摘要

在中国社会历史上，礼与俗同根同源，在共同的发展演进中生成了“伦理理性”的核心价值。这种伦理理性受到儒家对人性之自然的认识的强化，深刻影响了后世社会中礼与俗的实践形式。考察传统祭礼，从礼学思想的大传统出发阐述礼俗关系，不仅是对学界近年来参与“礼俗互动”讨论的回应与拓展，亦有助于深化我们对中国社会的总体性认知。

礼俗关系一直是人类学、民俗学等学科的关注对象与思考议题，相关研究成果也蔚然大观。礼与俗的概念具有双重的理论意涵，既用来指称社会事实，又作为一套互相关联的话语形式，代表了古今中国社会及社会思想的一般特征，而二者之间的互动实践，也就可以成为我们理解中国历史和现实的基本视角。

值得注意的是，既有研究在讨论礼俗关系时，一方面将礼与俗看作是一对对举的概念，不免有礼／俗二元对立之嫌；另一方面又常采用“以俗观礼”的方式，即通过历史研究或田野研究，以“俗”为重点关照对象来考察传统的礼或礼仪的生成机制、文化逻辑。事实上，礼固然与俗同源同根，但经过制度化、典章化和经典化之后，“礼”业已成为一种具有高深知识体系和完备文化形态、具有古典政治哲学含义的总体性概念，因此礼与俗是在各成系统而又相互作用中不断创生的。除了“以俗观礼”，理解“俗”自下而上地生成“礼”，亦不可忽视“礼”自上而下地对“俗”的镜照、规制或变更，为此须重视或回到传统礼学思想，再做一番重新发现的工作。

事实上，我们时常能在典籍或文化精英的论述中发现一些关于礼俗关系的讨论，正面例子如“礼从宜，使从俗”“君子行礼，不求变俗”（《礼记·曲礼》），“礼俗以驭其民”（《周礼·天官》），皆指礼与俗之间互相调适的关系；反例如朱熹谓其门人曰，“世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理”，则是在有限肯定礼俗之间的共同性之外，又将俗当作礼的“偏离”。朱子从文化精英和自上而下的礼学立场讨论俗，做出这一比较**评价的可信度自有公论，关键是其所谓的“二分亦有此理”，亦即礼俗之间看似并不多的“同”，却构成了传统儒学精英认识和肯定“俗”的价值的基本前提。因此，本文拟从传统礼学的角度出发，讨论作为中国古典文明总体性概念的“礼”，以及在此视野下的“俗”的性质。

一、对中国社会礼俗关系的多维理解

人类学家芮德菲尔德所提出“大传统”与“小传统”理论，即认为某一种文明中总会存在一种培育自学堂或庙堂上的文明大传统，以及一种由世俗大多数人群所创造的小传统，这已成为学界理解礼俗关系的重要解释框架。当然，学者在借鉴使用这一理论观点时并非简单套用，而是针对礼俗关系的历史演化、背后的文化政治传统与实践形态等具体的方面展开讨论，也在不断地厘清和深化理解礼俗关系所应有的考察维度。

社会学和人类学关于初民社会研究的成果指出，“俗”作为一种具有人群自发性质的活动，不但在时间上发生甚早，也是后来形成的典章化和制度化的礼的源泉之一。如李安宅援引萨姆纳（William G.Sumner）关于“民风”的论述，认为礼源自于俗，是对人们“应付生活条件”的“群众现象”的制度化。又如葛兰言通过对上古节庆与歌谣的分析，主张中国的礼乐文明起源于原始社会时期的社交性节庆习俗。当然，作为正式制度的礼制一旦确立，便与俗的演进方向有所背离。如范荧指出，因为俗相对贴近人的现实生活，当社会情势背景发生改变时，俗很快就会随之出现更易；而礼在制度化和定型化之后，相对于俗来说的变化就是缓慢而滞后的，故二者之间一定会有所背离。

