在现代新儒家中，唐君毅与基督教的接触最多，了解最深，亦最能对予以同情的理解。[1]此实则深受其一九五〇年代后特殊生命经验的形塑：彼时他置身宗教氛围浓厚、基督教势力强大的香港，海内外宗教纷争频仍，使其觉知宗教和谐与宽容愈发紧要，而近代文化危机日益恶化，被他归咎于超越性精神的丧失。自此唐君毅一改既往秉持的哲学由宗教进化而来并高于宗教的黑格尔主义基调，放弃「较不看重基督教」、[2]「各种宗教思想，在……心中，几无甚地位」[3]的态度，承认宗教价值，关注宗教问题，并涉猎基督教著作，思索儒家与基督教、人文主义与宗教的关系，甚至明言「基督教中国化」，要求基督教「接触到中国文化思想的核心」而「在中国文化中生根」，仿效佛教之中国化为禅宗。[4]在诸多基督教思想家中，唐君毅最为重视别尔嘉耶夫（Nicholas Berdyaev）。

考诸中国现代思想史，一九五〇年代前对别尔嘉耶夫的接受有四大类型，齐集社会政治层面，并沿袭西方相关评价，几无新意，更未从中国语境、凭依中国思想资源予以回应，遑论反向激活中国思想资源。[5]与之不同，唐君毅聚焦别尔嘉耶夫的宗教哲学，在西方思想史中为其定位，进而以儒家立场诠解。他认为别尔嘉耶夫与自己「所思相合」，[6]盛赞其思想开放，敢于坦承基督教缺陷，且见解深刻，「最精辟」论述了基督教中神性与人性的「相依待相保合」，[7]「其归于入地狱救恶人之精神，鞭辟入里，叹未曾有」，[8]堪称「现代西方以宗教思想与人文思想结合之思想家之首座」。[9]作为别尔嘉耶夫成神论「精华」[10]的「神人」（God-man）概念尤其受到唐君毅关注。[11]别尔嘉耶夫向唐君毅昭示了基督教神学的另一副面孔，提供了勾连儒耶的可能性。

事实上，成神论[12]被别尔嘉耶夫视为东正教的「核心」与「根基」，[13]而且是别尔嘉耶夫思想的基础，更因为别尔嘉耶夫、弗拉基米尔．洛斯基（Vladimir Lossky）等人在西方世界的倡导与传播，[14]当代天主教和新教学者逐渐重视成神论，尝试开掘西方基督教的成神思想，化解与东正教在救赎论（soteriology）上的分歧。[15]近年来对成神论的关注和研究更有增无减，[16]成神论在基督教传统中举足轻重的地位渐获肯认，不再是哈纳克（Adolph Harnack）所谓的真理与谬误、基督教与希腊、西方与东方的分界线。[17]而在华人世界，成神论虽被不少基督教学者认为能够转化儒家传统，[18]是会通耶儒的桥梁，[19]乃至「回应第二次中国启蒙运动的精神危机」的理论资源，[20]但目前有关儒家（耶儒对话的另一极）对成神论的理解与响应，相应研究付诸阙如。鉴于推崇成神论的别尔嘉耶夫被视作「联结了东方与西方、基督教不同教派、基督徒与非基督徒」，[21]跨越了文化沟壑，故而，当我们追索东正教思想（尤其是其核心观念的「成神」）进入中国文化语境后的命运时，唐君毅对别尔嘉耶夫的阐释便成为一个儒家直接响应东正教传统、具备确凿文本依据的典例。本文将解析唐君毅对别尔嘉耶夫的阐释，对比其表面的肯定态度与具体的读解实践，着力在表象之「合」中追索深层之「异」及其原因。这不仅有助客观评价唐君毅的「基督教中国化」观念在自身实践中的得失，更有助在当代「克服本体神学」（overcoming onto-theology）的思想语境中反思耶儒对话，探究「成神」的方法论意义。

一、别尔嘉耶夫的成神论

唐君毅对别尔嘉耶夫的阐释主要依据《人的使命》（The Destiny of Man）[22]与《自由与精神》（Freedom and the Spirit），[23]两者均为别尔嘉耶夫代表作，前者更被其视作「自己的著作中最完善、最有意义的」。[24]因此，此处的讨论聚焦上述文本，而从中提炼出的观点能够代表别尔嘉耶夫一生的基本思想。

自由是别尔嘉耶夫成神论的根基，别尔嘉耶夫甚至因此被称为「自由的俘虏」、「自由的使徒」乃至「二十世纪在主张自由与创造性方面最卓越的基督教哲学家与先知」，有别于弗拉基米尔．洛斯基等同辈俄国神学家对终极实体的关注。[25]自由根源于艾克哈特（Meister Eckhart）的「神性」（Gottheit）、伯麦（Jakob Böhme）的「深渊」（Ungrund），亦即虚无（Nothing）、非存在（non-being），「没有其他思想家会如别尔嘉耶夫这般强调伯麦的深渊」，[26]譬如同受伯麦影响却更关注其创造论的同辈俄国神学家布尔加科夫（Sergei Bulgakov）。[27]但不同于伯麦坚持虚无在上帝之中，别尔嘉耶夫主张虚无与自由处于上帝之外，「自由不是由上帝创造的：它植根于虚无，植根于来自一切永恒的深渊」，[28]「深渊」将「非决定性」的特征赋予自由。

