （北京大学出版社，2011）更是以江淮地区香火仪式为例，认为此类巫傩仪式是中国戏剧的开端。志贺市子《江蘇省南通地方の僮子と僮子戯》（《比較民俗研究》第1号，1990）一文关注南通童子仪式向地方戏剧童子戏转变的原因与时间脉络。上田望的研究（《中国伝統芸能の音曲と歌辞の関係についての計量的研究：越境する伝統芸能：江蘇如皋童子戯の事例研究から》，《科学研究費補助金（基盤研究Ｃ）研究成果報告書》，2006；《地方戏的越界：论江苏如皋童子戏的三种表现形态》，2007年9月香港“中国戏剧与宗教学术研讨会”论文）则展现了南通如皋童子仪式当下的三种表现形态，即礼仪、戏剧、唱书；他还用计量的研究方法对不同剧种、不同表现形态下演唱文本中的关键词汇进行数据分析，旨在寻找各类文本间的亲属同源关系。

最后，是对“香火童子仪式文艺”传承与保护思路的研究。21世纪以来，各地“香火神书”及其衍生的文艺形式纷纷被列入各级非物质文化遗产保护名录，它们的存续现状及传承保护策略引起了学者们的关注。周辉国《南通童子戏童子称谓的辨析》（《农业考古》2009年第４期）一文对“童子”一词的几种历史写法做出辨析，认为非遗名录中“童子戏”一词的正确书写是传承的重要前提。刘正爱的文章《非物质文化遗产保护与民间文化传承——以宽甸烧香为例》（《宗教信仰与民族文化》2013年第五辑）、《在田野中遭遇“非遗”》（《石河子大学学报》2016年第3期）对辽宁烧香及香卷在非物质文化遗产保护中的现状提出具有学理性的深思。此外，还有陈闯的《洪泽湖渔鼓舞的历史流变及传承保护研究》（2018年南京师范大学硕士论文）、李虎的《安徽省非物质文化遗产—洪山戏研究》（2012年安徽大学硕士论文）开始研究各类已列入非遗名录的仪式文艺形式。这一方面的研究不仅带动着年轻研究者持续关注“香火童子仪式文艺”，还对我国非遗文化保护工作具有现实意义。

综上，“香火童子仪式文艺”是我国东部地区流传范围广、文艺同质性高的民间信仰类的文艺形式，既有研究已提供了大量调查成果与文献资料，并在诸多领域搭建起成熟的学术研究平台。但因各区域的学术传统、研究倾向等存在差异，此类同质性仪式文艺始终未得到学界的整体性关照，这也限制了个体性研究的学术高度。故笔者初步提出“香火童子仪式文艺”概念，希望能为此类仪式文艺的进一步研究提供新的突破点与创造力。

文章来源：《常熟理工学院学报（哲学社会科学）》2023年第1期

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