但在背离发展的趋向之外，礼与俗亦有互相建构的互动趋向。有相当多的研究表明，这种互动是双向的，既有礼对俗的改造，又有俗对礼的调整。研究者一般都将礼俗对举，将礼视为国家的，代表文化精英或官僚贵族阶层意志的，制度化、体系化的，具有全局性和整体性的正式典章制度，与之相对，俗则是民间社会的、庶人阶级或平民阶层的、具有丰富形式的地方性实践。基于礼俗分途演进、互相影响建构的趋势，有相当多的研究是从本质主义的进路出发，从多个面向对礼和俗的不同性质以及礼俗互动的动力机制进行阐释。一方面，自上而下地看，刘永华、耿波等人的研究均指出，礼及秉持礼的取向的精英群体将国家政治、价值秩序等礼的核心要素灌注落实到普罗大众的日常生活之中，在这一过程中也实现了社会秩序的整合；而另一方面，俗并非被动地接受和被改造，而是自下而上地与精英文化意识形态进行互动，这往往也会影响俗的呈现形式。上述研究也表明，礼俗互动、礼俗之间的联系机制和共性，应该成为我们理解中国历史与现实、具有普遍理论意义的关键概念。

我们进一步从文化论的角度，对礼俗互动之所以具有一般性意义进行讨论。人类学家李亦园认为，中国文化中除了那套权威的、以儒家为代表的人生观和宇宙观之外，另有一套流行于民间，体现为民俗信仰的人生观和宇宙观。尽管大小传统的表现形式有差异，但二者内在的核心与基本价值是完全一致的，即所谓的“致中和”、整体的均衡和谐观。李亦园强调：

（“致中和”的观念）在纵的形式上勾连了中国文化中大传统与小传统两部分，在小传统的民间文化上，追求和谐均衡的行为表现在日常生活上最多，因此总体的和谐目标大都限定在个体的健康及家庭兴盛上面；而在大传统的士绅文化上，追求和谐均衡则表达在较抽象的宇宙观以及国家社会的运作上，而“致中和”的观念则成为最高和谐均衡的准则……由于如此深厚地存在于大小传统的文化脉络中，所以这一致中和、追求均衡和谐的理念始终是士大夫知识分子思维推衍的中心，而追求个体与家庭的和谐则是一般民众日常生活之所系。也由于这样源于深层文化的观念，所以就发展成为现代华人的共同文化特征。

在李亦园看来，礼与俗的相“异”处，只是关注“致中和”这一核心理念的不同面向或者层次，其在本质上仍然是一致的。他的观点对学界影响很大，也被称为“李氏假设”。费孝通对此做了进一步阐发，认为在礼与俗之间起到关键联系作用的是所谓“士大夫”的知识群体，通过士大夫整理民间的“受到尊重的经验和教训”，并结合掌握有权力的统治阶级的需要，编制成一套行为和思想规范，即所谓“礼治秩序”。在他看来，礼与俗的不同之处，就在于礼经过了选择和加工的过程，排除掉了小传统中被文人认为是“不雅驯”的部分，但礼（作为大传统）“之所以能表现一部分中国文化的特点正在于它是以小传统为底子的”。

倘若我们站在文化比较的立场上反思李、费二位先生的研究，可以发现其最重要的意义在于揭示了礼俗之所以有“同”，是因为礼俗之间有一个共同的形而上的哲学基础。正如李亦园在其文章末尾中所指出的，因为礼俗之间具有共通的基本价值理念，即着重于“‘对人的规定性及一天人、合知行、同真善、兼内外’的价值”，才构成了中国文化超越历史的独特性，且这种体现为“文化中国”的独特性不但不同于西方现代性，也具有转化成未来世界共同价值的潜力。对于礼与俗的共同基础的讨论，在传统礼学经典与知识精英的著作中有相当丰富的体现，有待于我们进一步挖掘、梳理。