这种自由注定了人是悖论性和悲剧性的存在，具有「对极性」（polarity），「人既来自上帝，也来自尘土，既来自上帝的创造，也来自非存在，既来自上帝的理念，也来自自由」。[29]一方面，人由上帝创造，具有上帝的形象和样式，另一方面，基于「深渊」概念，人自创世初即被赋予这种不是由上帝创造、决定和控制的自由，即「非受造的自由」（uncreated freedom），这种自由提升了人的价值，既产生善，也带来罪恶和堕落。罪恶和堕落与作为造物主的上帝无关（上帝不是它们的根源，不对它们负责），不能在创造－受造的结构中被阐明，因为「受造物不可能离开造物主而堕落，它没有力量去堕落，甚至不会想到堕落。堕落惟有通过第三条原则：非受造的自由，通过先于存在的非存在，才能被解释」。[30]

罪恶和堕落是对上帝的反叛与敌视，它源于人的自由，却又使人失去自由，因此需要被拯救，神人基督是理解拯救的核心。这符合三一论的根本精神。藉着上帝的爱，基督下降为人，进入自由的深渊，承受苦难和罪恶，从自由的内部拯救人类，而人类通过基督的神圣牺牲得以克服罪恶和堕落，建立新的神人关系。这既超越神人分裂的二元论，也摆脱偏执的一性论，克服了自由与必然性的二律背反，上帝向人（God towards man）与人向上帝（man towards God）的双向运动完美联合，即恩典与自由统一。相较之下，西方基督教陷于恩典与自由的对立：佩拉纠主义（Pelagianism）为了意志自由而否认恩典，马丁．路德为了恩典而拒斥自由意志，否认人在神人关系中的自由，加尔文的恩典预定论否定一切自由。因此别尔嘉耶夫反对新教的「称义」，批评它否定自由，将人贬为绝对的被动性（absolute passivity），令人沦为被审判而非被神化的对象，最终仅仅是被称为义人而非成为义人。成神需要个体的谦卑，但谦卑与自由不冲突，反而是一种创造性自由，因为真正的谦卑不是《旧约》律法主义的遵守律法，更不是屈服和奴役，而是突破自我中心主义，朝向上帝上升。别尔嘉耶夫甚至表示「上帝期待我自由地、创造性地行动。我的自由和创造性是对上帝隐秘意志的顺服」。[31]

由此别尔嘉耶夫主张成神是双向协作过程，一方面，成神需要依靠恩典，依靠「神人」基督的拯救，这是成神的根本前提。通过基督，上帝得以人化（humanization），「上帝在人之中诞生」（birth of God in man），「帮助在堕落中丧失自由的人去拯救自己，克服罪」。[32]这也被称为「上帝对人类的渴求，期盼那种反映上帝形象的人类的诞生」。[33]人「无法凭借自己的自由努力走向真正的存在」。[34]因此，别尔嘉耶夫不仅批评《旧约》否定上帝的人化，忽视基督是恩典的化身与拯救得以实现的基础，而且反对「自义」（自我称义、自以为义）：「那些自以为是选民、把自己看成公正的审判官的人总让我惊讶不已。我从不认为自己是那样的选民。」[35]另一方面，成神需要人类自由的参与，因为人是上帝的形象和样式，「在本性上是小宇宙，包含宇宙的所有范围和力量。但由于罪和堕落，人类忘记自己是小宇宙」，[36]恩典不否定人的价值，而要克服神人分离，满足「人类对更高存在者、对重返生命本源与精神原乡的渴求」。[37]同时，迥异于律法主义，恩典保证和提升自由而非否定自由，「内在地显明了摆脱任何外在限制或强迫的自由。基督的真理使人自由……不同于现世的真理，后者寻求通过限制来管理人的生命，通过剥夺精神自由来终结人的生命。基督的恩典战胜了自由的恶和必然的善」。[38]人不是被动接受基督的拯救，而是主动自由地向上帝开放自身、与上帝协作，创造新价值，实现人在神中的诞生（birth of man in God）。个体因为神人基督而脱离罪恶与堕落，与上帝和好，实现重生，进入神圣三一中。

在此基础上，别尔嘉耶夫强调个体的拯救必须与个体之外的他者的拯救联结，成神不仅是个体性的，更是普遍性的，「我的拯救不仅联结其他人，还联结动物、植物、矿物甚至一根青草——一切都必须被变容并被带入上帝之国中」。[39]这指涉的不是强制的普救论（「无视人类自由的外在决定论」），[40]而是一切受造物之间及其与造物主之间的普遍联系。

对于成神，别尔嘉耶夫更赋予了终末论色彩。他指出「上帝之国」、「天堂」并非与人无关的外在客观实体，而是与人的成神相关。它不是出现在线性历史时间中，而是藉由「逃离时间」的当下瞬间，实现时间的终结（end of time），出现在超越时间的永恒中。[41]

二、唐君毅视野中的别尔嘉耶夫

别尔嘉耶夫自一九二〇年代起享誉欧美；[42]流风所及，一九五〇年代前，近邻日本已有可观译介，[43]中国亦有部分译介。[44]就目前史料而言，唐君毅对别尔嘉耶夫著作的阅读肇始于一九五〇年代。[45]通过重建阅读史，可知别尔嘉耶夫是其阅读最多的基督教思想家，共计四部著作和一篇文章，皆被予以高度评价。除日记的记载外，唐君毅对别尔嘉耶夫的讨论凡十四处，另多次提及「神人」概念，主要出现在其一九五〇年代著作中，[46]所据文本主要是《人的使命》与《自由与精神》。这些讨论紧扣「神人」概念，聚焦神人关系，关注「人是否可同一于神？或成神成佛？……人赖其自力所成之德行之价值，是否可同一于神或高于神？人是否只有在神前自视为罪人，乃能蒙神之恩救？」[47]从中可总结出唐君毅的基本观点：

（一）别尔嘉耶夫的思想是对时代精神和个人际遇的深刻反思与响应，「由对治文化上的偏弊而生起」。[48]与唐君毅的返本开新立场相似，别尔嘉耶夫拒绝「盲目崇拜西方近代文化精神」，力求「复古以知新或开新」，[49]成神论体现了其对西方近代文化的批判、对东正教传统的承继与发展。同时，别尔嘉耶夫的立场开明，没有盲目护教，虽称颂基督教精神，亦能承认基督教的缺陷。

（二）就思想来源而言，别尔嘉耶夫的成神论属于宗教人文主义，更准确说是东正教人文主义：

一方面他不仅回归东正教原始精神，「承东正教宗教传统，故反对天主教与新教之宗教哲学」，[50]而且发展了布尔加科夫的普救论（「主一切人得救，反对永恒地狱，谓有限之罪不能有无限之罚」），[51]反对排他性救赎论。尽管唐君毅未系统阐明其所理解的「东正教宗教传统」之具体内涵，但我们仍能从其论述中归纳出：在唐君毅看来，基督教的根本精神是普遍拯救，「耶稣言天之降雨遍及义民与不义民，则上帝之启示其自身亦遍及于一切民族中具神圣秉质之人之心」，[52]「一切人最后皆可得救」。[53]别尔嘉耶夫继承并发展了此种普救论传统，「由罪恶或负价值之承担，以实现正价值而有悲悯之情」，[54]肯定无形的精神教会（invisible church），主张身处有形教会外的基督徒乃至非基督徒亦可得救。故有别于奥古斯丁、路德和加尔文等强调原罪和末日审判而否定普救论的拉丁神学家，别尔嘉耶夫更开明，提供了基督教与中国思想进行对话乃至共通的可能性。

另一方面，别尔嘉耶夫的成神论是「近代之重人精神与中古的重神精神之结合」，[55]隶属「偏宗教而要个人自由」的西方宗教人文主义。[56]一方面，他肯定神的地位，抨击近代人文主义「使人逐渐离开神……以人代神。人自己要成为宇宙的中心，而结果则是人自身之堕落」；[57]另一方面，他修正既往基督教重神而不重人的倾向，肯定「世界对上帝亦为必需」，不同于中世纪对「上帝依其自身之形像造人」的忽视，更迥异于巴特（Karl Barth）的「人必须绝对信从……必须自视在神前一无自力，绝对谦卑」的反人文主义。[58]

（三）成神要以基督为中心，凭借神人协作，即通过上帝恩典（神人基督）和人类自由的结合。具言之，首先，别尔嘉耶夫反对「为罗马法精神所贯注之中古教会精神，与一切只重规范之道德哲学」，成神不源于「重组织重服从」的律法主义，而是来自上帝的恩典与惠爱，与神人基督相系，上帝「化生为耶稣，具神人二性，担负罪恶苦痛」；[59]其次，别尔嘉耶夫强调神人基督是成神的基础，人类藉此「达到上帝或至真正超越世界生活」，[60]「有形的教会」外在于信仰，不能替代基督的中保地位。别尔嘉耶夫的立场有别于同属现代宗教人文主义的新托马斯主义（Neo-Thomism）之「重集体之教会组织」。最后，较诸恩典，成神更要尊重和发挥人的自由。别尔嘉耶夫批评中世纪以来的基督教「只偏重说明上帝对世界为必需，而不知世界对上帝亦为必需」。[61]他主张一方面人是上帝的形象，本身具有神性，能被普遍拯救，另一方面基于人的自由，「强迫的得救论，预定的得救论」谬误至深。这意味着成神的过程需要人的自由参与，发挥人的主动性，并非完全被动地为恩典所作用。因此，别尔嘉耶夫虽与马利坦（Jacques Maritain）并称为现代宗教人文主义代表，但较诸马利坦偏重以神为中心，别尔嘉耶夫更重视人的价值、更能提升人的地位。

（四）成神的最终结果是神人基督「使人上升为神」，即「人神」（Man-God），人在本质上成为「第一义之实在」，「真能同一于上帝与耶稣」，而非「只能信仰上帝，跟随耶稣……不能与之同一或平等」，[62]「『神人』与『人神』是『互相成为』之关系」，[63]近似马塞尔（Gabriel Marcel）、布伯（Martin Buber）的「我与你」关系，迥异于萨特（Jean-Paul Sartre）的主体与他者之生死斗争关系。别尔嘉耶夫主张的「神人之升降往复之对应」关系与艾克哈特等人的神秘主义相似，也类似从谢林（F. W. J. Schelling）到怀特海（Alfred North Whitehead）的万有在神论（panentheism），[64]与天主教、新教的神人隔绝立场对立。