二、中国社会历史上的礼俗同源及其理性特征

鉴于前文朱子所论“八分胡说、二分有理”的原初语境是与人讨论祭礼时所发，所以下文拟以传统祭礼为核心对象，对朱子秉持的基本立场展开分析，进而对礼学视野中礼俗关系与礼俗的共同基础进行讨论。

原始的宗教信仰可能是礼与俗的共同源头。有相当多的研究已经指出，“礼”原本与鬼神宗教信仰相关。如李泽厚指出，仰韶文化遗址中出土的彩陶上的动物图案“具有严重的原始巫术礼仪的图腾含义”，新石器时代陶器纹饰中的舞蹈图案也“直接表现了当日严肃而重要的巫术礼仪，而绝不是‘大树下’‘草地上’随便翩跹起舞而已”。又如王国维对殷墟卜辞的研究指出，礼确实与“事神”有关。卜辞中有“癸未卜贞陴豐”，王国维根据《说文》“礼（禮），从示、从丰（豐）”，“丰（豐），行礼之器也”，推断“盛玉以奉神人之器……若丰（豐），推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼（禮）”。所以，在中国历史上有一个对原始宗教或其他具有巫术性质的民俗进行“理性”改造的过程，最终演化出体系化的礼制。

正因这种原始宗教渊源，所以即便是已经被制度化的礼，也仍然保留了浓厚的宗教色彩。如《礼记·祭统》“礼有五经，莫重于祭”，意思是礼的内容一共有五大类，以带有宗教性质的，与鬼神信仰相关的祭祀之礼最为重要。不少研究指出，祭祀之礼背后的神学架构绝不是创新，而是基本沿袭了殷商时期的原始宗教信仰，大体可以分为三类：（1）人鬼：列祖列宗、先公先妣为主的祖先神；（2）地祇：社、河、山岳为主的自然神；（3）天神：“帝”、云、风、雾等。这种对神灵分类的体系同样体现在周代的祭祀体系中。既然原始宗教的信仰体系与周代以后礼乐文明中的祭祀体系并无根本性区别，那么周代以后的礼乐文明如何被后来的研究者广泛认为是“理性”的、“人文”的，又是如何同原始宗教信仰区分开的呢？

问题的关键在于祭礼所规定的，作为祭祀者的生人面对“鬼神”的态度。常有学者援引《论语》中孔子所说的“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）、“未能事人焉能事鬼”（《先进》）等表述，借以说明孔子对鬼神不知不认，所以干脆抱持存而不论、敬而远之的态度，并以之作为“理性”的体现。其实这种看法并不审慎，因为儒家思想自始至终并未否认过鬼神的存在。如朱熹在《论语》注解中指出：

《论语·八佾》：祭如在，祭神如神在。【集注】程子曰：“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。

《论语·先进》：未能事人，焉能事鬼？【集注】非诚敬足以事人，则必不能事神。

朱熹赞同程子的意见，祭礼主要祭祀先祖和非祖先神的“外神”（即天神和地祇），祭祀者在面对不可知的神灵时或孝或敬的态度，正是礼的“理性”特点的最好说明。学界普遍认为，殷周之际宗教信仰的最大变化，可能就在于对祭祀鬼神时所秉持的立场。在殷周人心目中，“天”与“帝”是喜怒无常、能降福降祸的至高无上的主宰。殷人创造种种祀典的目的在于“避祸求福”，人王将一切精神全部投入到对神明的讨好与谄媚当中，并将一切人事或政治的责任交给神灵。周人则与此大不相同，认为上天意志不可捉摸，因而只能努力“敬德”以求得“天命”，而不是做一个被动的接受者。所以徐复观指出：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”换言之，周孔礼乐体系中祭礼最主要的意义，绝不是世间的生人向鬼神祈福避祸。例如：

《礼记·礼器》：祭祀不祈。【注】祈，求也。祭祀不为求福也。

《礼记·祭义》：君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。是故昔者天子……以事天地、山川、社稷、先古……敬之至也。

这两段文本的意思是，祭祀是为了不带任何功利性质的“报”，是出于报的动机而对神灵所作的仪式。“报”即是“报答”之意，父母祖先有生己之大恩，是自己的本根（“反始”），因而要报之；风雨雷电山河湖海之神，为生人提供生存资源，也需要报之。

回到本小节最初的问题上。“以礼观俗”，则朱子所说的俗是“八分胡说，二分有理”，仅从上文对祭祀之典的梳理中就可以管窥一二，即从形式上看，对祖先神的崇拜，或者类似于“万物有灵”的多神信仰，在民俗实践中并不鲜见。朱子所批评的，或许一方面是对民俗实践中常有的，出于祈福、求保佑的动机进行祭祀的行为；另一方面是反对所谓的“淫祀”，如孔子所说的“非其鬼而祭之，谄也”，除因德性被公认具有神性的人鬼如俗中常见的关公、妈祖等之外，绝不应该祭祀自己祖先神之外的别的“人鬼”。而从实质上看，朱子所肯定的俗，或者说礼与俗所共有的，显然是礼的仪文与俗的实践中都蕴含的，对自己祖先神的“孝”或者对外神的“敬”这种颇具德性含义的基本社会伦理价值。下文将继续分析讨论礼典中关于这些德性价值与基于这些价值所演绎出来的礼仪系统及其与俗之间的关系。

三、礼义、礼仪与礼俗：俗的实践性及其社会伦理基础

有学者指出，理解儒家文化中礼的意义时，最重要的是区分“礼”和“仪”，或者用儒家本有的概念体系来说，是对“礼之本（礼之义）”与“礼之文”做出区分。“礼仪”自然指的是仪式，或者说是按照既定的礼节所做出的“揖让周旋”的动作行为，仪是礼的枝节，是礼义的外在化。“礼义”是礼的核心，代表的是道德原理和与之相应的社会秩序，是所谓“君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亚”等的伦理关系规范与原则。下文继续从祖先祭祀礼出发，对“礼义”“礼仪”与“俗”互相之间的联系与区别展开讨论。《礼记·祭统》载：

祭者，所以追养继孝也……是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。

祭统中所谓“五礼莫重于祭”的祭礼，在历代注解家看来主要指的是对祖先的祭祀，而非“外神”。因此这段话的大意是，对祖先神的祭祀礼之所以在礼的体系中占据最重要的地位，是因为从礼义的角度看，祭礼在本质上是一个孝子对其祖先尽孝（“追养继孝”）的表现。众所周知，儒家思想特别强调“慎终追远”，正因其秉持着一个基本的立场，即子女对父母的尽孝，不应以父母生命的完结为终点，而是以自己生命的完结为终点，做到生时敬养，葬时尽哀，祭祀敬飨。而所谓的“慎终追远”，又因生者在人间的身份不同，形成了有差异的祭祀制度，即“庙制”。庙大体可以理解为祖先的牌位，庙制的基本规则根据亲疏而定。以周代庙制为例，天子爵位身份最高，祭祀对象也最多，共计有七庙：其中包括“四亲庙”（即五服亲属：父、祖、曾祖、高祖）、“二祧庙”（文王、武王）和“始祖庙”（后稷）；诸侯次于天子，立五庙：“四亲庙”和“始封之君”（诸侯国第一任国君）；大夫又次之，立三庙：父、祖和曾祖；嫡士两庙：父与祖；官师（小官）一庙：父；庶士庶人无庙，这并不意味着不祭祀自己的父亲，而是说没有专门设庙进行祭祀的场所，仅在自己的家中祭祀。