（五）别尔嘉耶夫的成神论仍存在缺陷，「限在西方传统……只足以证明西方宗教思想之有一内在的大震动与危机之存在」，不足以「开出真实的东西文化之由分到合的道路」。[65]首先，他虽肯定基督的神人二性，能够「祀神如祀人」，却未「事人如事神」，神仍然高于人，未能完全肯定人与神的平等地位，从神本走向人本，「使人真正为一道德宗教之主体」，因此别尔嘉耶夫「神人之关系论中，对人之良知之尊重，仍嫌不足」，成神不是首先来自「人之自己良知之自动觉悟」，仍要向外求诸神人基督，藉助「圣灵之感动，或上帝耶稣之赐恩」，未解决「如何使人皆能自己凸显其自己，皆能自觉其自己，而皆能自己存在于自己」的问题，[66]换言之，别尔嘉耶夫未能解决道德宗教之主体何以生成的问题，证成道德实践与宗教信仰的必然相关性；其次，别尔嘉耶夫虽反对将有形的教会作为唯一拯救之道，却将神人基督固定为成神的唯一路径，易使人走向狂热的排他拯救论，酿成宗教冲突，换言之，别尔嘉耶夫未能化解宗教之争的语法逻辑；最后，最高的宗教意识不应是对神人基督的崇拜，而应是同时崇拜圣贤豪杰祖先等人神和超越之神，如此方能调和人与神、道德与宗教、内在与超越，换言之，别尔嘉耶夫的人文主义立场尚不彻底。

三、阐释的辨析

唐君毅的阐释非以亦步亦趋的译介为鹄的，而是旨在以别尔嘉耶夫为参照，申说儒家人文主义。其以神人关系为核心，触及成神论的重要概念（自由、神人、普遍拯救、恩典），肯定基督的神人二性，指出近代人文主义的主体性弊端，批评新教过分贬抑人性，拒斥基督教阵营的排他主义救赎论，批驳章力生等中国基要派基督徒的极端反人文主义立场，[67]并纠正了劳思光等中国学者的偏见（即基督教之本质特征是神人隔绝）。[68]但基于阐释的特殊目的、立场与语境，唐君毅的阐释既有偏差之处，亦含独到见解，需予以语境化的（contextualized）辨析：

（一）别尔嘉耶夫的成神论以三一论为基本框架，成神需依靠上帝之爱，经由作为上帝之人化的基督（三一之第二位格）的自我牺牲。唐君毅虽指出在别尔嘉耶夫处，成神需要恩典，但又认为「基督教必直接以神人二性之耶稣为救主，而不以圣父之上帝为救主，亦即见重人为基督教教义之核心」。[69]唐君毅决非意在将上帝与基督在本质（ousia）上割裂甚或对立（即将位格的差异夸大为本质的差异），扭曲三一论，而是力图突显别尔嘉耶夫在克服神人对立上的独特贡献，揭示其人文主义色彩，反驳人们对基督教只重神人隔绝的刻板印象与流俗偏见。

（二）「自由」是别尔嘉耶夫成神论的基础，但对这一最具争议的「晦涩主题」，[70]唐君毅的读解尚不周延。他没有如劳思光般贬低「自由」纯属别尔嘉耶夫「随拈出来的说法」、不代表其「哲学智慧」，[71]而是肯定别尔嘉耶夫「特重人之自由性」。但是唐君毅强调别尔嘉耶夫的「自由」意味着反对「组织」和「服从」、拒绝预定论和强迫拯救论。唐君毅未意识到「自由」是存在的根基，基于「深渊」的非受造自由更超越了一般的二元论；而在阐释别尔嘉耶夫整体思想时，唐君毅似未将「自由」贯穿始终，以此读解别尔嘉耶夫的神人基督。至于别尔嘉耶夫与艾克哈特的思想相似性，唐君毅仅归诸「神人之升降往复之对应关系」（消除神人隔绝）的神人观念，即「神化身为人，所以使人化身为神」。[72]这显示唐君毅未透彻理解别尔嘉耶夫的自由观及其思想谱系，割裂了神人与自由的本质联系，因为「自由」的来源之一是艾克哈特的「神性」概念，这是「神人」得以产生的的理论前提，也是别尔嘉耶夫与艾克哈特的根本联系，更是别尔嘉耶夫反对预定论与强迫拯救论的原因。细究双方文本，唐君毅的阐释（「［别尔嘉耶夫］特重人之自由性……反对一切新旧教中之预定的得救论，强迫的得救论」）乃是对别尔嘉耶夫《人的使命》中的「人没有被恩典强迫：人可以自由接受或拒绝恩典……若恩典对人的作用独立于人的自由，则我们就得到了预定论」一语的概括，但别尔嘉耶夫在书中紧随其后就指出若要解决恩典与自由之表面悖论，「惟一出路是承认自由是非受造的，根植于非存在」，[73]不过这未被唐君毅注意，致使其忽视别尔嘉耶夫所提出的人之悖论性和悲剧性（「对极性」），未指出人在具有上帝形象的同时，因非受造的自由而脱离上帝，走向罪恶和堕落，需要「神人」来拯救。

这种偏差固然与下文将论述的唐君毅对人之内在超越性的理解有关，但亦或受到别尔嘉耶夫同代人、俄国神学家尼古拉．洛斯基（Nikolay Onufriyevich Lossky）的直接影响。依据唐君毅日记，他在一九五四年阅读别尔嘉耶夫著作时，曾专门参阅尼古拉．洛斯基《俄国哲学史》（History of Russian Philosophy）。[74]由于该书第十六章专论别尔嘉耶夫，故而唐君毅很可能通过阅读此章，深化了对别尔嘉耶夫的理解。尼古拉．洛斯基在书中虽称赞别尔嘉耶夫「拥护西欧和俄国的人文主义，即人格的绝对价值和人格所不可剥夺的精神自由的权利与过上体面生活的权利」，但批评别尔嘉耶夫将自由的根源归诸「深渊」，否认自由意志来自上帝，背离了基督教传统教义。[75]这种评价既突显了尼古拉．洛斯基与别尔嘉耶夫的思想亲缘性，也暴露了二者自早年起便已存在的思想分歧，即「统一性」与「深渊」的对立。[76]这或许令唐君毅在确认别尔嘉耶夫的人文主义色彩的同时，未接受其聚讼纷纭的「深渊」概念，回避了其自由观的复杂性。与唐君毅形成鲜明对比的是项退结，他在阐释别尔嘉耶夫时，不是忽视「深渊」，而是过分夸大「深渊」的地位，乃至将「深渊」误读为上帝的根源。[77]这也反证了别尔嘉耶夫自由观的复杂难解，需要更细致的读解。