由此可知，构建礼所遵从的基本原理具有双重性质。一方面具有非常森严的阶级性，天子、诸侯、大夫、士、庶人之间有严格的区别；另一方面，礼也具有同一性，因为不论身份多么不同，人人皆有其父祖，人人对其父与祖的感情不应有阶级身份上的差别，只不过因身份的不同有降杀，最远以“四亲庙”为限。最基本的对父的孝的情感，以及所谓的“亲亲之杀”，在儒家的思想体系中具有类似西方政治哲学中自然法的意义，并以之作为建构礼制的底层逻辑。从周代庙制来看，将这种以“父－子”最基本的人伦关系及其背后的自然的亲亲之感，外显化为一种制度实践，其本质上是孝道的体现与延展。

礼从最开始的事神之礼，逐渐演变成为日常生活化的礼仪体系，恰与这种基本的人伦关系和自然情感的扩展息息相关。李泽厚指出，周孔学说中的礼乐系统，就是以人的自然关系与自然情感为基础，以祭礼为参照，结合当时社会和人群中的生活习俗，蔓延发展，最终造就“经礼三百，曲礼三千”的一整套秩序井然的、包罗整个社会生活方方面面的行动准则。许多古典文献和儒家学者都对礼的这种人之自然性的根基有清晰的阐释。例如：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。

所以礼谓之“天理之节文”者，盖天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之“天理之节文”，有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。

盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。

礼学视野中所设想的人情人性的“自然正当”的状态，即在回答“人何以为人”的问题时，给出了一个非常“关系主义”的回答，人生来处于“父（母）子”“兄弟”“夫妻”等各种不同的关系中，也就形成了不同的人情与行动伦理要求。这种伦理性的差别，在传统儒家的思想视阈中，就是天生的、自然的，具有先验性质的“人之性”。由此，我们又可以从礼的内外向度出发，再次对礼的性质做出划分。从内在的基础看，前述建构礼的基本原理，也即具有自然伦理性质的人性与人情，如父子之间的情感与伦理、兄弟之间的情感与伦理；而从外显的礼的制度来看，因人群互相负有伦理责任，遂有彼此之间交互的仪节仪式。也就是说，在传统礼学思想视阈下，我们可以形成礼义与礼仪相区别的基本认识。礼包含了一内一外、抽象与具体的两个向度，内在的抽象向度为“礼义”，即基于人性的伦理与情感（当然也包括源自周代封建宗法制之下的身份等级，这在儒家看来也是“自然”的），这是建构礼的基础；外在的具体向度为“礼仪”，是基于前者形成的仪文礼节系统。那么，从严格的礼学概念来看，我们惯常所认为的“礼”“俗”对举的用法，可能用“仪”“俗”对举更为恰切。

“仪”又有狭义与广义之分，最狭义的“仪”，或者说最严格意义上的礼仪，正是《仪礼》《周礼》和《礼记》中记载的种种典章仪节。这三部著作之所以能够成为儒家经典，正是因为儒家学者将这套礼仪体系看作了所谓“礼义”的最理想化的表达，而通过对这套仪文系统的分析就可以更加理解儒家所体认的人情人性之应然状态。广义的“仪”则除了“三礼”之外，还包括后世依据三礼制作的契合当时实际的礼仪，如宋代司马光所作的《书仪》、朱熹所作的《家礼》等。这些既可以看作是儒家礼学大传统的一部分，也可以看作是重要的民俗实践。礼俗之间的交融互动，正是在这一层面实现的。

简言之，笔者所说的“仪”“俗”对举，指的是存在于典章之中、作为礼义最理想最完备呈现形式的狭义礼仪，与存在于历史实践或当代生活中的礼俗实践的对举关系。就前者来说，狭义的“仪”，也即“三礼”，究竟在多大程度上获得社会践行，或存续过多长时间，并没有确切的史料证据，更多的是作为一种重要的思想资源存在的；而对后者来说，不论是源于狭义的仪而产生的礼仪，或者源于更古老时代遗留的俗的实践，在礼学的视野下也持续地成为了前者的镜照对象。《礼记·大传》载：