（三）唐君毅对「神人」内涵的阐发易受误解，需予以特别解说。唐君毅批评成神中的恩典与自由缺乏内在联系，恩典的作用与人类的自由（「良知之自动觉悟」）无关，既未肯定自由，也无法提升自由，甚至彼此冲突，削弱人在救赎中的地位。成神的最终结果应该是「人神」。唐君毅的上述论说或会启人疑窦，毕竟别尔嘉耶夫始终坚持恩典与自由统一，恩典内在地显明自由，并通过内在的自由而作用，若离开恩典，则人类的道德努力无法带来拯救，因此人不可能成为神，在「本质」（ousia）上与神等同，「人神」暴露了现代世俗人文主义对人的过分推崇，使人背离上帝。在唐君毅读过的《俄罗斯思想》（The Russian Idea）中，别尔嘉耶夫指出「人神」对立于「神人」，代表了「敌基督」，陀思妥耶夫斯基《群魔》中的基里洛夫即此中代表，最终走向自我毁灭的虚无主义。[78]不过推究唐君毅的本意，他并非全然否定恩典之于基督徒的意义，而是指出对恩典的过分推崇和狭隘理解会压抑人的的地位，抹除人朝向神的运动，堕入荣耀神学，他提出「人神」决非企图以人取代神、凌驾于神之上，而是旨在强调人与神并不对立隔绝，一方面彰显东正教与天主教、新教的核心差异，另一方面突出人的尊严和价值，从理想而非现实的角度去昭示人的可能性。基于此，他才批评别尔嘉耶夫未彻底肯定人在成神中的首要地位。较诸唐君毅，牟宗三将基督教的「神人」解释为「以人的形态出现的神」（即上帝的外在化），通过区隔「基督」与「基督徒」的本质差异，避免了引发人们对混淆「神人」与「人神」的疑虑，但他由于过分强调基督教坚持神人之分、人无法成为神（即有别于儒家的「人人皆可成圣」），故而忽视了基督的人性和人向神的运动。[79]换言之，尽管唐君毅、牟宗三均认定基督教的成神与儒家的成圣不能完全等同，但唐君毅较关注成神与成圣的相似性，牟宗三着力突显成神与成圣迥异。

不过，在神人问题上，唐君毅正确避免了将别尔嘉耶夫的观点与泛神论（pantheism）等量齐观，因为两者大异其趣：别尔嘉耶夫批评泛神论属于一性论，将神人关系全部归结于神性，从而忽视了人性的一面，抛弃了自由，否定了神人基督的特殊地位，无法带来拯救。唐君毅未必熟知别尔嘉耶夫对泛神论的具体批评，至少未公开探究过别尔嘉耶夫思想与泛神论的差别，但如上文所言，他将别尔嘉耶夫归入万有在神论，即「上帝既许人物以选择创造之自由，而又许此人物与上帝合作，以共造此世界」，[80]从而与泛神论拉开距离。唐君毅的做法或受美国过程神学家哈茨霍恩（Charles Hartshorne）对别尔嘉耶夫之阐释的直接影响。因为：一、唐君毅阅读别尔嘉耶夫著作时，曾参阅哈茨霍恩《哲学家言说上帝》（Philosophers Speak of God）一书。二、「万有在神论」是过程神学（Process Theology）的核心概念，出自怀特海、哈茨霍恩，亦被哈茨霍恩称为「超关联主义」（surrelativism），旨在打破有神论与泛神论、无限上帝与有限上帝、恒定上帝与变易上帝（immutable and mutable God）的二元论。[81]三、哈茨霍恩在书中专辟一节讨论别尔嘉耶夫，指出其与传统有神论的差别，将其与谢林、费希纳（Gustav Fechner）、怀特海一道归入现代万有在神论。而唐君毅所列的万有在神论者名单不仅包括上述四人，更特别增列哈茨霍恩！四、唐君毅认为万有在神论主张「上帝之随人物之时时展示各新的可能，于人物之前，即上帝之时降新命于人物，以成一天命之流行不已」，[82]这种概述乃过程神学的典型观点，与哈茨霍恩的定义相契，[83]后者正是采用过程神学来诠释万有在神论与别尔嘉耶夫。

（四）成神要求人类谦卑。别尔嘉耶夫拒斥自由／服从的二元论，强调谦卑不是律法主义的屈服，而是与上帝的自由协作，体现了恩典与自由的统一。唐君毅虽承认谦卑的道德意义（「［使人］涵容他人……和平相处而免于相残互杀，共谋社会之改造」），[84]但强调谦卑不能以上帝的外在超越性与人的原罪为前提，因为这会压抑人的内在超越性，沦为「卑人尊天」二元论。究其实，唐君毅并非专论别尔嘉耶夫对谦卑的看法，而是在陈述自己对谦卑的一般性批评，警惕谦卑可能建基于否定人类尊严的反人文主义，藉批评傲慢之名，行压抑人性之实。