立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。

这段话正是从抽象的“礼义”与实践性的“礼仪”（或谓“仪俗”）两分的角度说明，礼仪、仪节这些比较外在的实践做法相对于更加核心的“礼义”来说，存在演进变化的合理性。事实上，《礼记·曲礼》中提倡的“礼时为大”，正是强调在实践的层面应当及时调整，以适应历史情势的变化。但是，这并不是在说礼义也要随之变化，恰恰相反，礼仪的调整是为了在变动不居的历史具体情境中更加契合“礼义”的要求。也正是在这个意义上，礼典中非常强调俗的正当性。俗只有在不违反礼义的情况下，才是被礼典所肯定的。换言之，尽管作为典籍的“三礼”中的具体仪文早已进入历史故纸堆，但历代儒学精英无不以“以礼化俗”作为自己经世事业的追求，并在其所处的历史时代依着“古礼”与“礼义”，寻找其在当时践行的路径。

四、结语

在传统礼学的视阈之下，礼义、礼仪和俗并不是同一层次的概念。存在于礼典系统中的“礼仪”或俗的实践，在一定程度上都可以看作是“礼义”的外显形式。换言之，在礼的系统中最具一般性意义和社会学理论性意义的，其实是“礼义”而非“礼仪”或俗。“礼义”构成了传统礼学的核心内容，其实质是一套完整的关于人之自然的预设，抽象的礼其实是对所谓“人之自然”的应然状态所做出的规定。可以说，经由历代礼学家不断地对这种应然状态背后的伦理含义进行引申诠释，已经形成了一整套社会伦理体系，并由此构成礼学思想的核心内容。诚如梁漱溟先生所言：

中国所唤作天理天则的，正是自然法其物；中国文物制度正是根本于自然法，故亦与自然同其悠久。这话不为无见。礼俗本来随时在变的，其能行之如此久远者，盖自有其根据于人心，非任何一种势力所能维持……孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——一个人如何完成他自己……孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事，不是两回事。

梁先生的洞见在于指出另一种根本上不同于西方社会的架构。这种架构基于人性，将“关系性”（人处于伦序中）视为“人”的基本特征，因而产生孝悌忠信等社会伦理，也成为与前述人性观与社会观相适应的基本道德价值。这一关于人之自然与社会伦理的思想，不但成为中国文化的大传统，也成为中华文明独特性的显著标志。从礼俗关系的角度来说，这一大传统对作为小传统的民俗的实践形式，有着深远的影响。例如婚丧嫁娶等人生中的一系列重大事件，不但是民俗实践的主要内容，更是礼的体系里相当核心的部分。

聚焦礼俗互动，探寻其中所蕴含的理论价值以及应对现代性问题的理论资源，已经越来越受到当代民俗学研究的重视。张士闪提出，作为民众创造传承的俗，正是因为与作为正式建制的礼之间存在张力，才具备贯通国家政治与民间“微政治”的潜力，而礼俗互动也由此成为一种理解中国的有效路径。杨英则进一步指出，“礼俗互动”这一概念可与“庙堂礼典”“乡里礼秩”两个概念配合，形成系统的概念体系，用以阐释中国社会中的大一统国家秩序与地方多样性。本文正是在第一个层次上对“礼俗互动”展开讨论，亦即在知识层面上尝试考察礼、俗所共享共有的传统伦理基础。从传统礼学视野中具有先验性质的基本价值理念入手，讨论礼俗之间的“同”，也许更能够凸显出传统礼俗的当代意义。从礼义、礼仪和俗的实践相区分的角度来看，现当代日常所见的家风家训、村规民约等良风美俗和诸如高额彩礼、厚葬薄养等“陈风陋俗”，其实都是“礼义”的实践形式，其差别可能只在于由谁来评价而已。在当今实施乡村振兴战略、塑造良好民风乡风的大背景下，审慎考察民俗实践所寓含的历史话语与传统逻辑，而非简单粗暴地以“现代文明”眼光对过去风俗习惯进行裁定切割，或许能收事半功倍之效，而这也正是本文的核心主旨之所在。

《民俗研究》2023年第1期