（五）成神的最高理想是普遍拯救。唐君毅一生坚守「亲亲仁民爱物」的普救论，并据此批评犹太教只重「选民」得救，基督教背叛自身的普救论原始精神，只重一人得救，二者均无涉中华民族。[85]花果飘零的民族文化危机感更强化了此种批判立场。普救论不仅有助于驳斥天国与尘世、宗教与文化、信仰立场与民族身份的二元论，还可用于批判弥漫于现代中国的全盘西化论与社会达尔文主义。基于此，唐君毅肯定别尔嘉耶夫普救论的贡献。但他又指认别尔嘉耶夫主张人是自由的存在而非「自然的存在、物质的存在」，重视「个人自由」而非「社会集体」。[86]唐君毅的二元论阐释限缩了成神的主体范围，因为别尔嘉耶夫主张的不仅是人类个体的拯救，更是在自由的基础上，包括人类与自然在内的全体受造物的普遍拯救，超越了自我中心主义与人类中心主义。别尔嘉耶夫之所以被誉为「最著名的基督教普救主义者」之一，[87]与此密切相关。但在另一方面，别尔嘉耶夫坚持基督在拯救中的独一地位，限定了成神的中介与通道，这确实可能如唐君毅所言，在宗教多元主义语境中削弱普救论的普遍性、开放性，埋下冲突种子，换言之，可能落入宗教中心主义、宗教排他主义。[88]

（六）别尔嘉耶夫的终末论不仅在斯拉夫思想家中极具代表性，[89]还受到巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）等西方神学家的称赞与借鉴。[90]建基于成神论之上的终末论主导了别尔嘉耶夫的整体思想。[91]唐君毅虽读过别尔嘉耶夫涉及终末论的《人的使命》和专论「终末论形而上学」[92]的《开端与终结》部分内容，但在阐发成神论价值时，未特别提及终末论及其相关的「重生」等观念。这或许是因为对唐君毅而言，一旦脱离基督教教义系统、越出信仰共同体，独属基督教内部话语的终末论并非道德实践的必要条件，更不可能为道德实践奠基。换言之，成神论的普遍价值并不取决于基督教的终末论预设。[93]

四、读解的探因

唐君毅对别尔嘉耶夫的读解主要集中于一九五〇年代，考察唐君毅彼时的思想，可以发现他坚持花果飘零中灵根自植的文化信念，采取以人之无限自觉本心（即内在超越性）为基础的人文主义立场。人文主义「发自人，而其对象亦是人或属人的东西」，其涵义是「对人性、人伦、人道、人格及人之文化历史之存在与价值，愿意全幅加以肯定尊重」。[94]因此，「理想的世界，是以德性为中心而全幅开展的人文世界」。[95]有别于西方近代人文主义，这种人文主义不反对宗教，因为人文精神与宗教精神能够共同反对人的「下堕物化」，超升人的生命境界。不过唐君毅主张用人文涵摄宗教，而非宗教统制人文；融宗教于道德，而非以宗教为道德奠基。[96]宗教精神应以实现道德层面的人文精神（「道德心之充量」）为终极鹄的，不是祈求外在的上帝恩典来拯救人类，而是肯定人类尽心知性即知天的自救能力。为此，他甚至表示「由道德以转出宗教，而人建立神，人造神」，即「神之显于人，神之建立其自己于人」，不再与人隔离或对立。[97]换言之，唐君毅对宗教的态度着眼于宗教的道德价值，宗教的超人文精神必须落实至人文精神的道德实践。而一切的道德实践根源于人的内在超越性。

唐君毅的上述观点部分源于其基于儒家性善论，接受、调和与改造了康德与黑格尔的哲学。一方面，他接受康德哲学对不同文化领域的区分，以道德为文化之本原，道德为宗教奠基，抨击黑格尔的价值秩序不仅采取线性历史文化观，坚持不同文化领域的对立冲突，更低估道德的地位，将其与其他文化领域并列且置于哲学、宗教、艺术之下的客观精神领域中；另一方面，他受到黑格尔的「人类文化与历史乃绝对精神之客观表现」这一论断的影响，强调道德遍含一切，拒绝康德的现象与物自体之分，批评康德将道德主体局限为「重在行为之合于形式律」的「理性的意志」，[98]反对康德将道德限定为「自觉的依理性以立法自律」、将由道德理性所非自觉（即「不自觉或超自觉」）地奠定的文化生活排除于道德生活之外。于是唐君毅选择将绝对精神予以道德化，即用道德替代绝对精神，一切文化皆为道德的客观表现并为道德所主宰，拒绝了文化生活的自然主义决定论（取决于外在的自然力量与内在的自然欲望）和宗教决定论（取决于外在的超越之神与内在的性恶原罪）。[99]由此，宗教是由道德奠基的道德宗教（moral religion），超越性由内在性奠基，道德的限度即宗教的限度。缘此逻辑，唐君毅拒斥宗教超自然主义（religious supernaturalism），强调基督教的原始精神乃「上帝的内在性」，[100]称赞耶稣主张「神的国就在你们心里」（路17:21），[101]「说回头是父，涵有人自能回头以见父之意。既然回头即父在，则父当为内在一切人心，而非只超越于人心者」，实乃「直指人心」，启发人的内在道德自觉，基督教欲扎根中国，此乃关键。[102]唐君毅批评保罗背离耶稣的内在性教义，转向令道德屈从于对上帝、耶稣与恩典的信仰。唐君毅在此论及的实为基督教所谓的「心的回转」（metanoia），[103]阿伦特（Hannah Arendt）译解为「心的改变」（change of mind），卡普托（John D. Caputo）进一步读解为心的「割礼忏悔」（Circumfession）、「我有一颗崭新的心」（I have a new heart）、「心的转化与更新」（transformation and reformation of the heart）、「新的创造」，将「心」与「逻各斯」（logos）区隔。[104]尽管卡普托与唐君毅均主张基督教的原始精神不是对「心」的压抑，既非超自然主义，亦非律法主义，既拒绝超越与内在、神与人的二元论，又反对将道德等同于律法规范、宗教等同于教义信条，但与唐君毅相反，卡普托不是要用「心」作为内在性的替代品去奠定和涵摄超越性、奠定和涵摄一切文化领域，而是恰恰力图解构这种传统形而上学（亦称「本体神学」）的奠基性神话：这是一颗充溢「不可能性激情」（passion for the impossible）的「不安之心」（restless heart），走向冒险而非奠基，朝向「事件」（event）敞开自身，被「事件」解构乃至「自体解构」（auto-deconstructing）。这反向暴露了唐君毅的读解虽有发明之处，但仍未突破旧有理论桎梏。

唐君毅基于上述道德人文主义立场，批评西方基督教采取「超人文主义」，坚持上帝的外在超越性、「绝对之自完自足而无所待」，并以原罪说贬低人的价值，由此，人的拯救全然依赖外在恩典，与人的内在超越性无关，悖逆人文主义精神，走向反人文主义。依唐君毅之见，别尔嘉耶夫的独特之处在于拒绝称义观和原罪说，重视神人协作，肯定人的价值及普遍拯救，与儒家的性善论及「人人皆可成圣」的主张相近，同西方基督教对他力的强调大异其趣，只不过别尔嘉耶夫对人文主义的肯定「未能至乎极」，不仅神人的地位不平等，没有完全合一，而且拯救仍需要恩典，藉助耶稣基督，并非悉皆源自人的内在超越性。因此，儒家的成圣异于基督教的成神之处在于它是人之内在超越性的结果，「直接从人之自身要求自立于天地之间而起，注重讲一个人如何由『小人』变成『大人』，如何由『普通人』变成『圣人』」，[105]人自知有限性而又能超越此有限性，最终人性与天命相通，此乃「人神」的真实含义。就别尔嘉耶夫的立场而言，唐君毅的观点阻碍了其对「自由」以及自由与恩典关系的理解，更消解了基督的神人特性，抹灭了基督作为神人中保的独一地位。由此，唐君毅所自诩的因「神人」概念而产生的与别尔嘉耶夫的思想亲缘性将不复存在。但在唐君毅看来，纵使避免将有形的教会作为拯救的中保，但一味强调以基督为唯一中保，夸大引申「若不藉着我，没有人能到父那里去」（约14:6），将堕入不宽容的排他主义，神人从拯救者蜕变为迫害者。相反，儒家彻底贯彻「人人皆可成圣」的精神，从而破除了对孔子偶像崇拜的危险。

于是，以别尔嘉耶夫观唐君毅，「人神」危险；由唐君毅见别尔嘉耶夫，「神人」偏狭。在二者眼中，对方所执者乃「消逝的中介」（vanishing mediator），自身所执者实属摆脱了偶像崇拜的「例外状态」（state of exception）。「消逝」逻辑的事物僭越了事物的「消逝」逻辑，将自身神圣化为不可解构、奠基一切的终极「根据」（Ground）。然而无论是宗教的「成神」还是道德的「成圣」，无论是宗教的「所信之客体」还是道德的「能信能闻能行之主体」，[106]或应殊途同归于「消逝的中介」，亦即剔除了蒂利希（Paul Tillich）的「存在之根据」（ground of being）逻辑后所剩余的「通道」（channel），[107]惟此方可扫除谁之奠基、何种奠基的葛藤，避免堕入形塑了超越性与内在性之争的奠基性神话（因唐君毅偏好使用「主宰」一词，故我们又可称之为「主宰性神话」）。这也是作为别尔嘉耶夫成神论根基的「深渊」（Ungrund）的题中之义：解构一切所谓的「根据」以及对「根据」的偶像崇拜乃或占有企图。由此勾连当代西方的「克服本体神学」，一方面，「成神」议题的症结得以被揭橥，另一方面，这显示了中国现代耶儒缠斗实则也禁锢于「本体神学」中，「克服本体神学」不再只是一项西方的思想任务，它同样也是汉语思想界的切身议题。换言之，通过探究唐君毅对别尔嘉耶夫的阐释，「成神」议题或能摆脱永恒轮回的口舌地壕消耗战，「深渊」的独特意义与时代价值或可得以突显，成为化解耶儒之争的思想工具，并由此切入「克服本体神学」。在此方面，当代西方「克服本体神学」的祭酒、美国著名宗教哲学家约翰．卡普托或可资借鉴：他在德里达（Jacques Derrida）等人的基础上，提出解构主义的「事件诗学」（poetics of the event），批判性发展艾克哈特、海德格尔的「深渊」、「泰然任之」（Gelassenheit），解构根据律，进而以「心的回转」为基点，藉由「事件诗学」的「呼召－响应」（call-response）关联性结构，阐发上帝「恒存」（insist）与人类「实存」（exist）的「交叉」（chiasm），重构神人关系并予以新解。

五、结语

在二十世纪上半叶的神学家中，别尔嘉耶夫对人性的重视超乎同侪之上，[108]以致被某些学者误解为过度神化人性。[109]唐君毅对别尔嘉耶夫成神论的关注，不仅由于二者具有相似的生命际遇，均力图在西方现代性浪潮中回归、保存并创新各自文化传统，悱恻之情盈溢，更因为唐君毅面对「天命与人性如何澈通」的问题，试图凭借不同于西方基督教的儒家人文主义进路，将「人之上达」与「真宰之下降」统一。唐君毅早年虽认为基督教强调神人的本质差异，不允许神人「并立」「相配」，但也曾力图依据「基督教以上帝为人之父，其精神意志与人相通，人可由其内心深处之祈向与之交感」，将之区别于犹太教，开掘基督教神人相交的特质，[110]而后来接触的别尔嘉耶夫令他得以在基督教阵营中寻获理论确证。他从别尔嘉耶夫成神论中看到的不是牟宗三批评的神恩独作之「命定主义」与「悲观主义」（「基督教认自己不能克服罪恶，一切交给上帝，你得救不得救只有诉诸上帝来决定」），[111]而是人性的普遍价值获得肯定，神人关系得到一定程度弥合，神人不再对立隔绝，从而构成对犹太教选民观念的拒斥，对西方基督教（天主教和新教）和西方近代文化精神的双重批判，也迥异于中国基督徒常秉持的基要派反人文主义立场，与新儒家的主张相近，这使他对别尔嘉耶夫尤多心契。另一位新儒家方东美同样认定别尔嘉耶夫主张人的神性（人与神「化为同体」）、反对「兽人」，从而对其赞赏有加，甚至援引其观点来左证自己的机体主义思想。[112]

不过独特的思想文化语境与前理解结构（而非对基督教的茫然无知）令唐君毅（以及方东美、牟宗三）采取「去语境化—再语境化」（de-contextualized and re-contextualized）方法，将「神人」由别尔嘉耶夫的整体思想框架（由成神论、三一论、终末论构成的统一体）剥出，并置于新的视域中予以阐发。这种读解方式产生了双重效果：一方面，「神人」概念令唐君毅从别尔嘉耶夫成神论中辨识出异于西方神学家的「亲缘性」，如基督教的神人合一与儒家的天人合德相似，有助激发后世对东正教与儒家思想的比较研究和耶儒对话的重新思考。而且鉴于基督论在中国现代基督教思想史的重要地位，唐君毅的阐释与赵紫宸的「精神基督」、吴雷川的「人格基督」、徐宝谦的「唯爱基督」构成对比，既丰富了中国现代基督论，也向传统的基督论提出了挑战：基督教如何在以基督为救赎中保的同时，不走向「使人之通接于上帝之道路，只有一条」[113]的排他救赎论？普救论如何超越信仰共同体而成为可能？基督论如何与中国的「圣贤豪杰祖先之崇拜皈依」对话？基督教究竟该如何在中国文化语境中向非基督徒证成自身的基督论？进言之，成神论能否具备普遍有效性？是否只能依附于特殊的教义信条？基督教能否超脱特殊的教义信条、放弃超自然主义的论断，在信仰共同体之外证成道德实践？在信仰共同体之外，宗教中的何种珍贵剩余（surplus）或者「遗产」（legacy）可启发道德实践，甚至值得非宗教徒「为之奋斗」（worth fighting for）？[114]另一方面，这种读解似乎也强化了唐君毅对基督教的批评，令别尔嘉耶夫沦为了唐君毅肯定儒家传统、批判西方文化的工具，反向消解了「亲缘性」的客观有效性。故而，唐君毅的诠释学占有（hermeneutic appropriation）虽看似可在耶儒之间建立一种基于共性的关联，却似乎贬低了基督教思想（即便是东正教）的异质性，回避了耶儒相遇给儒家带来的挑战与启发，错失了由此可能生发的创造性转化契机。

意义的旅行只会是小径分岔的漫游，最终抵达的是不可预知的处所，就像成神论在不同文化中的移植与播撒，最终收获的是难以预料的产物，于是，意义的误读无可避免，甚至成了存在的必然处境，但何种前理解结构是创造的基石，何种前理解结构是偏见的渊薮；何种误读是出于开放态度的创新，何种误读是出于封闭精神的误解；何种对话是客观的理解，何种对话是主体的移情；对话的构成机制与方法论意义究竟为何；如何在对话中实现自我的转化……这些问题依旧值得我们探究，而对此脉络的追踪，正是为了剔除「判教」的心态，开启未来创造性的意义旅行，激活与更新中西双方的思想传统。就此而言，在中西思想之间，成神论究竟是鹊桥、断桥还是浮桥，抑或是无桥之桥（bridge without bridge）、消逝之桥（vanishing bridge）？如何脱离教义纠葛的字义解读，趋向精义层面的方法论启发？「成神」、「神人」如何才能摆脱奠基性神话／主宰性神话，真正成为思想工具呢？「克服本体神学」的光亮如何真正照入耶儒对话，解构造就了超越与内在之葛藤的形而上学语法？更进言之，如何才能在解构他者的同时（甚至之前）完成自体解构，从根本上拆解本体神学的奠基性神话／主宰性神话，并由此提炼出某种方法论工具？这些问题或许值得我们进一步深思。[115]

《道风：基督教文化评论》第五十五期 2021年 秋

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